ЕДА

ЕДА, пища. Значение Е. в мифологии многообразно и в самом общем виде определяется её местом в противопоставлении природа — культура. Принадлежа первоначально (по происхождению, по составу частей и т. п.) природе, Е. используется уже как продукт культуры, как результат перехода от природы к культуре. В этом смысле Е. нейтрализует это противопоставление и является медиатором. Эволюция Е., В частности отражённая в мифологических материалах, в общих чертах следует конкретным реализациям противопоставления природа — культура. По К. Леви-Стросу, структура кулинарно-пищевых (диетических) режимов, характер и степень их вовлечённости в сферу культуры, может быть выражена следующей схемой:Вегетарианский -Мясной

Варёный - Сырой

Мясо животных - Мясо человека

Мясо не каннибала - Мясо каннибалаВсе эти противопоставления, как и некоторые другие не менее важные (напр., гнилой — ферментированный и др.), определяют смысл целой серии мифов по происхождении «кухни» (огня и варёной пищи) и регулируют систему пищевых запретов, а отчасти и рекомендаций. Вместе с тем и противопоставления, относящиеся собственно к культуре [чужой (коллектив) — свой, женский — мужской, здешний (земной) — нездешний (небесный или подземный), вода — огонь, профанический — сакральный и др.], имеют своё выражение и в кулинарно-пищевом коде, и в соответствующих режимах. Ср. противопоставление своих и чужих в зависимости от различий в употребляемой пище (особенно наглядные примеры — вегетарианские и мясные, микофильские и микофобские и т. п. режимы), противопоставление «мужской» и «женской» Е., религиозно отмеченной и «бытовой» Е., «божественной» и «дьявольской» Е. (ср., например, др.-греч. ?еюн всюмб и лат. cibus deorum — «пища богов», но старофлам. dyvelsbrood — «хлеб дьявола», «пища мёртвых» у оджибве или даже «испражнение Грома» у индейцев си-сиэтл и т. п.— всё применительно к грибам) и др. При этом «своя» Е. считается естественной и даже истинной, а «чужая» — «антипищей». Это нашло отражение в мифах и мифологических преданиях, относящихся к периоду до начала «культуры» [напр., когда люди (предки) употребляли в пищу гадов, грибы, человеческое мясо, сырое мясо, испражнения и т. п.]. С отказом от старой пищевой традиции связан переход к культуре. Теперь прежняя Е., воспринимаемая как «антипища», нередко меняет свои функции (ср. сжигание грибов для изгнания злого духа у апачей, или изготовление из тех же грибов напитка для бесплодных женщин у индейцев варрау, или использование некоторых видов «антипищи» в качестве психотропных средств). Для многих архаичных коллективов существует непосредственная и вполне осознаваемая связь (даже на языковом уровне) между пищевыми и брачными запретами: в частности, инцест и каннибализм как две гиперболические формы поведения нередко обозначаются одним и тем же словом; сходным образом у пона-пеанцев (Каролинские острова) отождествляются инцест и съедение тотема. Тем самым подтверждается предположение об одинаковой древности пищевых запретов и экзогамических предписаний (ср. в качестве параллели нередкий случай передачи значений «вкушать» и «совокупляться» одним словом). С помощью пищевого кода в мифах передаются основные смыслы, актуальные для человеческих коллективов архаичного типа, элементы этого кода входят в состав всех основных семантических противопоставлений — в элементной (стихии), растительной, животной, минеральной, пространственной, временной и т. п. сферах. Такое объединение разных сфер в единой семантической системе объясняет некоторые мифологические или ритуальные мотивы, например пища богов или небесная пища (Е. и пространство), пища обыденная и пища, ритуально отмеченная, праздничная (Е. и время).

Е. в мифах связана со всеми тремя элементами комплекса смерть — плодородие — жизнь и жертвоприношением, в котором мистерия смерти, гибели путём расчленения, разъятия частей, размельчения должна вызвать состояние плодоносящего изобилия и жизненного цветения. Не случайно Е. выступает как отмеченная на рубеже любых двух временных циклов, т. е. на пороге нового неизвестного состояния [вечерняя трапеза типа агапэ (вечерней любви) у ранних христиан или субботнее преломление хлеба у евреев, или годовое празднество на стыке старого и нового года, или рождественские или пасхальные изделия из теста и ритуальные блюда из мяса и птицы как пережиток].

Е. занимает видное место и в свадебных и погребальных обрядах. Погребальные обряды предполагают, что едят не только живые, но и мёртвые (ср. др.-греч. намогильные изображения пиршества мёртвых — н?кспдеЯрнпн или т. н. «обеды Гекаты» — столы с Е., выставляемые на перекрёстках дорог в честь богини подземного царства). Обряд евхаристии с вкушением хлеба и вина, соотнесённым со смертью и воскресением, сохраняет многие черты более древнего ритуала. «Итак, в акте еды разыгрывалась смерть — воскресение объекта еды, тех, кто ел, и, кроме того, божества небесного или загробного.

Такая связь между космическим олицетворением (божество), человеком единичным и коллективным, едой... говорит о том, что она создана не античным сознанием, а примитивным, архаическим, слитным; это типичное сознание тотемистического периода, которое отождествляет космос и общество в тотеме. Еда — центральный акт в жизни общества — осмысляется космогонически; в акте еды космос (=тотем, общество) исчезает и появляется» (О. М. Фрейденберг). Обряд Е. входит в ритуал жертвоприношения (отсюда — нередкое обозначение Е. тем же словом, что и жертва, ср. «жрать», «жратва», этимологически восходящее к словам «жертва» и «жрец») и сам имитирует жертвоприношение. Принесение в жертву тотема, бога, человека, животного и т. д. связано с разъятием целого на части (смерть), подобно преломлению (и расчленению) хлеба за едой (ср. др.-греч. урбсбгмьт); плоть и кровь жертвы соотносятся с пищей и питьём в обряде Е. (ср. хлеб и вино в евхаристии); вкушение частей жертвенного животного в равной степени определяет и ту стадию жертвоприношения, когда приобретается жизненная сила (мана и т. п.), и сам акт Е. как процесс простого насыщения; итогом жертвоприношения и акта Е. является достижение искомого состояния — обращение к новой жизни, новому рождению (палингенесия), воскресению. Этот функциональный параллелизм акта Е. и жертвоприношения объясняет дальнейшую серию схождений: Е. (пища) — жертва, стол — алтарь (жертвенник), скатерть — покров (завеса), столовые принадлежности — орудия жертвоприношения, повар — жрец [в Индии и Двуречье существовали священные храмовые повара; у христиан только на Трулльском соборе (7 в.) было запрещено использовать алтарь для приготовления мяса]. В акте Е. и в жертвоприношении равным образом совершалось приобщение человека к тотему, роду (ср. случаи сходного языкового кодирования таких понятий, как «плоть», «род», «племя» и «еда») и микрокосма к макрокосму, их отождествление и слияние, восстанавливавшее некую недостачу и приводившее к новой гармонии и единству.

В мифах обнаруживается теснейшая связь Е. со сферой растительного и животного. Она отражается не только в тяготении элементов пищевого кода к соответствующим элементам вегетативного и анимального кодов и в языковых особенностях (часто название конкретного вида пищи отличается от названия соответствующего растения или животного только грамматическим родом или словообразовательным элементом), но и в целой серии мифов, «культурных» преданий, этиологических легенд и сказок о происхождении отдельных культурных растений, которые используются в пищу (особенно когда речь идёт о монокультуре), и самой пищи. Чаще всего мифы такого рода связаны с теми или иными элементами следующего сюжетного построения: Громовержец наказывает своих детей (или жену), расчленяя, раздробляя, размельчая их и бросая на землю (или в подземное царство); в конце цикла из этих расчленённых частей вырастает некое растение, отличающееся особым плодородием; культурный герой, основатель данной традиции, обучает людей уходу за этим растением и приготовлению из его плодов особого напитка (опьяняющего, галлюциногенного, наркотического и т. п.), который приводит человека в эйфорическое состояние. Ср. многочисленные мифы о грибах как наказанных детях грома (или молнии) в связи с приготовлением из некоторых видов грибов, прежде всего из мухомора, галлюциногенного напитка, способствующего радикальному изменению психического состояния; миф боливийских индейцев гуараю-гуарани о первопредке (Деде), научившем людей сажать семена, собирать урожай и делать индейское пиво из маиса и маниоки (он же даёт людям и пищу); мезоамериканское предание о возникновении культурных растений, сочетающее в себе мотивы спуска Кецалькоатля в преисподнюю к богу мёртвых, четырёх богов дождя, превращения Кецалькоатля в муравьев, удара молнии, появления растений, в частности маиса, и пищи вообще (ср. другие версии: поражение земли стрелой бога солнца, рождение в преисподней бога маиса; или: нисхождение Кецалькоатля и божественной Майяуэль на землю, превращение их в дерево с двумя ветвями, гибель ветки Майяуэль и возникновение из неё агавы, из плодов которой делают вино, вызывающее танцы, песни, радость); японский миф о происхождении пищи, связанный с анатомированием убиваемой богини пищи Укэмоти; многочисленные фольклорные мотивы о происхождении растений и соответствующей пищи, съедобных корней, грибов, табака, наркотиков; о происхождении мясной пищи из жертвоприношений и т. п. [ср. такие эпитеты «пищевых» богов, как «господин (или госпожа) нашей плоти» и т. п.]. Достаточно распространены и такие мифологические мотивы, в которых акцент делается не на происхождении пищи, а на её добывании (ср. добывание «живой» воды в нижнем мире, мёда — Одином или борьба за богиню Идунн и её « молодильные» яблоки в скандинавской мифологии).

Но мифологическое значение Е. не исчерпывается мотивами её происхождения. Растение, из которого происходит данная пища, как и сама пища, нередко персонифицируется и обожествляется (напр., в рукописях майя — в виде юноши с головой, переходящей в початок кукурузы). Сюда же относится широкая сфера метафоризации разных видов Е. (напр., бобы как образ смерти и воскресения, ср. образ бобового царя и бобовой царицы в «Сатурналиях» и бобового шута; близкие аналогии даёт чечевица, горох, каша, похлёбка, т. е. то, что приготовлено из чего-то размельчённого, растёртого и т. п.) и персонификации её — чаще всего в форме фарса (ср. оскского Маккуса как воплощение национального блюда или более поздние персонажи типа Жан Потанж — похлёбка, Жан Фаринь — мука, Ганс Вурст — колбаса, Ян Пиккельгеринг — маринованная селёдка и многие другие). Даже в христианской традиции известны близкие по типу олицетворения: хлеб артос (всецелая просфора) как мужское воскресающее божество и панагия (другой вид просфоры) как женское. Не случайно, что на основе разных видов Е. развилась очень разветвлённая «пищевая» образность, начиная от сравнений, уподоблений, метафор (в некоторых очень сильна эротическая тема, ср. хлебные жертвы в виде мужских и женских гениталий, их изображения на ритуальных хлебах типа каравая и т. п.), и вплоть до мотивов и микросюжетов (разного рода «прения», поединки, диалоги, в которых могут участвовать вода, вино, молоко, хлеб, овощи, закуски и т. п.; ср. их использование в мотиве скандального пиршества). В этом смысле распространённый приём «овощных» персонификаций в художественной литературе (ср. «Королевскую невесту» Гофмана) имеет глубокие мифологические корни.

Мифологический аспект E. имеет своё продолжение в категории сакральной пищи, с которой сопоставимы известные в сказках случаи, когда какой-либо вид еды (хлеб, каша, творог, молоко, масло, сметана, мёд, яблоко, яйцо, горох и т. п.) выступает как волшебный (чудесный) предмет; в выделении особой, ритуально отмеченной, Е. [ср., напр., изделия из печёного теста, как-то: каравай с изображёнными на нём символами мирового дерева (этимологически связано со словом «корова»), жаворонки, ватрушки, болгарскую боговицу, сербскую чесницу и т. п.; мясные блюда, ср. поросёнка, гуся, индюка на праздниках новогоднего типа и др.]; в некоторых особых случаях категоризации пищи [ср. распространённые в Центральной Америке противопоставления «горячей» и «холодной», «свежей» («не-острой») и «острой» и т. д. пищи, часто не совпадающего с её реальной температурой или действительным наличием специй]; в пищевых табу, имеющих исключительно широкое распространение [напр., запреты, действующие в загробном мире (ср. Персефону, которая съела гранатовые зёрна, предложенные ей Аидом, и поэтому должна была остаться в подземном царстве); туземцы Новой Каледонии верят в то, что умершим в царстве духов предлагаются бананы, и кто соблазнится ими, никогда не вернётся на землю; меланезийцы предостерегают живых касаться пищи в подземном царстве; сходные представления хорошо известны у индейцев и ряда других народов; ср. также табуирование пищи, предназначенной божеству, например у древних семитов и как отголосок у современных евреев]; в явлениях, противоположных табу (вавилонский бог Адапа, сын Эа, будучи на небе, отказался от Е. и за это лишился бессмертия); в обрядах совместной Е. и питья, устанавливающих отношения особой близости (гостеприимство, куначество, побратимство, дружба и т. д.); в церемониях поедания пищевого или растительного божества (поедание духа зерна, картофельного божества, двух божеств у ацтеков, связанных с аграрными циклами, медвежьего бога у айнов и т. д.) или собственных детей (ср. историю Фиеста или Тантала и жертвоприношений своих детей, включая и несостоявшиеся,— Агамемнон и Ифигения, Авраам и Исаак и т. п.) или отцов (ср. ритуальные съедания стариков в некоторых архаичных традициях), в особом выделении божественной пищи (ср. нектар и амброзию, дающие бессмертие) и т. д.

Лит.: Фрейденберг О., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Бахтин М., Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса, М., 1965, гл. 4; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Топоров В. Н., Заметки о растительном коде основного мифа, в кн.: Балканский лингвистический сборник, М., 1977; Lйvi-Strauss С, La pensйe sauvage, [P., 1962]; его же, Mythologiques, [t. 1 — 5, P., 1964—73]; Karow О., Die Tцtung der Nahrungsgцttin und die Entstehung der Nutzpflanzen in der japanischen Mythologie, в кн.: Festschrift fьr Ad. E. Jensen, Tl 1, Mьnch., 1964; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., [1972]; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962; Makarius R. et L., L'origine de Гехо-gamie et du totйmisme, P., 1961.

B. H. Топоров.