Деррида Ж. Глобализация, мир, космополитизм

La mondialisation, la paix et la cosmopolitique (1999)
Глобализация, мир и космополитизм (2004)  
Жак Деррида

Глобализация, мир, космополитизм.// Космополис, ? 2 (8), 2004. - С. 125 - 140;
перевод Дмитрия Ольшанского

125

Я хочу начать с выражения моей глубокой признательности господину Федерико Майору и моим друзьям из Юнеско за приглашение, которым они оказали мне большую честь. Жиром Бинде может подтвердить множественные сомнения, которые я преодолел. Чтобы обратиться к огромной, сложной и крайне насущной задаче высказаться по поводу трех понятий, которые стоят на повестке дня настоящего заседания: 'глобализация', 'мир' и 'космополитизм' в течение двадцати минут (семь о глобализации, семь о мире, и не больше шести о космополитизме) перед широкой, разносторонней и требовательной аудиторией таким образом, чтобы это захватывало, а не становилось пренебрегающим правами человека насилием, которое не может совершаться над человеком, и особенно в такое короткое время. На этот счет, по крайней мере, было бы легче найти консенсус между сторонниками естественного и всеобщего характера прав человека, с одной стороны, и теми, кто, с культурным релятивизмом или без него, с историцизмом или без него, невольно склонен рассматривать права человека и международное право вообще еще и как результат их европейского или греко-романо-авраамического (под этим я имею ввиду греческое,

126

римское, еврейское, христианское и исламское) происхождения, насколько, насколько они укоренены в истории, в отдельных языках и архивах, даже там, где отсечение этих корней является основополагающим законом их истории, их развития и их структуры, с другой стороны.

Как вы видите, я уже сэкономил немного времени. И даже сказал кое-что конкретное по моей теме. Хотя никто, а особенно тот, кто профессионально занимается философией, не сможет навязать человеку занятия подобного рода, и поэтому каждый должен быть готов к неизбежному провалу : значит, моим единственным оправданием будет движение к неизбежному провалу все быстрее и быстрее, не теряя больше времени на протоколы и выяснения несоответствий, не риторически и так искренне, как только это возможно.

Итак, позвольте мне сразу продолжить и непосредственно перейти к ряду утверждений. Я предлагаю их для обсуждения скорее не как тезисы или гипотезы, а, в некотором смысле, как исповедание веры. Это квази исповедание веры будет сформулировано в виде апорий, противоречивых и очевидно несовместимых постановлений, которые (и я выношу это на обсуждение в первую очередь), по моему мнению, создают единственные ситуации, в которых, вынужденный подчиняться двум очевидно антиномичным императивам одновремено, я буквально не знаю, что делать, на что я должен решиться, что предпочесть, и для чего я должен принять то, что называется решением и ответственностью, ответственным решением; я должен выразить себя, я должен сформулировать для себя правило сделки, компромисса, договора, который не программируем заранее никаким знанием, никакой наукой или сознанием. Даже если я имею в своем распоряжении или могу получить любые сведения, все возможные данные науки или сознания на этот счет - как в принципе и должно быть сделано, в этом наша обязанность - на моем пути все еще остаются бесконечные препятствия, потому что ответственное решение (если это вообще можно назвать решением перед лицом двух противоречивых императивов) не может быть просто продиктовано, запрограммировано, предписано знанием как таковым. Поэтому я невольно говорю об исповедании веры.

Утверждая эту аксиому, давайте используем слово 'mondialisation', французское слово 'mondialisation', которое, по моему мнению, должно употребляться вопреки, и я скажу почему, своим переводам и предполагаемым английским и немецким эквивалентам: 'Globalization' и 'Globalisierung'. Понятие 'mondialisation' стало примером наиболее симптоматичного использования и злоупотребления в наше время, особенно в последнее десятилетие, и статистика это часто подтверждала. Инфляция и даже риторическая напыщенность, которая воздействует на понятие, и не только в политическом дискурсе или в средствах массовой информации, часто скрывает за собой одно противоречие, соглашение о новом воспитании или перевоспитании, с которого я и хотел бы начать и которое несомненно требует подлинной культурной критики. Оно также против наивного прославления и демонизации феномена вышеупомянутого mondialisation. Прославление и демонизация часто скрывают интересы и стратегии, которые мы должны обнаружить.

С одной стороны, как хорошо известно, существование этого понятия объясняется определенным набором беспрецедентных и неоспоримых явлений. Эфеекты глобализации [mondialisation] в сущности, -

127

производные от достижений техно-науки (производство и приносимые блага которых, кроме всего прочего, неравно и несправедливо распределены в мире), и они включают в себя, мы этом знает и я скажу об этом очень кратко, и новые ритмы, и возможность быстрого перемещения, и виртуальной коммуникации в наш век электроники (компьютеризации, электронной почты, интернета и т.п.), а также обращение людей, товаров, типов продукции и социально-политических моделей на рынке, который открыт и более или менее упорядочен. Что до (весьма относительного) открытия границ (которое, в то же время, стало результатом небывало возросшего числа актов насилия по отношению к иностранцам, многочисленных запретов, многочисленных исключений из правил и т.п.), что до реформирования законодательства и особенно применения международного права, что до ограничений и пересмотров суверенитета, которые вызваны идеей глобализации, то глобализация, менее, чем обычно, зависит от факта или научно-технического знания-силы [savoir-pouvoir] как такового. Действительно, она требует и этно-политических решений, и политико-экономико-военных стратегий. Здесь идеальный или светлый образ глобализации как однородного открытия должен быть серьезно и с достаточным вниманием оспорен. Не только потому, что названная однородность там, где она является продуктом или должна быть продуктом, имеет как лицевую, так и оборотную сторону: огромный риск (слишком очевидный для меня, чтобы тратить на него время), но также и потому, что за кажущейся однородностью часто скрывается старые или новые социальные неравенства или гегемонии (то, что я называю гомо-гегемонизация), о которых мы должны знать, чтобы усмотреть в них новые особенности борьбы. Международные институты - государственные и негосударственные - имеют в этом отношении привилегированное положение, как в открытии, как поля исследования или экспериментирования, так и как поля брани или как места явной конфронтации. Они также являются привилегированными местами для организаций сопротивления этому дисбалансу, наиболее явным и массивным из которых является лингвистика. Этот дисбаланс тем более сложно оспорить, и в этом еще одно противоречие, потому что, с одной стороны, эта гегемония очень полезна для мировой коммуникации (таким образом, ее результаты противоречивы), а, с другой стороны, потому что лингвистико-культурная гегемония (естественно, я намекаю на англо-американскую гегемонию), которая все больше и больше утверждается или вторгается во все средства научно-технического обмена, сайты, интернет, академические исследования, и т.п., сегодня помогает властям как национальных и суверенных государств, так и многонациональных государств в плане корпораций или новых способов концентрации капитала. Поскольку все это хорошо известно, я всего лишь остановлюсь здесь на парадоксальном противоречии, при котором окончательные ответственные решения могут быть приняты, а соглашения оформлены. Если культурно-языковая гегемония (и все, что следует за ней: этнические, религиозные и правовые модели) предстает в то же самое время как интегрирующая гомогени-

128

зация, положительное условие и конечный демократический полюс желаемой глобализации дает право доступа к общему языку, к обмену, к научным достижениям, а также к экономическому и социальному прогрессу тем сообществам, национальным или нет, - не важно, тем сообществам, которые иначе не смогли бы получить доступа к ним и без англо-американского вмешательства не смогли бы принять участие в международном диалоге, тогда как можно бороться против такой гегемонии не препятствуя при этом увеличению обмена и распределения [partage]? Значит, каждый раз надо находить компромисс, в каждом конкретном ряде обстоятельств. Значит, компромисс должен быть достигнут и переосмыслен без предварительных критериев и без окончательных норм. Надо учитывать, и это большая ответственность в принятии решения, что может оказаться и так, что кто-то сам продиктует нормы, установит свой собственный язык нормы для достижения этого компромисса. Эта уступчивость, это переосмысление нормы, даже если оно должно быть обязательным, непохожим, беспрецедентным и без предварительных гарантий и всегда без достаточных критериев, оно никогда не должно поддаваться релятивизму, эмпиризму, прагматизму или оппортунизму. Оно должно оправдать себя, вполне убедительно создав свой собственный принцип обобщения, утверждением этого принципа в самом его достижении. В этом случае, я формулирую (и я прекрасно отдаю себе в этом отчет) задачу, которая становится противоречивой и невыполнимой. По крайней мере, невозможен ответ, который был бы немедленным, сиюминутным и в то же время логичным, тождественным самому себе. Но я утверждаю, что только невозможное достигает успеха и что не бывает окончательного результата, и следовательно, не бывает внезапного и единственного решения, за исключением того, когда делается нечто больше, чем просто реализация возможного, возможное знание - там, где исключение стало возможным.

Вместо продолжения непосредственного анализа, за недостатком времени, я попытаюсь проиллюстрировать это аналогией, но не просто проведу параллель, а именно приведу пример понятия мира [monde] и mondialisation. Если я и утверждаю различие между этими понятиями, как и между понятиями globalization или Globalisierung (и надо отметить, что слово 'globalization' становится столь глобальным, что все более и более откровенно навязывает себя, даже во Франции в обычной речи, в политике и в СМИ), то это потому, что понятие мира указывает на историю, оно имеет память, которая отличает его от тех, которые имеют глобальный, универсальный, всемирный и даже космический характер (по крайней мере, космический в дохристианском смысле, который затем христианизировал апостол Павел, утвердив понимание мира как братского сообщества людей, ближних, братьев, сынов Божьих и соседей друг для друга). Понятие мира стремится остаться в авраамической традиции (иудео-христианско-исламской, но главным образом, христианской) и начинается с обозначения особого хронотопа, определенно ориентированной истории людского братства, тех, кто на языке Павла - языке, который продолжает структурировать и определять современные понятия прав человека или преступления против человечества (горизонты международного права в его фактичес-

129

кой форме, к которой я хотел бы вернуться, форме, которая определяет, в принципе и по праву, развитие глобализации [mondialisation]) - тех, кто на этом язык Павла называется гражданами мира (sympolitai, согражданами [concitoyens]) святых в доме Господнем), братьями, ближними, соседями, насколько, насколько они являются тварями и сынами Божьими.

Давайте согласимся за недостатком времени, что, в принципе, можно доказать христианское происхождение понятия мира и всех этно-политико-юридических концепций, которые стремятся регулировать процесс глобализации [mondialisation], миростановления мира, - особенно посредством международного права и даже международного уголовного права (в его наиболее интересном, наиболее многообещающем, наиболее бурном развитии), посредством препятствий работе международных космополитических институтов и даже удачных кризисов верховной власти в национальных государствах, - тогда ответственность, наиболее рискованное пари и наиболее важная задача должны состоять в том, чтобы удерживать одновременно две вещи, не бросая ни одну из них. С одной стороны, исследование должно состоять в строгом анализе и не довольствоваться теми генеалогическими чертами, которые характеризуют понятие мира, геополитическими аксиомами и допущениями международного права, и всего того, что определяет его интерпретацию, согласно его европейским, авраамическим, и по преимуществу христианским, несомненно, римским, корням (вследствие полной и безоговорочной гегемонии, которую они непосредственно влекут за собой). С другой стороны, исследование никогда не должно, ни в форме культурного релятивизма, ни в поверхностной критики европоцентризма, отказываться от всеобщего, от необходимости обобщения, собственно новаторского обобщения, которое неизбывно стремится отказаться от корней, вы-местить2, деисториоризировать свое происхождение, оспорить все ограничения и влиятельность этой гегемонии (в любом случае, стремится к теолого-политическому пониманию государственного суверенитета, которое склонно смотреть на огромное количество изменений лишь с точки зрения войны и мира, и даже отношения между космополитизмом, который как мировое гражданство, предполагает суверенитет государств, и новым демократическим Интернационалом, стоящим выше национальных государств, и даже выше гражданства, рассматриваются в этих же категориях). Следовательно, нельзя отказываться от новаторского открытия, достижения, достижения нашего времени в смысле достижения как открытия того, что уже потенциально имеется, а именно, в самом его происхождении, в принципе его избыточности, его прорыве, в его само-деконструкции. Без всякого соглашательства с эмпирическим релятивизмом, это и есть предмет рассмотрения того, что в этой, давайте для краткости скажем 'европейской', генеалогии переносится, сбывает себя в экспорте (даже если этот экспорт может подразумевать и подразумевает только бесконечное насилие, используем ли мы

130

более или менее заезженные слова, когда говорим об этом: империализм, колониализм, нео-колониализм, нео-империализм, - или более утонченные, завуалированные, более виртуальные и в будущем менее отождествляемые с названиями наций-государств или объединений национальных государств способы господства).

Задачей философа в этом случае, так как я ее вижу поставленной и определенной новым 'мировым соглашением', о котором мы размышляем, кто бы ни стремился принять на себя политическую или правовую ответственность за него, также должно стать объяснение того, что в этом наследственном понятии мира и в процессе глобализации делается возможным и необходимым - принимая это вместе с исповеданием веры - действительное обобщение, с освобождением от всех собственных корней или исторических, географических, государственных границ стран и, в то же время, объяснение того, что отсутствие верности (а верность есть акт веры), лучше выполняет функцию памяти об этом наследим и борется против неравенства и влияния гегемонии, гомо-гегемонизации, которую эта же самая традиция осуществляла и все еще может осуществлять. Из недр этого наследия сами собой поднимаются некоторые темы, темы, которые сегодня, особенно благодаря изменениям в международном праве и появлению новых понятий, о которых я скажу в двух словах, имеют потенциал чтобы обобщить евро-христианское наследие и, таким образом, расколоть или, если угодно, экспроприировать его.

Вместо того, чтобы оставаться на этом же уровне абстракции в то короткое время, которое у меня осталось, я бы хотел отметить или, по крайней мере, назвать четыре взаимосвязанные примера - таким образом, чтобы применить все мои утверждения на практике - на которые я бы хотел ориентировать нашу дискуссию. Названия этих четырех связанных между собой примеров, предварительно будут такими: труд, прощение, мир и смертная казнь. Общей предпосылкой будет то, что я рассмотрю эти четыре темы в контексте одной проблематики процесса глобализации, который ускорил свой ритм, и доведен до состояния принципиального изменения, т.е. до прорыва, чьи юридические результаты, которые здесь больше, чем просто симптомы, должны быть подобны этим:

1. Обновленное переутверждение постоянно пополняемых в многочисленных декларациях 'прав человека'.

2. Успешная формулировка в 1945 году понятия преступления против человечества, которое, вместе с понятиями 'военное преступление', 'геноцид' и 'военная агрессия', изменило мировое общественное пространство и открыло дорогу для международного сотрудничества по борьбе с преступностью. Мы можем предвидеть и надеяться на то, что оно будут необратимо развиваться, вследствие чего суверенитет национальных государств будет ограничен. Четыре преступления, которые я только что перечислил, устанавливают юрисдикцию Международного суда по уголовному праву.

3. Как следствие, постанова вопроса (весьма неадекватно, это правда, и действительно проблематично, но вполне критически и необратимо) о только что секуляризованном теоло-

131

гическом принципе суверенитета национальных государств.

Таким образом, несколько слов о труде, а затем переходный вопрос, чтобы обратиться к разговору о прощении, мире и смертной казни.

I. Труд. Давайте скажем или допустим, что мир начинается там, где заканчивается труд, как будто глобализация мира имеет как свои горизонты так и свое происхождение в исчезновении того, что мы называет трудом, этим старым словом, тяжело обремененным таким большим значением и историей, труд, работа, потуги3, и т.д. и которое все еще означает действительный, эффективный, и не виртуальный труд.
Когда мы говорим 'как будто', мы ни сочиняем возможного будущего, ни стремимся воскресить историческое или мифическое прошлое, прошлое обнаруженного источника. Риторика этого 'как будто' не принадлежит ни к научной фантастике о грядущей утопии (мир без труда, 'в конце без конца', in fine, sine fine вечного шаббата, Субботы без ночи, как в книге 'О граде Божьем' Августина); ни к ностальгической поэтике, которая должна вернуть нас к первоначальному золотому веку или раю на земле, к тому моменту в Книги Бытия до грехопадения, когда труд в поте лица еще не стал обязателен, ни в качестве тяжелой работы или пахоты [la labeur et le labour] для мужчины, ни в качестве деторождения для женщин. В обеих этих интерпретациях выражения 'как будто', в духе научной фантастики или воспоминания о незапамятном, все равно должны быть первоначала как будто исконно чистого от труда мира: труд будет еще нет или больше нет. Это все равно, что сказать, что между понятием мира и понятием труда нет первоначальной гармонии, и таким образом, нет установленного согласия или возможной синхронии. Первородный грех внес труд в мир, а конец труда должен объявить конечную фазу искупления. Необходимо выбрать между миром и трудом, тогда как, если следовать здравому смыслу, сложно представить мир без труда, который не был бы мировым или не находился в мире. Христианский мир и измененное Павлом греческое понятие космоса представляет, среди многих других ассоциативных значений, назначение искупительного труда. Понятие труда нагружено значениями, историей, и уклончивостью; сложно помыслить его по ту сторону добра и зла. Даже если он всегда связывался одновременно с достоинством, жизнью, производством, историей, благами, и свободой, он тем не менее также часто имеет значение зла, страдания, расплаты, греха, наказания, угнетения. Нет. Эти моменты 'как будто' в настоящий момент указывает на два общих места, в которых их можно сверить: с одной стороны, часто говорят о конце труда, а другой стороны, и также часто, о глобализации мира [mondialisation du monde], о становлении-глобальным мира [devenir-mondial du monde]. И одно всегда связывается с другим. Я заимствую выражение 'конец труда' из назва-

132

ния хорошо известной книги Джереми Рифкина 'Конец труда: упадок мировой рабочей силы и заря пост-рыночной эры'.4 Эта книга соединяет в себе разновидность широко распространенной доктрины о 'третьей индустриальной революции', которая, если следовать автору, будет 'мощной силой для добра и зла', в силу того, что 'новая информация и телекоммуникационные технологии имеют потенциал как освободить так и дестабилизировать цивилизацию'. Я не знаю, правда ли то, что говорит Рифкин, что мы входим в 'новую фазу мировой истории': 'все меньшее и меньшее число рабочих', как он говорит, 'должно производить товары и услуги для населения земли'. 'Конец труда', добавляет он, называя так свою книгу, 'проверяет технологические инновации и управляющие рынком силы, которые движут нас к границам уже близкого мира без труда'.

Чтобы узнать, 'истинно' ли это мнение, необходимо согласиться с понятиями, которые вкладываются в каждое из этих слов (конец, история, мир, труд, производство, благо и т.д). У меня сейчас нет времени, поэтому я не ставлю такой цели, обсуждать далее эту серьезную и сложную проблематику, в частности, понятие мира и труда, который привнесен, чтобы действовать в мире. Происходит [arrive5] нечто действительно серьезное, в процессе становления или в пункте назначения, с тем, что мы называем трудом, теле-трудом, виртуальной работой и тем, что мы называем миром, и, таким образом, с бытием-в-мире того, кто все еще называется человеком. По большей части, это зависит от научно-технических изменений в киберпространстве, в мире Интернета, электронной почты, сотовых телефонов, которые воздействует на теле-труд, время, и виртуализацию работы; изменения, которые, в то же время, влияют на передачу знаний, любые формы обобщений, и на все 'сообщество', а также влияет на восприятие пространства, занимаемого места, события и результата [œuvre6] того, что приходит.

Проблематику вышеупомянутого 'конца труда' не обходили стороной в соответствующих текстах ни Маркс, ни Ленин; Ленин, связывал постепенное сокращение рабочего дня с процессом, который должен вести к полному исчезновению государства. Для Рифкина третья технологическая революция обозначает абсолютный перелом. Первые две революции, открытие парового двигателя, угольного топлива, стали и ткачества (в девятнадцатом веке), и изобретение электричества, бензина и автомобиля (в двадцатом веке) не столь радикально повлияли на историю труда. Потому что оставались изолированные области, куда машины еще не проникли, и где не машинный, а человеческий труд, незаменимый машинами, был все еще востребован. После свершения этих двух технических революций, происходит наша, третья, революция киберпространства, микровычислений и роботов. Кажется, уже не остается сфер, которых бы не коснулась безработица. Насыщение производства машинами ведет к изчезновению трудящегося, а значит и к не-

133

сосмненному концу труда (к концу 'рабочего' [der Arbeiter] и его эры, как сказал бы Юнгер7). В книге Рифкина, однако, допускается возможность трансформации в будущем того сектора, которые обычно называется индустрией знания. В прошлом, когда новые технологии вытесняли рабочих в разных сферах, возникали новые области производства, которые поглощали тех, кто потерял свою работу. Однако, сегодня, несмотря на то, что сельское хозяйство, промышленность, и сфера услуг обрекают миллионы людей на безработицу, они во многом зависимы от технологического развития, поэтому единственной категории защищенных рабочих являются те, кто трудится в сфере 'знание', это производственная элита новаторов, ученых, инженеров, программистов, учителей, и т.д. Но она остается узкой областью, не способной удовлетворить огромное число безработных. Такова должно быть опасная странность нашего времени.

Я не собираюсь обращаться к возражениям, которые могли бы последовать на эти наблюдения, ни к возражениям относительно высказанной идеи 'конца труда', ни относительно глобализации [mondialisation]. В обоих случаях, которые, к тому же тесно связаны, если обсуждать их должным образом, я бы начал с различения между неопровержимой массой феноменов, отраженных в этих словах, и использованием этих слов, очищенных от содержания. В действительности, никто не будет отрицать того, что нечто происходит с трудом в этом веке, с реальностью, и с понятием труда, активной или подлинной работы. То, что происходит с трудом, в действительности, является результатом научных достижений, со смещением в сторону теле-труда в результате виртуализации и глобализации. (Даже если Ле Гофф показал, что в истории труда эти противоречия появляются очень рано, в христианской средневековой Европе). То, что происходит [arrive] действительно подчеркивает определенную тенденцию к незаметному сокращению времени труда, как труда в реальном времени и в конкретном месте, так и к устранению самого тела рабочего. Все это влияет на труд в его классических формах, в тех формах, которые мы унаследовали; это влияет на труд посредством нашего нового ощущения границ, посредством виртуальной коммуникации, скорости перемещения и всеохватности информации. Эта эволюция движется в направлении несомненной глобализации; оно неоспоримо и хорошо известно. Но эти феноменальные показатели остаются частичными, разрозненными, неравными в их развитии; они призывают к подробному анализу и тому, чтобы не сомневаться в новых понятиях. С одной стороны, большая пропасть между этими очевидными показателями и их теоретическим применением, другие сказали бы об идеологической инфляции, риторическом и часто сомнительном самодовольстве, с которым произносятся такие слова как 'конец труда' и

134

'глобализация'. И я думаю, что мы должны строго критиковать тех, кто забывает об этой пропасти. Потому что в этом случае они пытаются скрыть или скрывают от самих себя те районы мира, народонаселения, наций, групп, классов, индивидов, которые в их подавляющем большинстве являются случайными жертвами того движения, которое называется 'конец труда' и 'глобализация'. Эти жертвы страдают либо потому, что они не имеют работы, в которой нуждаются, либо потому, что они работают слишком много за то жалование, которое они получают в оплату своего труда на мировом рынке, который так жестко утверждает неравенство в правах. Эта капиталистическая ситуация (где капитал играет неотъемлемую роль между действительным и виртуальным) является еще более трагической в абсолютных цифрах, чем это когда-либо было в истории человечества. Человечество должно быть никогда не было так далеко от глобализирующей или глобализированной однородности, от состояния 'труда' и состояния 'вне труда', о котором так часто упоминается. Большая часть человечества находится 'вне труда', когда она хочет трудиться или трудится больше, а другая часть слишком загружена трудом и хочет немного разгрузить себя, или даже положить конец труду, который так скудно оплачивается на рынке. Любое красноречивое исследование прав человека, которое не принимает во внимание это экономическое неравенство, может превратиться в болтовню, формализм или пошлость (здесь следовало бы упомянуть ГТО и Международный валютный фонд, внешний долг и т.п.). Эта история началась давно. Реальная и семантическая история слов 'ремесло' [métier] и 'профессия' переплетаются друг с другом. Рифкин знает о трагедии, которая может быть спровоцирована 'концом труда', который не будет иметь субботнего или успокаивающего значения, как в книге Августина 'О граде Божьем'. Но в его моральных и политических выводах, когда он подходит к определению той ответственности, которая должна быть принята вопреки 'технологическому разгону облаков на горизонте' и перед лицом 'новой эры глобализации и автоматизации', он возвращается вновь, и я думаю, что это не случайно и является осознанным выбором, к христианскому языку 'братских уз', достоинств 'не сводимых легко к : машинам', 'восстановленный смысл' жизни, 'воскрешение' сферы услуг, 'возрождение человеческого духа'; он даже предполагает новые формы благотворительности, например, 'теневую зарплату' волонтерам, налог на 'добавленную стоимость' на высокотехнологичные продукты и услуги 'которые будет взиматься исключительно ради того, чтобы гарантировать социальные выплаты бедным в замен на : общественно-полезные услуги' и т.д.; затем он вновь почти мистическим образом возвращается к тем акцентам (и больше, чем просто акцентам) своего рассуждения, о которых я упоминал ранее, когда говорил, что он призывает к комплексному генеалогическому анализу, но без самолюбования.

Если бы у меня было время, чтобы выстроить с вами эту генеалогию, я бы, конечно, больше разбирался во времени труда, черпая вдохновение из работы моего коллеги Жака Ле Гоффа. В главе 'Время и труд' из книги 'Другие средние века'8, он показывает, насколько актуальны были требования увеличения и требования сокращения рабочего дня уже в XIV в.

135

Здесь мы уже имеем предпосылки для трудового права и для права на труд, так, как они позже будут занесены в права человека. Фигура гуманиста является ответом на вопрос о труде. Гуманистом является тот, кто в теологии труда, которая царит в этот период и, конечно, не ушла в историю и по сей день, начинает секуляризировать как рабочее время, так и использование монашеского времени [l'emploi du temps monastique]. Время, которое больше не является просто божественным даром, может быть рассчитано и продано. В иконописи четырнадцатого века часы иногда становятся атрибутом гуманиста : те часы, которые я должен охранять, и которые надежно охраняют светского работника, каковым я являюсь. Ле Гофф показывает, как единство мира и труда встречается лицом к лицу с миром молитвы и миром войны, и что оно не такого позднего происхождения, если оно вообще когда-либо существовало. Продолжая 'презрение к труду [métier]', 'новая грань этого презрения утвердила себя, та, что прошла прямо через сердцевину новых классов, прямо через сердцевину производительных сил [professions9]'. Хотя (как мне кажется) он и не проводит различия между 'métier' и 'professions', (которое, как я думаю, должно быть сделано), Ле Гофф все же описывает процесс, который в двенадцатом веке дал начало 'теологии труда' и развитию трехсторонней схемы (oratores, bellatores, laboratores) в 'более сложные' схемы, которые могут быть объяснены посредством дифференциации экономических и социальных структур и посредством великого разделения труда.

2. Прощение. Сегодня существует глобализация, мировая драма, разыгрываемая на сцене раскаяния и поиска прощения. Она обусловлена как подводными течениями нашего авраамического наследия, так и новыми положениями международного права, и таким образом, новые образы глобализации, которые появились со времен последней войны с изменением понятий о правах человека, с новыми представлениями о преступлении против человечества и геноциде, войне и агрессии, стали главными обвинениями в этих самобичеваниях. Сложно понять границы этого вопроса. Сегодня слишком часто в мире, особенно в политических дебатах, которые дебатируют и смещают границы этого понятия, можно заметить двусмысленность. Часто смешиваются, иногда даже умышленно, прощение и огромное количество смежных тем: извинение, сожаление, амнистия, предписание и т.п., множество различных тем, некоторые из которых имеют отношение к праву, уголовному праву; но прощение не должно быть сведено ни к одной из них. Такими же таинственными как понятие прощения могут быть и сцена, и образ, и язык, на котором пытаются согласовать это прощение с его авраамическим наследием (иудаизмом, христанством и исламами). Действительно, сколько бы разнообразной и даже внутренне конфликтной не была данная

136

традиция, именно благодаря ей - в силу ее специфичности и движения универсализации - появляется на свет этот театр прощения. Следовательно, существует тенденция, что размер прощения будет забыт в ходе этой глобализации, как и любая мера, любое определение понятия. На всех сценах покаяния, исповеди, прощения, или извинения, которые все более и более увеличиваются на геополитической сцене со времен последней мировой войны, и особенно бурно в последние несколько лет, мы видим не только отдельных людей, но и целые общности, профессиональные союзы, представителей духовенства, монархов, и глав государств, просящих 'прощения'. Они просят об этом на том языке, который не всегда является языком господствующей в их обществах религии (например, в случае с Японией и Кореей). Посредством чего этот язык становится универсальным языком права, политики, экономики и дипломатии, как причиной, так и очевидным симптомом интернационализации. Распространение этих сцен покаяния и прошения 'прощения' несомненно имеет значение, кроме всего прочего, il faut10 припоминания, il faut без границ: безграничного долго перед прошлым. Без границ, потому что это усилие памяти, которое также является источником само-обвинения, 'покаяния', явки (в суд) [comparution], должно происходить за пределами как юридической, так и государственной власти. Поэтому, интересно узнать, что происходит, когда покаяние приобретает такой размах. Что до рефлексии по поводу этого феномена, то одна тропинка постоянно возвращает к серии беспрецедентных явлений, тех явлений, которые в течение и после второй мировой войны сделали возможным, во всяком случае 'санкционированным' Нюрнбергским процессом, международное установление такого правового понятия как 'преступление против человечества'. Тогда имело место 'показательное' событие, чье влияние и сейчас сложно переоценить, именно поэтому такие понятия как 'преступление против человечества' кажутся нам сегодня заурядными и всем понятными. Само это изменение в то время было спровоцировано и узаконено международной властью, если верить фактам, было определено его историей. Эта история неотделима от подтверждения ценности прав человека, от новой Декларации прав человека, даже если она не может быть сведена к ней. Фазовый переход подобного рода структурировало пространство, в котором разыгрывается великое помилование и находится главная мировая сцена раскаяния, искреннего или нет, не имеет значения. Оно всегда заставляет думать о больших потрясениях. Должно быть неприличным - и излишне провокационным - говорить о том, что это потрясение часто походит на неудержимое и умело скрытое принуждение, всегда двусмысленное в своих бессознательных мотивациях. Ибо оно также, к счастью, подчинено тому, что можно назвать движением в пра-

137

вильном направлении. Но это правда - и мы никогда не должны забывать об этом - что притворство, выстраданное исполнение ритуала, иногда доходящая до крайности ложь в самой исповеди, расчет и мимикрия, также часты. Они искажают этот трогательный обряда раскаяния изнутри: все человечество потрясено жестами анонимной исповеди! Прямо-таки род человеческий должен вдруг решиться и публично и театрально обвинить самого себя во всех преступлениях, которые действительно были совершены им против него же самого, 'против человечества'. Если бы только можно было, прежде чем просить прощения, составить перечень всех предыдущих преступлений против человечества, на земле не осталось бы ни одного невиновного человека. Тогда кто должен занять место судьи или арбитра? Все люди являются наследниками, по крайней мере, тех людей или событий, которые неизгладимы из памяти как 'преступления против человечества'. Побочный, но существенный парадокс: те события прошлого, которые иногда давали начало планомерному истреблению, а иной раз принимали формы великих революций ('законных' и, в любом случае, запечатленных сегодня в национальной или общечеловеческой памяти), способствовали появлению и постепенному усовершенствованию правовых принципов вроде прав человека, преступления против человечества, геноцида, военной агрессии и т.п.

Сегодня это потрясение выглядят как переход. 'Объективный' переход, который стремится преодолеть все национальные границы, на пути к глобализации. Если преступления против человечества является главным обвинением в этом самобичевании и в этой мольбе о прощении; к тому же, если только святость человека в последней инстанции может снять это обвинение (если следовать этой логике, то нет ничего злее, нет ничего хуже, чем преступление против человеческой природы и против прав человека); и если святость человека находит наиболее четкий, если не единственный ключ к пониманию своего смысла, в памяти книжных религий и в еврейской и, прежде всего, в христианской интерпретации понятий 'сосед' или 'ближний'; следовательно, если любое преступление против человечества касается того, что наиболее свято в жизни, и таким образом, уже касается божественного в человеке, чего-то богочеловеческого или чего-то обожившегося11 (смерть человека и смерть

138

бога становятся здесь одним и тем же преступлением); тогда 'глобализация [mondialisation]' прощения походит на гигантский набирающий обороты процесс, бесконечную процессию покаяния, таким образом, на виртуально христианское потрясение-переход-исповедание, на 'труд' христианизации, который более не нуждается в церкви или миссионерах. 'Труд' этот иногда похож на атеизм, гуманизм или триумфальную секуляризацию. Но разница не существенна. Все человечество, как и каждый человек в отдельности, должно быть готовым обвинить себя в преступлении против человечества. Чтобы свидетельствовать от своего имени против себя же самого, то есть, с самыми добрыми намерениями обвинить себя как обвиняют другого. Это ужасно экономично.

Некоторые видят в понятии 'преступление против челдовечности'
Если в этом можно усмотреть ненормальное развитие, историчес колосаальный прогресс, точку исторического перелома. Другие считают, что этот термин лишен определенности и сомнителен по своим основаниям. Кто-то, возможно, склоняется и к тому, и к другому видению (именно такой вариант меня и соблазняет, если я, исповедуясь, все еще могу использовать это слово). При этом один факт остается неоспоримым: в настоящее время данное понятие управляет всей геополитикой покаяния. Оно дает ей кодекс, и оправдание. Давайте подумаем о Чрезвычайной Комиссии по истине и примирению в Южной Африке. Уникальный феномен, даже несмотря на некоторые южно-американские прецеденты, в частности, в Чили. Хорошо, но именно определение апартеида как преступления против человечества международным сообществом в лице ООН присвоило и провозглашало законность этой самой комиссии. Можно привести сотню других примеров, но все они отсылают нас к этому прецеденту как к гаранту безопасности.

3. Мир. Из-за того, что я не смогу посвятить миру достаточное времени, необходимое для анализа, поэтому будет более адекватным и подходящим для этой сложной темы, которая стоит на повестке дня настоящего заседания, если я лишь скажу пару слов, которые непосредственно вызваны заглавием наших многочисленных дискуссий: новое мировое соглашение. Мне кажется, что если бы урок был выучен на самых современных примерах, которые с трудом можно отважиться назвать войной (из-за семантического изменения этого понятия, которое очевидно подразумевает двусмысленную роль государства в такой 'интервенции') - вышеупомянутой войны в Персидском заливе, Руанде, Конго, Косово, Тиморе, и т.д., страны совершенно разные по своему государственном устройству - урок состоит в том, что рано или поздно, отлажено или нет, но эти интервенции во имя всеобщих прав человека, и желание осудить руководителей государства и его военных командиров до всяких международных уголовных судов, действительно успешно бросили вызов священному принципу государственного суверенитета, но это часто делалось вероломным образом. Как отмечает Арендт12, только маленькие государства всегда полагают, что их суверенитет претерпевает нападки и оспаривается сильными государствами, даже когда это делается во имя всеобщих принципов. Сильные государства никогда не позволили бы бросить вызов их собственно-

139

му суверенитету. Более того, они ориентируются и заранее принимают решения, а иногда даже и сами обсуждения, о признании международного посредничества в соответствии с их собственной политико-военно-экономическими стратегиями, потому что они являются единственными, кто имеет экономическую и военно-стратегическую силу, чтобы выполнять принятые решения. Предстоящее мировое соглашение должно будет признать тот факт, что до тех пор, пока эти международные посредники не имеют независимости в обсуждении и принятии решений, и особенно о военном вмешательстве, до тех пор, пока их представительская миссия не имеет за собой законной силы, до этих пор все покушения на суверенитет во имя прав человека, которые в принципе должны совершаться, будут подозрительны и будут дискредитированы теми стратегиями, по отношению к которым бдительность всегда останется de rigueur.13

4. Серьезный вопрос о смертной казни в мире не может быть отделен от того, что я только что сказал. Не углубляясь в затяжные ожесточенные споры, которые в течение нескольких веков проходили даже в Соединенных Штатах, можно вспомнить, по крайней мере, один такой факт: со времен последний мировой войны большой пакет соглашений и международных деклараций о правах человека, праве на жизнь, и запретах, однозначно налагаемых на смертной казнью и жестокое обращение с заключенными (те декларации, которые я не имею здесь возможности цитировать, но все они инициированы ООН), создали прямое или опосредованное, над-государственное давление, к которому большое число демократических стран были, скажем так, очень восприимчивы в тот момент, когда они отменили смертную казнь. Это всегда международное и над-государственное посредничество, стоящее выше государственного суверенитета, которое предписывает государствам (как смертная казнь, так и право на прощение всегда были отличительными знаками государственной верховной власти) отказаться от смертной казни (как кажется, по собственной инициативе, но, на самом деле, по международному обязательству). Это, очевидно, в случае с Европой, с Францией на протяжении последних двадцати лет, и с около пятьюдесятью странами мира. По словам некоторых юристов, можно обнаружить, что эта растущая тенденция отказа от смертной казни становится тем, что англичане называют обычной практикой международного права14, а по-латыни - нормой jus cogens. Также хорошо известно, что среди стран, которые сопротивляются этой тенденции, среди национальных государств, которые считают себя великими Западными демократиями в духе христианско-европейской традиции, Соединенные Штаты сегодня, насколько мне известно, являются единственной страна, которая в продолжении бурной истории смертной казни (древней и современной истории, которую у меня нет времени пересказывать), не только не отказалась от смертной казни, но и применяет его все

140

более и более массово и жестоко, и надо сказать, пристрастным образом, когда это не скрывается, как показали многие современные примеры. Совместно с другими международными ассоциациями, с Международным парламентом писателей, в котором я имею честь состоять (и о котором, я надеюсь, речь пойдет завтра в связи с проблемой политических убежищ и работой Юнеско в их интересах), от имени этих институтов, а также и от моего собственного имени, я прошу, чтобы вопрос о смертной казни был задан в форме официального призыва в любом контексте, касающемся нового 'мирового соглашения'. Я поведаю вам другое мое исповедании веры. Спасибо.
Примечания переводчика:

1. 
   
   1 Речь 'Глобализация, мир и космополитизм' была произнесена в штаб-квартире Юнеско в Париже 6 ноября 1999 года как часть цикла лекций 'Размышления о двадцать первом веке'. Главной темой дня, предложенной тогдашним Генеральным секретарем Юнеско Федерико Майором, было 'Новое мировое соглашение', эта тема была предложена Размышления Деррида имели место в связи с дебатами по этому поводу. После расшифровки текст впервые был опубликован в журнале 'Regards' в феврале 2000 года (С. 16 - 19);
   
   2 в оригинале - 'de-territorialise', переведено как 'вы-местить', чтобы сохранить авторское написание, и чтобы избежать ассоциаций с фрейдистским вымещением;
   
   3 слово 'travail' может быть переведено и как 'тяжелый труд' и как 'муки в родах'. Перевод 'потуги' обусловлен тем, что в анализе труда Деррида ссылается на библейское разделение труда: работа на земле для мужчин и родовые муки для женщин;
   
   4 См.: Rifkin, Jeremy. The End of Work: The Decline of the Global Labour Force and the Dawn of the Post-Market Era, New York: Warner Books, 1995;
   
   5 arriver (фр.) - прибывать, наступать, случаться;
   
   6 œuvre (фр.) - дело, работа, произведение;
   
   7 Перевод книги 'Der Arbeiter' (1932) на русский язык см.: Юнгер Э. Рабочий. СПб., 2000;
   
   8 Деррида ссылается на книгу: Le Goff, Jacques. Un autre moyen age. Paris: Gallimard Éditions, 1999; О роли труда в Средние века также см. первое издание книги, вышедшее под другим названием: Le Goff, Jacques. Pour un aurte moyen age - Temps, Travail, Culture. Paris: Gallimard Éditions, 1991;
   
   9 profession (фр.) означает и профессию и вероисповедание [profession de foi (фр.) - символ веры]. Раннее Деррида уже использовал этот двойной смыл, когда говорил о том, что его 'квази исповедание веры будет сформулировано в виде апорий';
   
   10 il faut (фр.) - непереводимый безличный оборот долженствования: надо, должно быть;
   
   11 Оригинальные понятия 'Dieu-fait-homme' и 'L"homme-fait-Dieu-par-Dieu' переведены здесь как 'богочеловек' и 'обоживщийся'. Существует определенный соблазн перевести последнее понятие как 'человекобожие', тем не менее, Деррида не противопоставляет эти понятия (как это делает Достоевский), поэтому для перевода использовано понятие 'обожившийся', т.е. ставший богом по воле бога, а не 'обожествленный', т.е. вознесенный до уровня бога, без участия самого бога. В своих семинарах того же 1999 года в l"École des autes études en sciences sociales Деррида также использует эти понятия применительно к проблеме прощения. (См.: Derrida, Jacques. Le siècle et le pardon.// Le Monde des Débats, Décembre 1999);
   
   12 Деррида имеет в виду книгу: Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace and World, 1951. Перевод на русский язык см.: Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996;
   
   13 de rigueur (фр.) - необходимый, обязательный;
   
   14 (англ.) Customary norm of International law;

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия