2                                                                          ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
бессмысленными заменителями чистоты сердца и социальной заботы (напр., Мк.7.1-13; Мф.9.13; 12.7, которые цитируют Ос. 6.6). Как истинный пророк, новый Моисей, Христос дал Свое толкование закону в Нагорной проповеди (Мт.5-7). Отвергая еврейское толкование закона и подчеркивая любовь, прощение и духовное благочестие, Христос показал новое значение некоторых основных пророческих тем, которыми многие евреи пренебрегали, придавая основное значение букве закона.
Во-вторых, еще большим отличием является то, что Иисус заявил, что через Него воплотилась в жизнь главная тема Ветхого Завета, т.к. Он является обещанным и предсказанным Спасителем. Его заявление в синагоге в Своем родном городе - "ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк.4.21) - можно рассматривать как краткое изложение Его притязаний. Это сознание Своих полномочий не только привело Его к конфликту с еврейскими начальниками, но и сформировало отношение Его последователей к Священному Писанию (Лк.24.44-45).
Христос революционизировал толкование Ветхого Завета, объединив различные доктринальные течения и сосредоточив их все на Себе. Он был великий пророк, как Моисей, Который дал новый закон с вершины горы; несравненный Священник, Который разрушил всю храмовую систему (ср. Мф.12.6; Ин.2.13-15); мудрый Царь, "больше Соломона" (Мф. 12.42); Сын Давидов и Господь, законный наследник израильского престола (Мк. 12.35-37); победоносный Сын Человеческий (Дан.7.13 и далее; Мк. 13.26); страдающий раб (Ис.53; Мк. 10.45). В Нем нашли свое завершение великие темы пророческого ожидания.
По сравнению с точкой зрения большинства еврейских современников Христа, Его подход к Ветхому Завету является динамичным, а не статичным. Он рассматривал Ветхий Завет не как реестр незыблемых принципов, регулирующих религиозное поведение, а как богодухновенное и авторитетное описание работы Божией в истории, работы, которая ведет к ее развязке в Его грядущем Царстве. Так же как слова Иисуса являются духом и жизнью (Ин.6.63), так и Ветхий Завет в Его толковании становится руководством к жизни (Ин.5.39).
Придавая большое значение пророкам, как истинным толкователям закона, и фокусируя ветхозаветное откровение на Себе, Христос дал образцы библейского толкования, принятые евангелистами и апостольскими писателями. Например, Матфей постоянно заботится о сохранении соответствия между событиями в мессианской жизни Христа и ветхозаветными пророчествами, что он часто подтверждает словами "да сбудется реченное" (напр. 1.22; 2.15, 17, 23; 4.14; 12.17; 13.35; 21.4; 27.9), а Иоанн часто прямо или косвенно сравнивает Моисея со Христом (напр.1.17; 3.14; 5.45-47; 6.32; 7.19).
ПАВЕЛ И ВЕТХИЙ ЗАВЕТ
Будучи евреем и раввином, Савл Тарсянин хорошо знал Ветхий Завет; а как христианин и апостол — Павел увидел новый смысл в знакомом тексте. Подобно Иисусу, он признавал богодухновенность и авторитет Священного Писания (2 Тим.3.16) и видел его глубочайшее значение в предвосхищении и подготовке Нового Завета. Сходство между отношением Христа и Павла к Ветхому Завету не случайно. Несомненно, что Христос выделил соответствующие отрывки из Ветхого Завета и

АВТОРИТЕТ ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                                                      3
научил Своих учеников принципам, на основании которых эти отрывки должны быть истолкованы1.
В своих основных Посланиях - к Римлянам, Первом и Втором к Коринфянам и к Галатам - наиболее ярко проявляется зависимость Павла от Ветхого Завета. Мы находим в них большую часть его более чем девяноста цитат из Ветхого Завета. Как великие богословские темы, так и средства аргументации в этих ключевых доктринальных Посланиях весьма часто взяты из Ветхого Завета. Его готовность признать авторитет Священного Писания, его использование Ветхого Завета в своих аргументах, его отношение к суждениям Писания и почитание его святости - образец для всех, кто желает последовать его подходу к толкованию пророчеств Божиих.
Изменение в понимании Павлом Ветхого Завета было столь огромным, что Христос стал для него самой сутью ветхозаветного откровения.
Для Павла Христос был не только тем, что придает дополнительный смысл Ветхому Завету, но тем Единственным, что позволяет по-настоящему понять Ветхий Завет. Он не просто видел Христа в Ветхом Завете, он рассматривал всю перспективу Ветхозаветной истории и пророчеств с "отправной точки" Мессианского Века, в котором Ветхий Завет предстал открытым и исполненным в Иисусе Христе и Его новом творении2.
Степень, до которой Павел обосновывает свои доктринальные наставления в Ветхом Завете, отражена в темах, которые косвенно или прямо отражают его влияние: грехопадение человека и его последствия (Рим.5.12-21), универсальность греха (3.10-20), послушание и страдания Христа (15.3), оправдание верой (1.17; 5.1 и далее; 10.5 и далее) и окончательное спасение евреев (11.26)'.
В Посланиях Павла не меньшую роль играет и типология4. Изучение новозаветной типологии5 подчеркивает неразрывность между использованием Христом и Павлом ветхозаветных типов и противопоставляет их экзегетическим методам Филона Александрийского и еврейских писателей-раввинов. Сегодняшнее возрождение интереса к типологии вызвано, по крайней мере отчасти, новым отношением к единству Библии и методам, в которых новозаветные писатели следуют ветхозаветным. Осознание того, что единство Библии является динамичным, основанным на неразрывности работы Божией в обоих Заветах, помогло объяснить исторический характер библейской типологии6. Для Павла один и тот же Бог работал в обоих заветах, и образцы Его прошлой работы были прототипами Его настоящих и будущих дел. При использовании примеров работы Божией в прошлом для того, чтобы показать Его настоящие и будущие дела, как Христос, так и Павел следуют
' По этому поводу см. также С.Н. Dodd, According to the Scriptures (London, 1952), pp. 108 ff. Cf. E.E.Ellis, Pauls Use of the Old Testament, Grand Rapids: 1957, p. 113.
2 Ellis, ibid., pp. 115 .
3 Ibid, p. 116.
4   Типология определяется как "установление исторической связи между определенными
событиями и личностями либо вещами в Ветхом Завете и сходными событиями, личностями и
вещами в Новом Завете", см. G.W.H. Lampe and K..J. Wollcombe, Essays in Typology (London:
1957), pp. 147 ft".
5 E.g., там же.
6 Там же., pp. 147 ff.)

4                                                                          ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
примеру самого Ветхого Завета, в котором, например, Исход из Египта дает образец для возвращения из пленения - Нового Исхода (ср. Ис.43.16-20). Ветхий Завет важен для Павла не своим мистическим, духовным значением, а своим богодухновенным сообщением о созидательной, избирательной и искупительной работе Божией, завершившейся в Новом Веке, начавшемся с воплощения Иисуса Христа.
Те, кто акцентировали историческую неразрывность Библии, не всегда указывали на моральную и этическую связь между обоими Заветами. Хотя Новый Завет несомненно превосходит Ветхий по своему этическому видению, ветхозаветное откровение оказало большое влияние на темы, более полно раскрытые в учении Христа и апостолов. Павел отмечал важность ветхозаветных этических и моральных наставлений (2 Тим.3.16-17), и его писания наглядно отражают их использование ранними христианами (1 Кор.10.1-11).
Поразительна та свобода, с которой Павел и другие новозаветные писатели (особенно Матфей) иногда толкуют Ветхий Завет. Иногда они не следуют известной греческой или еврейской текстуальной традиции. Всегда признавалось, что апостольские авторы иногда вводили интерпретативные тенденции в свои цитаты. Однако эти интерпретативные толкования обычно не являются произвольными или случайными, а должны рассматриваться как изложения цитат, не придерживающиеся текста с рабским буквализмом, но и не изменяющие его смысла необоснованным толкованием . В своем толковании Священного Писания Павел уделяет большое внимание его историческому фону и грамматической структуре текста. Однако он толкует исторические события не столько в их прошлом значении, сколько в их значении для последующего исполнения; пренебрегая формальной грамматической структурой, он показывает значение, которое грамматически возможно, а также соответствует всему толкованию ветхозаветного откровения.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Рассмотренные нами образец авторитета и принципы толкования можно легко применить и к другим новозаветным писаниям, таким как Послание к Евреям, Послание Иакова и Откровение. Наполненное ветхозаветными ссылками и цитатами, каждое из них имеет свой собственный метод их использования. Иаков, например, находится под сильным влиянием израильской литературы Премудрости, и особенно учительского стиля имышления Христа, наивысшего из мудрецов. Автор Послания к Евреям употребляет такие ветхозаветные тексты и образы, которые помогают ему показать значительное превосходство Христа и Его Нового Завета. Иоанн в Откровении, убежденный, что Христос есть Альфа и Омега, описывает космическое завершение истории, употребляя для этого термины, заимствованные из ветхозаветных описаний милосердия и суда Божия ; этим его книга указывает на то, что завершение мира и торжество Царства Божия было предсказано и страстно ожидалось пророками.
Следуя примеру своего Господа в признании авторитета Священного Писания, новозаветные писатели видели в нем не только букву, которая убивает, но богодухновенное свидетельство искупительных деяний Божиих, единственного источника жизни. Они читали Священное Писание не как безжизненное собрание законов порабощения, а как первые акты великой драмы спасения, драмы, центральным действующим лицом которой был их Господь. Современные читатели нуждаются в прочтении этих первых актов не в меньшей степени, ибо в них можно

АВТОРИТЕТ ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                                                     5
увидеть деяния Божий и ту реакцию (от подчинения до бунта) которую они воспламеняли в людях. То, что было важным, авторитетным и основным для Господа и ранней Церкви, не может не иметь такого же значения и сегодня (1 Кор. 10.11).
Как для поклонения, так и для изучения, человечество нуждается в полном откровении, во всей Библии. Ветхий Завет принадлежит не только одному еврейскому народу, но всем людям. Это описание путей работы Божией; это краткое изложение того, что Он требовал; это сообщение о Его приготовлении путей для пришествия Христа; это лучший холст, на которомй можно увидеть картину Его отношения к семье человеческой на протяжении веков. Кратко говоря, это обязательное основание, на котором построен Новый Завет. Чтобы понять Ветхий Завет как христианское Писание, надо увидеть его глазами Иисуса и Его апостолов. Они были особым образом вдохновлены Духом Божиим, чтобы быть в состоянии понять смысл Его откровенных слов и дел, как и направления, в котором они двигались.
Однако, в то же самое время современный читатель должен попытаться увидеть ветхозаветные отрывки своими собственными глазами. Он может спросить: "Что говорил ветхозаветный автор своему собственному времени?". Читатель должен представить себя сидящим вместе со слушателями на базаре, у городских ворот, в Храме или синагоге и попытаться понять Божий слова так, как их слышали те, к которым они непосредственно обращались. Он должен увидеть Бога своими собственными глазами и понять Его цель в своей жизни. Иными словами, надо уметь чувствовать первоначальный контекст ветхозаветного отрывка. Почему он был написан и когда? На какой вопрос он должен был тогда дать ответ? Что он говорил людям о воле и путях Божиих или об их ответственности, о которой они иным путем никогда бы не узнали? Только когда читатель поймет какой смысл имел отрывок во время его написания, он сможет увидеть всю важность этого отрывка для христианской веры и жизни. Ветхозаветный контекст не скажет всего, что необходимо знать для того, чтобы увидеть значение этого отрывка. Но если не начать с этого, то легко исказить Священное Писание, приспособив его к своим собственным целям. Надо проникнуть в смысл того, что хотел сказать отдельный автор, чтобы увидеть значение, заложенное Автором, Духом Божиим, Который говорит через все Священное Писание и слова Которого делают всю Библию авторитетной для Его народа.
ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:
Barr, J. "The Authority of the Bible: A Study Outline". Ecumenical Review 21 (1969): 135-166.
(Исторически, это "Западная проблема".) Bright. J. The Authority of the Old Testament. Nashville: 1967. (Основное внимание уделяется
истолкованию для проповеди.) Coats, G.W., and Long, В.О., eds. Canon and Authority. Philadelphia: 1977. (Особый интерес
представляют очерк Long   о пророческой власти и W.S.Towner   о мудрости.) Cunliffe-Janes, H. The Authority of the Biblical Revelation. Boston: 1948. (Делает различие между
историческим и богословским исследованием Библии.) Dodd, C.H. The Authority of the Bible. Rev. ed. New York: 1938.
Forstman, H.J. Word and Spirit: Calvin's Doctrine of Biblical Authority. Stanford: 1962. Fullerton, K. Prophecy and Authority. New York: 1919. (Исследование по истории доктрины и
истолкованию Писания.)

8                                                                          ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ходился в общении с ними (ст. 28-30). Это первичное служение было прервано неподчинением (Быт. 3.23), но несмотря на этот мятеж против власти Божией, Бог продолжал общение с человечеством на протяжении всей истории Ветхого Завета. Поэтому в Ветхом Завете, равно как и в Новом, появляется концепция, принятая народом Библии о том, что Бог создал человека для единения с Собою. И, чтобы под­держать это единение, Бог продолжал открывать Свою волю Своим созданиям, и, после того, как они пали, возвестил о своем намерении восстановить это единение во всей полноте, открывая человечеству Себя и Свою волю.
ОТКРОВЕНИЕ
Бог открылся Аврааму, Моисею, Самуилу и многим другим людям. Пророк Амос, объясняя авторитет своего послания, говорит: "Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам (Ам.1.7). Эта концепция откровения неоднократно утверждается во всем Ветхом Завете.
Значение термина. "Откровение" может быть активным или пассивным по своему значению, выражающим либо акт откровения или раскрытия, либо то, что открывается или раскрывается. Сначала акцент ставился на активном значении: от­кровение следовало искать в общении Бога с людьми - через видения, которые Он посылал, слова, которые Он говорил, и дела, которые Он совершал. В более поздние времена акцент сместился, и откровение следовало искать в определенных историче­ских событиях, которые люди воспринимали как акты Божий. Библейская точка зре­ния включает в себя два эти элемента.
Акт откровения и слово откровения. Несомненным является то, что Бог от­крывает Себя в Своих делах. Освобождение Израиля из египетского плена, включая проявления Силы Божией во время Исхода, является одним из великих актов от­кровения Божия в Ветхом Завете. Но наряду с этими делами, существует слово Откровения. Бог открывает Себя и Свою цель перед Исходом (Исх.3.2-10), в связи с Исходом (Ср. 12.12-13) и после Исхода (ср. 20.2; Иез.20.6-10). Ветхий Завет был фактически повторением могущественных деяний Божиих, ибо Он постоянно на­поминает Своим людям о том, что Он сделал ради них. Вывод ясен: без слова От­кровения, акт Откровения был бы понятен в этом его значении только очень не­многим. Даже когда Бог объяснял Свои деяния , люди часто забывали об их искупи­тельном значении и о том, что эти деяния - суть Откровение.
Откровение, делом или словом, не существует само по себе, а имеет целью про­извести действие на тех, кому оно дается. Они должны видеть его, делать выводы из него и отвечать на него. Так как вечная цель Божия в Библии является искупительной - уничтожить результат падения в Едеме и восстановить человека в его первоначаль­ном тварном образе - библейское откровение часто называют "искупительным". С библейской точки зрения каждое откровение Божие можно рассматривать как ис­купительное по своей цели, ибо даже Его негативные акты (т.е. суд и наказание) со­действуют Его милосердной воле.
Главное слово, выражающее это понятие на древнееврейском языке - gla, "отрывать, раскрывать" (ср. новозаветное греческое слово apokalypto, "раскрывать, открывать" и apokalypsis, "открытие, раскрытие, откровение"). В Ветхом Завете это слово упогребляется не только для выражения откровения Божия, но также и для описания человеческих действий. Например. Навуходоносор "раскрыл землю Иудей-

Жебель Муса.  Традиционно определяется как гора Синай, где Господь говорил с Моисеем (Исх. 19.3).
скую" (ср. Есф.2.6 - "переселил"). В Новом же Завете слова эти употребляются только для выражения откровения Божия израильтянам и Церкви.
Необходимость откровения. Можно привести две причины для необходимости откровения. Во-первых, Иегова есть Бытие, Которое трансцендирует пространст­венно-временную систему, воспринимаемую человеческими чувствами. Первый рус­ский космонавт, возвратившись из космоса, сказал, что он не нашел там Бога. Исходя из природы Бога, как она показана в Библии, невозможно надеяться постичь Его непосредственно путем любого сенсорного метода. Необходимо, чтобы Он открыл Себя, "раскрылся" таким образом, чтобы общение с Ним было доступно человеку. В Библии говорится, что Он использует слух, зрение и другие сенсорные средства общения, чтобы человек "слышал" Его голос, "видел" какое-то явление, "чувствовал" землетрясение при Его присутствии. Во-вторых, человечество описывается как падший род, возмущение которого против Бога и рабство греху делают невозможным для него слышать или видеть то, что ясно открывается.
Общее и специфическое откровение. С библейской точки зрения, Бог открыл Себя в творении и продолжает открываться в делах Своего провидения. "Небеса про­поведуют славу Божию, и дела рук Его вещает твердь" (Пс.18.2). 'Гак как откровение дается через природу, оно иногда называется естественным. А так как оно дается всем

10                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
людям, даже если не все могут постичь его, оно также называется "общим" от­кровением.
И наоборот, "специфические" откровения даются не общим путем всем людям, а особым образом, чтобы отдельные индивидуумы или группы, избранные Богом, могли получить специальные откровения Его лица или воли. Бог открылся Аврааму, Исааку и Иакову, Моисею и израильтянам. Он заставил расступиться воды Чермного моря, чтобы израильтяне могли благополучно пройти, и повелел водам сомкнуться перед египтянами. Он повел Свой народ в землю обетования и изгнал жителей той земли, и, в исполнение времен, Бог послал Своего Сына в мир.
Значение откровения. Кроме Своих дел в творении и истории Бог также от­крывался индивидуумам в снах и видениях и в словесном сообщении. Это последнее значение иногда называется "доступным откровением".
Строго говоря, доступное откровение означает то, что Бог общается с людьми обычными средствами, делая заявления, которые могут быть понятны обычным людям. Но как это может происходить, Библия до конца не объясняет. Опыт по­казывает, что общение через сказанное слово требует участия определенных физио­логических и физических средств, как речи, так и слуха. Однако, предположить, что Бог, Который есть Дух, должен употреблять физические средства, как речь, конечно же, нелепо. Тем не менее, по человеческой терминологии, Бог действительно "говорит". Библия ясно показывает, что люди общались с Богом таким же образом, как и с другими людьми, через сказанное слово. Пророки были абсолютно уверены, что Бог говорил им словами, которые они могли понять и могли сообщить другим, повинуясь открываемой воле Божией.
Последнее откровение Божие было дано в воплощении Его Сына Иисуса Христа. Согласно Библии, исполнение всех предыдущих откровений произошло в Личности, делах и словах Иисуса Христа (Евр. 1.1-3).
Последовательное откровение. Читая Ветхий Завет, становится ясным, что Бог не сразу открыл Себя и Свою цель. Он давал откровения в определенной последова­тельности, когда каждое следующее дополняло предыдущие. Например, Бог открыл Свою волю, когда сказал, чтобы Аврам (Авраам) пошел в Ханаан (Быт. 12.1), который Он обещал дать его потомству (12.7). Затем Бог сказал, что потомки Авраама получат эту землю только после того, как четыреста лет они будут находиться в порабощении в чужой земле (15.13). В Ветхом Завете эта тема постепенно раскрывается и полностью разъясняется становясь, наконец, центральным мотивом в пророчествах о грядущем дне славы. Во многом таким же образом раскрывается и откровение других тем. Этот концепт стал называться "последовательным откровением".
Однако это больше, чем просто дополнение к сообщенным свидетельствам, ибо в откровении имеются как качественные, так и количественные различия. Так, на­пример, Иисус Христос заявил, что Он пришел в мир, не для того, чтобы нарушить закон и пророков, а чтобы исполнить их (Мт.5.17). Это исполнение, или доведение до полного достижения цели Божией, не нарушает закон и пророков (Ветхий Завет), а добавляет "новое", которое делает его "ветхим". Так автор Послания к Евреям мог сказать, что "Новый Завет" сделал первый завет "ветхим" (Евр.8.13). Поэтому Ветхий

ОТКРОВЕНИЕ И БОГОДУХНОВЕННОСТЬ БИБЛИИ                                                     11
Завет остается словом Божиим3, но его надо понимать в свете полного откровения двух Заветов.
Искупительная цель. Согласно Библии, Бог открывает правду о Себе и Своей воле не только для того, чтобы удовлетворить любопытство человека, но чтобы осуществить Свою цель, которая прежде всего является искупительной. Целью Божией является восстановить первоначальную природу человека, каким он был со­творен и, тем самым, вернуть человечеству полноту Богопознания и полноту Бого-общения, которое является высшей точкой искупления.
Такое Откровение требует доверия и послушания тому, что открывается. Для того чтобы откровение Аврааму достигло своей искупительной цели, было необходимо, чтобы Аврам сначала поверил в Бога, а потом послушался Слова Божия. То же самое можно сказать и о других откровениях в Священном Писании. Многие мужчины и женщины слышали слова Иисуса и видели великие дела, которые Он совершал во время своей жизни. Откровение правды было дано, но для тех, кто не имел веры, кто не повиновался Его словам, оно не достигло своей искупительной цели. Также и откровение Божие в Иисусе Христе требует веры и повиновения Его словам сегодня, чтобы осуществилась Его цель. И тем, кто принимает Откровение не в вере и повиновении, Бог не открывается по-настоящему4.
Даже когда пророкам ставили вопросы, которые имели только преходящий инте­рес, их ответы имели значение глубокого откровения. Например, в повествовании, в котором Саул просит пророка найти ослиц своего отца, главной задачей пророка было не ответить на вопрос Саула, а открыть ему волю Божию относительно него самого (1 Цар.9.3-10.8). В ряде повествований, в которых цари хотят получить совет накануне сражения, ответы всегда показывают, что обязанностью пророка было не пророчествовать, а показать, что никто иной как Бог руководит историей Израиля (ср.З Цар.22.1-28).
Запись. Библия нигде не предполагает, что все откровения Божий были записаны. Наоборот, Библия ясно говорит, что Иисус Христос говорил и делал много вещей, которые не были записаны, но они были составной частью откровения Божия этому поколению (ср.Ин.20.30). Ради будущего поколения и в свете Своей искупительной цели Бог хотел, чтобы некоторые из Его откровений были записаны, дабы искупи­тельные акты в предыдущих поколениях могли послужить примером для следующих поколений. И результатом этой записи является Библия.
Согласно библейским учениям, Бог построил искупительную историю таким образом, чтобы события развивались в последовательном порядке, который должен был в конце концов привести к полному исполнению Его совершенной воли. Он разъяснял эти события в откровениях Своим рабам, которые называются людьми, "движимые Духом Святым" (2 Пет. 1.21). Он вдохновил этих рабов (или в некоторых
3 Церковь справедливо отвергла еретические взгляды последователей Маркиона и тем самым
отвергает любые подобные взгляды, в которых выражается непризнание Ветхого Завета
Словом Божиим.
4 Это отодвигает в сторону вопрос о сложной природе Воли Божией. В соответствии с опреде­
ленными библейскими утверждениями, даже те откровения Божий, которые адресованы тем,
кто не принимают их, все равно достигают цели. Смотри Ис. 6.9 и использование этих слов в
Новом Завете (Мф 13.14 и далее; Мк 4.12; Лк 8.10; Ин 12.39-41; Деян 28.26 и далее.

12                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
случаях других святых людей, которым часто сообщались первоначальные открове­ния) записать эти события и затем передать их будущим поколениям. Кроме того, Своим Духом Он просвещал людей во все века, чтобы они признали авторитет этих писаний, получали их в вере как слово Божие и отвечали на них верой и послушанием.
Связь вдохновения и откровения. Вдохновение, с библейской точки зрения, явля­ется работой Духа Божия в "святых", чтобы они со всей точностью изложили от­кровение в устной и письменной формах. Откровение - это акт Божий, когда Бог открывает Себя и Свою волю людям. Вдохновение - это работа Божия, направленная на то, чтобы откровение было со всей точностью передано другим и в конце концов записано.
"Богодухновенный". "Вдохновение" - это не библейское слово, хотя концепт его библейский. Греческое новозаветное слово theopneustos5, переведенное как "вдохновенный", означает "богодухновенный", то есть "выдохнутое Богом". Оно означает, что источником Священного Писания был Бог, и поэтому оно имеет наслед­ственное качество воздействовать на человека, который его читает или слушает. И именно в этом смысле Священное Писание называется "вдохновенным" или ' !бого духновенным' '6.
Логически рассуждая, если Бог открылся первым поколениям, и не только ради них самих, но и ради последующих поколений, то откровение должно быть получено, сохранено и передано со всей точностью. Этот процесс состоит из нескольких этапов или стадий. Сначала откровение было получено избранным человеком или людьми в одной из нескольких форм, о которых мы говорили выше. Затем это откровение пере­давалось обычно в форме устного изречения. Процесс сохранения его до времени его написания не был однородным, ибо слово могло быть продиктовано его получателем писцу (напр. Иер.36,4, 18, 32), либо бралось писателем из разных форм его передачи (напр.Лк.1.1-4). Затем разные копии записанного слова передавались на оригиналь­ном языке, а потом в переводах. И наконец, откровение Божие через Священное Писание приходит к человеку, который слышит или читает его.
Решать к скольким из этих стадий относится слово "вдохновение", это дело богословов. Но утверждать, что богодухновение имело одинаковое воздействие на всех стадиях, так что, например, книга Праведного (И.Нав.10.13) и Еноха (Иуд.14) также были богодухновенны, едва ли будет правильным. Но и ограничивать богодух­новение последним актом "записи", считая, что Иеремия был вдохновлен только тогда, когда он диктовал Варуху, но не тогда, когда проповедовал, слишком уж смело. Вдохновение было просто работой Духа Божия в любой форме, на любой стадии, любыми средствами и до любой степени, необходимых для достижения эффективного понимания искупительной цели Его откровения.
Дух Божий, Богодухновенность достигается посредством Духа Божия. Ветхо­заветные и новозаветные слова для выражения понятия "дух" также могут быть пере­ведены как "ветер" или "дыхание". Тесная связь между идеей о Божием "выдыхании" Священного Писания и "вдохновении" человеческого посредника или посредников в
5 Используется только в отношении к Писаниям, см. 2 Тим 3.16.
6 В русском языке чаще употребляется буквальный, точный перевод греческого термина. Что
касается слова "вдохновенный", то оно скорее относится к художественному творчеству.

ОТКРОВЕНИЕ И БОГОДУХНОВЕННОСТЬ БИБЛИИ                                                     13
этом процессе также не вызывает сомнения. На библейском языке святые были вдох­новлены Духом Божиим. И любая попытка определить работу Святого Духа более точно сталкивается с истиной, что Дух, подобно ветру, "дышит, где хочет" (Ин.3.8), т.е. никому не подвластен.
Человеческий посредник. Как божественное, так и человеческое посредничество участвуют в процессе богодухновенной записи откровения Божия. Прямая запись, в которой Бог Сам пишет на страницах, табличках или дощечках, крайне редко встре­чается в Библии (Исх.31.18; Вт.9.10). В других случаях, и даже в указанных здесь, человеческий посредник был активным участником этого процесса.
Личность и культура богодухновенного человеческого посредника выражается в словах, стиле и интересах, исторических и социальных условиях работы и во многих других средствах. Псалмопевец пишет в стихах, автор Притч использует общеизвест­ные изречения, тогда как язык и идеи Исайи значительно отличаются от Осии и Амоса. В процессе вдохновения Дух воздействует на человеческий ум таким образом, что личность ни в коей мере не умаляется и не изменяется, но Писание остается словом Божиим.
Однако в библейском смысле богодухновенность не следует понимать как экви­валент вдохновения художника в создании его произведения. Можно сказать, на­пример, что Шекспир был "вдохновлен", когда писал одну из своих трагедий или сонетов, и в книге Есфирь и в Евангелии от Луки можно увидеть работу литературного гения. Можно даже сказать, что так как Шекспир обладает признаками гениальности, он был "больше вдохновлен", чем любой из упомянутых авторов. Но библейский концепт богодухновения не означает, что Священное Писание было вдохновлено как создание художественного произведения. Но это значит, что человеческий автор был под таким влиянием Духа Божия, что то, что он написал, было словом Божиим. Такое понимание богодухновенности выражается в том, что библейский текст постоянно "различает" человеческое слово и слово Божие в таких выражениях как: "Моисей сказал" и "Бог сказал".
Уровни вдохновения. Имеются ли в Священном Писании "вдохновенные" и "невдохновенные" части? В Библии есть части, которые прямо не связаны с открове­нием, например, цитаты из светских писаний, как-то дворцовых документов, эдиктов Кира или греческих поэтов. Но Библия нигде не предполагает, что это были открове­ния Божий. Можно сказать, что одни части Библии были более вдохновенны, чем другие. Псалмы, например, более "вдохновенны", чем "родословия" или левитские правила поклонения в древнем Израиле. Одни части Священного Писания больше говорят о спасении, чем другие, как повествование о распятии Христа и Послания Павла к Римлянам, если сравнить их с подвигами Израильских и Иудейских царей или писаниями Проповедника (Екклезиаста).
Тем не менее Библия утверждает, что все Священное Писание является богодух-новенным. Так, Дух Божий вдохновил первоначальных авторов и редакторов вклю­чить в текст Библии как Божественные откровения, так и чисто человеческие дела и изречения, потому что в искупительной цели Божией нужно все, чтобы понять отдельные вещи, такие как ложь сатаны и правду Иисуса Христа, левитские жертвы и жертву Христа. Тот же Бог находится "во главе угла", всюду - одна божественная

14                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
цель; и даже кажущиеся менее важными части Его слова одинаково важны для пони­мания всего откровения7.
Словесное вдохновение. "Словесное вдохновение" означает то, что вдохновение Священного Писания распространяется на каждое слово. Для некоторых это означает, что Бог диктовал слова и авторы записывали их8. Итак, если это значит, что слова являются точными словами Бога, то не должно быть никакого различия в основном словаре, стиле или литературном жанре среди отдельных человеческих авторов, возвещавших на человеческом языке то, что они получили.
Но чтобы сообщение имело смыл, утверждения также должны иметь смысл и со­стоять из слов, которые имеют смыл. По общему мнению современных ученых самым верным путем понять данный отрывок будет изучить все грамматические правила, которыми (насколько это возможно выяснить) руководствовался автор и все имеющиеся исторические данные. Это касается и слова. Можно сказать, что музыка и искусство также "сообщают" какое-то послание, но точность только в словесном со­общении. Чтобы гарантировать словесную точность, Бог в Своем словесном сообще­нии должен быть словесно точен, и вдохновение должно касаться даже слов. Это не значит, что Бог диктовал каждое слово. Его Дух так воздействовал на ум человече­ского писателя, что он выбирал из своего словаря и опыта точно те слова, мысли и опыты, которые с точностью передавали послание Божие. В этом смысле слова чело­веческих авторов Священного Писания следует рассматривать как слово Божие.
ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:
Ватт, J. Old and New in Interpretation. London: 1966.
Benoit, P. Aspects of Biblical Inspiration. Trans. J. Murphy-O'Connor and S.K. Ashe. Chicago:
1965. (Roman Catholic perspective.) Brunner, H.E. Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith anil Knowledge. Trans. O.
Wyon. Philadelphia: 1946.
Burtchaell, J.T. Catholic Theories of Biblical Interpretation Since 1810. Cambridge: 1969. Clifford, J. The Inspiration and Authority of the Bible. 3rd ed. London: 1899. (Classic.) Geisler, N.L., and Nix, W.E. A General Introduction to the Bible. Chicago: 1968. (Esp. pp. 17-87.) Henry, C.F.H., ed. Revelatim and the Bible. Grand Rapids; 1958.
------ .God, Revelatiom and Authority 3-4. Waco: 1979.
Lampe. G.W.H. "Inspiration and Revelation." IDB 2:713-18.
Mowinckel, S. The Old Testament as Word of God. Trans. R.B. Bjornard. Nashville: 1959. (Divine
revelation through a human book.)
Pannenberg, W. et al., eds. Revelation as History. Trans. D. Granskou. New York: 1968. Pinnock, C.H. Biblical Revelation: The Foundation of Christian Theology. Chicago: 1971. Robinson, H.W. Inspiration and Revelation in the Old Testament. Oxford: 1946. Rogers, J., and McKim, D. The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Apporoach.
San Francisco; 1979.
7   Следуя библейской аналогии между Писанием и Воплощением, можно сказать, что как
малейшая часть тела важна, так и каждая часть Писания существенна для целого. См. 1 Кор.
12. 12-27.
8 Такова исламская доктрина в отношении Корана: Аллах диктует, а Магомет записывает слово
в слово, не меняя даже пунктуацию.

КАНОН                                                                    17
На протяжении веков откровение Божие происходило в соединении слов и дел. Голод в Египте можно было бы рассматривать просто как естественное стихийное бедствие, если бы Моисей не раскрыл его значения. Восшествие Давида на израиль­ской престол и его захват Иерусалима можно было бы считать мелкими удачами и неудачами ближневосточной политики, если бы Самуил и Нафан не показали их истинного значения. Распятие Иисуса могло показаться еще одной казнью, свер­шаемой по воле мстительного Рима, если бы Иисус не открыл, что Он отдаст Свою жизнь ради спасения многих.
Все это подтверждает, что Канон Священного Писания, авторитетное собрание Писаний, учение которого обязательно для верующих, - это не роскошь, которую присвоила себе Церковь. Это исключительная необходимость, возникшая из сущ­ностной природы процесса откровения Божия. Бог открылся Своими словами и делами в истории, и Он позаботился, чтобы точное описание Его дел и точное со­общение Его слов сохранились для Его народа. Эти сообщения и составляют Канон.
СОСТАВЛЕНИЕ ВЕТХОЗАВЕТНОГО КАНОНА
В составлении Ветхозаветного Канона различаются четыре, тесно связанные между собой, но и четко отличающиеся друг от друга, стадии: авторитетные изречения, документы, собрания Писаний и утвержденный Канон.
Авторитетные изречения. Принцип каноничности для израильского народа начался с момента получения ими закона через Моисея на горе Синай. Бог дал веские ,слова, люди обязались повиноваться им, и Моисей записал их (Исх.24.3-4). Семена каноничности существовали даже еще раньше, когда люди, осознав особую роль Израиля в Божием плане искупления, берегли повеления и обетования, данные проро­кам, как священные слова, которые давали силу и утешение.
Авторитетные документы. В Втор.31.24-26 сказано, что Моисей "вписал в книгу все слова закона сего до конца" и повелел левитам: "возьмите сию книгу закона, и положите ее одесную ковчега завета... и она там будет свидетельством против тебя"3 Авторитет этой книги подтвердил Иисус Навин: "Да не отходит сия книга закона от уст твоих; поучайся в ней день и ночь..." (И.Нав. 1.8).
Обретение книги закона на 18 году царствования Иосии (621 г. до Р.Х.) явилось вехой в развитии Ветхозаветного Канона (4 Цар.22). В противоположность Египетским и Ассирийским царям, которые стремились сделать свою волю равной закону, Иосия признал авторитет писаного закона Божия (4 Цар.23.3) и повелел неукоснительно ему повиноваться (4 Цар.23.3). То, что народ слушал и повиновался этой книге, убежденный, что Бог говорит через нее, является сущностью каноничности.
3Системы письма были разработаны как в Египте, так и в Месопотамии за тысячу лет до времени
Авраама. В дни Моисея письменность достигла высокой степени утонченности в Ханаане, как то
показывают угаригские документы, найденные на сирийском побережье. Хитгитские соглашения,
которые демонстрируют известное сходство с соглашениями в Ветхом ^яшгп^^^бгу-анными для
сохранения документов на случай, если между участниками                          ^

18                                                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Авторитетные собрания Писаний. Традиционное деление еврейских Священных Писаний на три части: Закон, Пророки и Писания, указывает как на стадии составле­ния Канона, так и на различие тем.
Первые пять Книг Моисея, также называемые "Законом" ("Торой") или Пяти­книжием, как считают некоторые авторы, по-видимому, были закончены в их на­стоящей форме в царствование Давида (1000). Возможно, что процесс этот про­должался еще несколько веков до царствования Ездры (400).
Пророки обычно делились на две группы: Ранние и Поздние. К Ранним относятся исторические книги, Иисуса Навина, Судей, 1-я и 2-я Царств (или Самуила) и 3-я и 4-я Царств. Поздними Пророками" считаются великие израильские проповедники: Исайя, Иеремия, Иезекииль и пророки, включенные в книгу Двенадцати. Иногда они называются "малыми", и из-за их относительно кратких писаний они составляют одну книгу.
Окончательное редактирование Ранних Пророков, которые описывают историю Израиля, как народа Божьего, от покорения Ханаана до Вавилонского пленения (1250-550), могло закончиться только после пленения. Однако эти повествования отражают время описанных в них событий.
Как продолжение истории завета Бога с Израилем книги Ранних Пророков глубоко почитались народом Завета. Названия книг, которые связывали их с вели­кими израильскими вождями, особенно с Иисусом Навином и Самуилом, повышали репутацию Писаний. Кроме того, эти Писания соотносились с именами таких проро­ков, как Илия и Елисей, а также давали толкование израильской истории в духе пророков, что также повышало их престиж.
Через какое время после Малахии (450) Ранние Пророки были собраны в автори­тетное собрание, точно сказать нельзя. Очевидно, многие Писания пророков до пленения: Амоса, Осии, Михея, Исайи, Захарии, Иеремии, Наума и Аввакума - были собраны в авторитетное собрание во время пленения, когда разрушение и пленение заставили иудейский народ понять, что Сам Бог говорил им через пророков и через них предупреждал Свой народ о грядущих несчастьях.
Ситуация со Священным Писанием (eep.Ketubim, rpen.Hagiographia) еще более сложна из-за различного характера этих книг. Псалмы, Притчи, книга Иова - это поэтические и благочестивые книги. Пять книг, написанные на отдельных свитках, читались отдельно на ежегодных праздниках: Песнь Песней - на Пасху; книга Руфи -на Пятидесятницу; Плач Иеремии - в день разрушения Иерусалима в 586 г.; книга Екклесиаста- в праздник кущей; книга Есфири - на пурим. Книга Даниила стоит особняком; и Еврейская Библия заканчивается писаниями Ездры, Неемии и книгами Паралипоменон (в англ. переводе - "Хроники").
Причины включения этих книг в Священное Писание различны. Псалмы и, косвенно, кн. Руфи были связаны с Давидом, внуком Руфи. Притчи, Песнь Песней и кн. Екклесиаста были связаны с Соломоном, а Плач Иеремии с Иеремией. Мудрость Иова и видения Даниила считались прямым даром Божиим. Книги Ездры, Неемии и Паралипоменон были связаны с выдающимися вождями (обратите внимание на особое место, которое отводится Давиду и его семейству в Кн.Паралипоменон) и от­мечают последние стадии истории Завета.

КАНОН                                                                         19
 v?

«'<¦¦
T
Нешский папирус (I или II вв.  до Р.Х.),   содержит Десять заповедей и Шма (Втор. 6.4).

20                                                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Большинство Писаний были написаны или собраны во время или после пленения, т.е. после 550 г., хотя некоторый материал, особенно в Псалтири и Притчах, относится к периоду царств (1000-587). То, что все собрание книг Ветхого Завета было закончено к 150 г., не вызывает сомнения, кроме книги Есфири, о которой нам очень мало известно.
Иудейский народ прекрасно осознавал то положение, в котором он оказался после плена. Лишившись всего, он хотел снова укрепиться в своем древнем наследии и защитить себя от другого несчастья. Ездра и Неемия, основные фигуры в процессе восстановления, справедливо подчеркивали важность авторитета Священного Писания (Езд.7; Неем.9-10) и, несомненно, сыграли большую роль в составлении Канона (ср.Иосиф Флавий: "Против Апиона" i.8, Талмуд Б.Бат 146; 2 Макк.2.13-15; Неем.4).
Утвержденный Канон. Данные о делении Священного Писания на три отдела мы находим еще до 150 г. до Р.Х. Книга Екклесиаста, апокрифическая книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, известная также как Бен-Сирах, предварялась предисловием внука автора, который перевел ее на греческий язык около 132 г. до Р.Х. В этом предисловии автор ссылается на "Закон и Пророков", как и на "другие (книги) после них". Из этого следует, что, по-видимому, сам Бен-Сирах (190 г.) признавал это деление Ветхозаветного Канона на три отдела. Точное перечисление "других книг", т.е. Писаний, к сожалению, там не дается. Самое важное еврейское упоминание Канона мы находим в талмудическом трактате Baba Bathra, упоминаемый раздел которого датируется около первого или второго века до Р.Х. Здесь явно подразумевается деление Писания на три отдела и указываются авторы большинства книг, из которых все вошли в современный протестантсткий Канон. В Новом Завете Иисус ссылается на "закон Моисеев, пророков и псалмы" (Лк.24.44), но Ветхий Завет чаще называется "Законом и Пророками" (напр. Мф.5.7; Лк. 16.16), несомненно включая Писания с пророками. Новозаветные авторы никогда прямо не цитируют апокрифических писаний, и, очевидно, правильнее будет считать, что Ветхий Завет, который они использовали, это тот, который мы имеем сегодня. Так, хотя точное содержание Канона невозможно выяснить, но ничто не указывает на то, что Филон или Иосиф Флавий, оба современники Нового Завета, использовали книги, не включенные в современный Ветхий Завет.
Конечно же, в древности существовало разное отношение к Канону. Так, самаряне, которые порвали с евреями еще во времена Неемии (450 г.) и установили свои собственные ритуалы, включали в канон только Пятикнижие, опуская Пророков, которые часто критиковали Северное Царство с его столицей в Самарии, как и Писания, столь тесно связанные с Иерусалимским храмом.
Связь между самым популярным греческим переводом Ветхого Завета (Септуагинта или Семидесятитолковники) и Еврейским Каноном очень трудно оценить. Утверждать, что грекоязычные или другие евреи в рассеянии имели более широкий Канон, включавший в себя апокрифические писания, было бы сильным упрощением. Манускрипты Септуагинты, датируемые самое раннее IV в. по Р.Х., передавались христианами, а не евреями, и списки книг в различных манускриптах могли отличаться, что мешает получить точное представление о содержании Канона.
Еврейские дебаты по поводу Канона продолжались и в христианскую эру. Но природа этих дебатов ограничивалась вопросами, следует ли сохранять в Каноне такие книги, как Есфирь (в которой ничего не говорится о Боге), Екклесиаст (с ее скептицизмом и намеками на гедонизм). Песнь Песней Соломоновых (с ее страст

КАНОН                                                                  21
ными выражениями любви), Притчи (с ее предполагаемыми противоречиями) и книгу пророка Иезекииля (с ее, по мнению некоторых, разногласиями с Торой). Спор этот не касался вопроса о включении в канон новых книг, суть дискуссии в том, являются ли все книги, признанные тогда священными, достойными того, чтобы сохранять их в Каноне4.
Лишившись своего храма после разрушения Иерусалима в 70 г. после Р.Х. и с возникновением христианства как соперничающей их вере религии, евреи обратились к своему Священному Писанию для обеспечения безопасности и единства, ибо сама их религиозная идентичность оказалась в опасности. Это особое внимание к Священному Писанию привело к окончательному признанию Еврейского Канона в том виде, который мы знаем сегодня. Еврейская религиозная штаб, квартира в Иавнеиле (И.Нав.15.11; 2 Пар.26.6) на юго-западе Иудеи стала центром споров по повод}' Канона. Точный процесс, приведший раввинов к окончательному решению около 90 г. после Р.Х., нам сейчас уже не известен. Возможно, что решение было достигнуто общим согласием на основании уже употребляемого Канона, а не на официальных дискуссиях на так называемом "соборе в Ямнии"5.
Единодушие раввинов и свидетельства апостолов поддержали мнение, что Ветхий Завет, который знал Иисус, состоял из известных сегодня 39 книг. Они, в отличие от апокрифов, излагают события и значение Истории искупления. Согласно их собственному свидетельству история развивается на их страницах под знаком будущего Искупления.
ВТОРОКАНОНИЧЕСКИЕ ИЛИ АПОКРИФИЧЕСКИЕ КНИГИ
Римо-католики называют все книги Еврейской Библии "протоканоническими"6, а дополнительные книги и часть протоканонических книг, имеющихся только в греческом Ветхом Завете - "второканоническими", что соответствует каноническим и апокрифическим книгам, которыми пользуются протестангы и евреи. Как протоканонические, так и вгороканонические книги были признаны Католической Церко­вью богодухновенными и авторитетными на Тридентском (1546) и Ватиканском (1870) соборах.
Английские и некоторые другие Протестантские Библии включают неканонические книги, помещенные между Ветхим и Новым Заветами, как "апокрифы", что означает "сокрытые". Римо-католики понимают под этим термином то, что эти книги не являются, "ни богодухновенными, ни подлинными"7и поэтому они избегают употребления этого слова.
То, что среди свитков Кумрана отсутствует книга Эсфирь и, напротив, присутствуют фрагменты апокрифических книг, не может быть использовано как положительное свидетельство наличия иного канона Поскольку ессеи были сектой, их взгляды нельзя считать нормативными для иудаизма.
s A. Bentzen, Introduction to the Old Testament (Copenhagen: 1948) 1:20-41 предлагает полезное обсуждение данного вопроса
Термин впервые употреблен Сикстом Сиеннским в 1556 году; см. R.J. Forster, "The Formation and History of Canon," I.E. Steinmueller, A Companion to Scripture Studies (New York: 1941) 1:47.
7Forster,: "To есть, эта работа не принадлежит автору, которому она при-писывается, или, если книга анонимна, она не принадлежит тому времени, которое в ней обозначено" . Работы современных римо-католических ученых (в частности, работы по Второ-Исайе) убеждают в том , что определение ни богодухновенные ,ни подлинные   должно быть изменено.
Греко-православная позиция менее определенна. До Реформации существовала тенденция использовать весь Греческий Канон без исключения. Различие, которое стали делать после Реформации между каноническими и апокрифическими книгами, хотя и не поддержанное ни одним Церковным собором, широко признается сегодня8.

22

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Ограничение канона книгами Еврейской Библии, как отмечено св. Иеронимом и др.9 привело к решению, что только те Писания, которые написаны на еврейском языке, являются каноническими, и, напротив, что все Писания, написанные на еврей­ском, являются каноническими. Против последней идеи выступал Ориген, отмечая, что Первая книга Маккавеев не входит в Канон, хотя и написана на еврейском языке . В конечном счете, каноничность основывается не на языке Писания, а на свиде­тельстве, что община верующих слышала голос Божий в канонических книгах. Для евреев, некоторых католических ученых и для реформаторов только книги Еврей­ского Канона обладали достоверностью, позволяющей включить их в Ветхий Завет.
ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ КАНОН
Еврейская Библия   Русская Синодальная Библия   Русская Синодальная Библия
(Каноническая)               (со Второканоническими
___________________________________________________ книгами)________

ТОРА (5)
Бытие Исход Левит Числа Второзаконие
ПРОРОКИ (8)
Ранние пророки(4)
Иисус Навин
Судей
1-2 Самуила
1 -2 Царств
Поздние пророки
Исайя
Иеремия

ЗАКОН (5)
Бытие Исход Левит Числа Второзаконие
ИСТОРИЧЕСКИЕ (12) Иисус Навин Судей
Руфь

1. Царств
2. Царств
3. Царств
4. Царств

1 Паралипоменон

ЗАКОН (5)
Бытие Исход Левит Числа Второзаконие
ИСТОРИЧЕСКИЕ (15)
Иисус Навин
Судей
Руфь

1. Царств
2. Царств
3. Царств
4. Царств

1 Паралипоменон

Исповедание патриарха Кирилла Лукана (1629), в котором отдается предпочтение структуре канона, принятого реформаторами, было отвергнуто как его последователями, так и синодами в Константинополе и Иерусалиме в 1672 году. СМ. A. Fortesque. The Orthodox Eastern Church 3rd ed. (London: 1929), pp. 264 и далее. Несмотря на это, большинство православных ученых склоняются к "краткому" варианту канона, содержащему лишь протоканонические книги. Современная русская Синодальная Библия содержит как протоканонические, так и второканонические книги, однако в комментариях указывается на неравноценность этих книг.
9см. Prologus galeatus, который св. Иероним поместил перед своим переводом Библии, ныне известном как Вульгата
'° Евсевий Памфил, Церковная история, Москва: 1993, с. 222-223.

Каноничность и богодухновенность нераздельны. Окончательным основанием каноничности является богодухновенность. Если Писание не богодухновенно, то оно и не канонично. В Новом Завете этот вопрос решается словами Иисуса и апостолов, которые подтвердили богодухновенность и авторитет Ветхого Завета (ср.2 Тим.3.16-17).
2 Зак. 3667

26                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Ассирийский^                Аморитский                   Моавитский                   Эфиопский
Финикийский               Древне Южно-
арабский Угаритский
Еврейский
Достижения лингвистов и филологов прошлого века создали для современных ученых лучшие условия изучения Священного Писания с точки зрения его языка и культурного фона, чем имели все предыдущие поколения в истории Церкви.
Еврейский. Сходство между еврейским и другими ханаанскими языками при­знается самим Ветхим Заветом, говорящем о нем, как о "языке Ханаанском" (Ис. 19.18). Повествования патриархов в Бытии предполагают, что семейство Авраама говорило на арамейском языке, и сам патриарх и его потомки научились ханаанскому диалекту, поселившись в Ханаане; Иаков назвал холм в Быт.31.47 по-еврейски (Галаад), а Ливан по-арамейски (Иегар-Сагадуфа). Особую помощь для понимания еврейского языка оказали многочисленные финикийские надписи в период еврейской монархии (X-XI в. до Р.Х.), моавитский камень (прекрасная иллюстрация к родству между еврейским и моавитским) и угаритские дощечки из Рас Шамры в северной прибрежной части Сирии. Хотя угаритский язык лингвистически дальше от еврейского, чем финикийский и моавитский, и писался клинописью, он оказал гораздо большую помощь в изучении еврейского языка и ветхозаветной жизни и литературы, чем другие упомянутые языки, из-за количества и качества написанных на них литературных произведений. Важность этих родственных языков повышается из-за исключительной малочисленности еврейских текстов ветхозаветного периода3.
Самые ранние еврейские манускрипты были, несомненно, написаны финикийским алфавитом, который сохранился в упомянутых финикийских и моавитских надписях. Затем, около 200 г., он, по-видимому, был заменен квадратным типом письма, хотя древний стиль еще иногда обнаруживается в рукописях Мертвого моря, особенно в написании Божественного имени Яхве. В ранних манускриптах имеются только согласные, а гласные добавлялись самим читателем .
Начертание гласных (или точек, обозначающих гласные) было введено в печат­ную Еврейскую Библию после 500 г. после Р.Х. масоретами - группой ученых, кото­рые смогли стабилизировать произношение библейского еврейского языка, как они его понимали. Однако древние переводы Ветхого Завета, а также и небиблейские
2 Вавилонский и Ассирийский вместе называются "Аккадийским" наречием.
3 Календарь из Гезера, в частности, глиняная таблетка, на которой школьник выполнял
упражнения, (ок. 1000), короткие самаритянские надписи на черепках от керамических сосудов
(са. 750); написание Силоама, повествующее о завершении водоотводящего туннеля Езекией
(са. 700); письма Лахиша, сто строк разборчивого древнееврейского текста (са. 589) - это
главные небиблейские документы на древнееврейском языке, относящиеся к вегхозаветному
периоду.
4  Гласные в постбиблейском иврите пишутся либо над либо под согласными в виде
системы черточек и точек, называемых "огласовками". До введения огласовок древнееврей­
ский текст состоял только из согласных.

ФОРМИРОВАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                                27
тексты, как ханаанские слова в Амарнских документах5, показывают, что традици­онное масоретское произношение во многом отличается от оригинального библей­ского языка. По всей вероятности различные диалекты, существовавшие вначале в библейском еврейском языке, были вытеснены стандартизованным масоретами вариантом языка.
Еврейские слова, как и слова других семитских языков, обычно основываются на корне из трех согласных. Различные образцы гласных букв, как и добавление префиксов и суффиксов, определяют семантическое значение слова. Например, не­которые слова, основанные на корне млк, - мелек ("царь"), малка ("царица"), малкут ("правление"), малак ("он правил"), мамлака ("царство").
Система сочетания слов в еврейском языке несколько отличается от других известных языков. Например, существует два основных времени, определяющих вид действия (совершенный или несовершенный), а не время (которое определяется из контекста). Еврейская грамматика стремится быть ясной и простой, особенно в синтаксисе. Например, сочиненные предложения встречаются гораздо чаще, чем подчиненные, в отличии, например, от английского.
Вопрос связи между еврейским языком и еврейскими формами мышления очень сложный. Лингвисты расходятся во взглядах относительно связи между языком дан­ного народа и его мировоззрением. Могли ли библейские истины быть выражены на другом каком-то языке? Если полностью отрицать эту возможность, то это значит, что только знание еврейского языка гарантирует точное понимание ветхозаветного значения слова. Если же полностью ее утверждать, что это умаляет тот факт, что Бог избрал для Своего откровения только этот язык, а Бог Библии ничего не делает случайно6.
Арамейский язык. Когда в середине VIII до Р.Х. Ассирийская империя начала распространяться на запад, арамейский язык был признан официальным дипломати­ческим и коммерческим языком. В период расцвета Персидской империи (500 г. до Р.Х.) он был вторым, если не первым языком народов Ближнего Востока от Египта до Персии. Победы Александра Македонского привели к распространению греческого языка по всей территории его империи, но он заменил арамейский только частично и процесс этот был постепенным, как это показывает Новый Завет7.
Несмотря на относительно поздний расцвет арамейского языка, он имел длинную историю прежде, чем стал обиходным языком на Среднем Востоке. Поэтому ученые
5 Аккадийская дипломатическая переписка между чиновниками в Ханаане и их египет­
скими начальниками, датируемая четырнадцатым веком до Р.Х., и открытая в Тел ел-Амерне, в
Египте.
6 Обсуждение этой проблемы см. в J. Ban-, The Semantics of Biblical Language (London: 1961).
7 Арамейский язык, наиболее вероятно, был родным языком Иисуса и большинства Ново­
заветных авторов, за исключением, вероятно, евангелиста Луки; см. Марк 5.41; 7.34; 15.34.
Сравни также - использование Иисусом слов "мамонна" ( Мф. 6.24) "рака" ( 5.22) "еффафа"
(Мк. 7.34), "Талифа, куми!" (Мк. 5.41), "Элои, ламма савахфани" (Мк. 15.34) и Авва (Мк.
14.36), каждое из которых представляет, по-видимому, арамейский оригинал. В отношении
влияний арамейского языка в Евангелиях и Деяниях Апостолов см. М. Black, An Aramaic
approach to the Gospels and Acts, 3rd ed. (London: 1967). Смотри также примечания в главе 51,
относящиеся к книге Даниила.

28

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Глиняная табличка с надписью на еврейском языке (VII в. до Р.Х.) из Иавех Иам.
Чернильницы, найденные в Кумране (I в. по Р.Х.)

ФОРМИРОВАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                                29
с большой осторожностью относятся к вопросу датировки отрывков в Еврейской Библии "поздним периодом" на основании встречающихся в них арамейских слов.
Книга Бытия показывает тесную связь между еврейским и арамейско-язычными народами (напр., Быт.31.47). В пророчестве против идолопоклонства среди иудеев Иеремия вставляет стих об отношении к ложным богам на арамейском языке:
"Так говорите им: боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес" (Иер. 10.11). По-видимому, он употребил здесь языческий арамей­ский язык, чтобы обвинение против языческих богов выглядело более наглядно.
Хотя арамейский язык был известен иудейским царедворцам еще до изгнания (заметьте разговор между Езекией и ассирийцем Рабсаком, ок.701 г. до Р.Х.; 4 Цар. 18.17-37), он стал господствующим среди многих простых людей только во время Вавилонского пленения и после него. Так, авторы книги Ездры и книги Даниила не считали нужным давать в своих писаниях переводы длинных арамейских отрывков.
ТЕКСТ
Основной задачей библейских исследований было найти форму, как можно более близкую к оригинальным писаниям (иногда называемых автографами) Ветхого Завета. Процесс переписывания и иногда даже редактирования, длившийся на про­тяжении веков, привел к изменениям словаря и выражений, а, возможно, иногда и порядка стихов и разделов. Так вкрадывались небольшие пропуски и ошибки в правописании и разделении слов. Едва ли писцы недобросовестно обращались с текстом, но, как люди, они могли делать ошибки. Задачей текстуальной критики яв­ляется выявить эти ошибки и восстановить еврейский и арамейский тексты в наи­более близкой к оригиналу форме.
Материал и методы письма. В ветхозаветные времена стандартной формой со­хранения Священного Писания были свитки8. Рукописи Мертвого моря показывают природу древних свитков и методы письма. Свитки делались из тщательно обрабо­танной кожи (пергамента) и состояли из многих тщательно очищенных и сшитых вместе кусков. Свиток Исайи, например, состоит из семнадцати сшитых вместе листов и представляет собой полосу в 24 фута длиной. Для аккуратности письма писцы проводили горизонтальные и вертикальные линии (ср.Иер.36.23).
Однако ранние библейские документы, очевидно, писались на папирусе, который для этой цели использовался в Египте еще в третьем тысячелетии до Р.Х. и был за­везен в Финикию, по крайней мере, около 1100 г. Материал для этих свитков из­готовлялся из папируса, сердцевина которого разрезалась, и один слой накладывался на другой под прямым углом и склеивался в виде свитка. Писцы писали только на внутренней стороне, используя горизонтальные полосы как линии. Хотя великий папирус Харриса имеет более 120 футов в длину, свитками длиннее 30 футов было трудно и неудобно пользоваться. Это помогает нам определить объем некоторых ветхозаветных книг.
Хотя официальные документы писались на папирусе, для более кратких писаний использовались и многие другие материалы, такие, как, например, деревянные дощечки, воск или глина и кусочки битых горшков (остраки). Непрочность папируса
8 См. Пс. 39. 8; Иер. 36.2 и далее - быть может лучшее в Ветхом Завете описание способа, которым писались Писания; Иез. 2.9-3.3; Зах. 5.1 и далее.

3 О                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
едва ли оставляет надежду найти папирусовые свитки в Израиле и Иордании, где климат, в противоположность Египту, слишком влажный, чтобы они могли со­храниться до нашего времени. Переход от письма на папирусе к письму на коже про­изошел в поздний дохристианский период, тогда как использование кодексов (книг) вместо свитков датируется первым веком после Р.Х. Введение книжной формы в значительной мере облегчало распространение Священного Писания, так как впервые все писания можно было поместить в один том.
Инструменты для письма в древности были многообразны и зависели от типа письма. Так, клинопись, например, либо высекалась на камне зубилом (для многих долговременных или общественных документов), либо писалась на глиняных дощеч­ках остроконечной палочкой. В Израиле обычно пользовались тростниковым пером, кончик которого заострялся и расщеплялся перочинным ножом, хотя Иеремия упоминает о железном пере с алмазным острием (17.1), которое, по-видимому, ис­пользовалось для письма на твердых материалах. Чернилами для письма тростниковыми перьями служила ламповая копоть, а значительно позже различные металлические порошки. Поразительная прочность неметаллических чернил обнаружилась в кумранских рукописях и даже в еще более ранних документах.
Стандартизация текста. Древние переводы Ветхого Завета и рукописей Мертвого моря показывают, что в дохристианскую эру писцы довольно свободно переписывали библейские документы. Как древнефиникийский тип письма, так и квадратный алфавит содержат буквы, которые легко можно спутать, потому что они очень похожи друг на друга. Кроме того, краткие разделы могли опускаться из-за одинаковых окончаний, когда взгляд писца скользил с одной фразы на другую имеющую такое же окончание, пропуская незамеченный материал. Другие типичные ошибки происходили из-за того, что писец нечаянно повторял букву, слово или фразу (диттография) или не повторял те, которые повторялись в оригинальном тексте (гаплография). Осложняющим фактором было и то, что в древних рукописях не дела­лось пропуска или не ставилось разделительного знака между словами и писцу при­ходилось это делать самому. А также добавлялись и еврейские буквы для обозначе­ния гласных, что увеличивало процент ошибок.
Иногда, как в случае Иеремии (см. гл.31), одновременно существовало две или более отдельных редакций. Замечания или другие комментарии одного писца, вписанные на полях или между строк, могли рассматриваться ,как глоссы и опускаться другим. Богословская предубежденность также является причиной не­которых изменений, как, например, замена слова "босет" ("позор") словом "баал" ("Ваал" или "господин") в некоторых собственных именах в Первой книге Пара-липоменон . Другим возможным источником разночтений является устное предание. Отделы разных писаний могли передаваться устно в формах, несколько отличаю­щихся от письменного текста. В других случаях, при записи текста в нем могли со­храняться две или более формы9.
После разрушения Иерусалима в 70 г. после Р.Х. иудаизм, которому грозила децентрализация из-за утраты храма и распространения христианства по всему средиземноморскому  миру,   предпринял  решительные   шаги  для   стандартизации
9 Дублирование некоторых притч и псалмов может быть объяснено именно этим. Широко известно, что 13 и 52 псалмы идентичны, за исключением использования имен Божиих (Яхве-Господь в 13м, и Елохим-Бог в 52м). См. также псалмы 39.13-17 и 69.

ФОРМИРОВАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                                              3 1
текста, предназначенного для учения и поклонения. Использование христианами перевода Семидесяти толковников (Септуагинта), почитаемого много лет евреями в рассеянии, привело к неприятию этого перевода иудеями и заставило евреев скрупу­лезно относиться к каждому слову еврейского текста. Во II веке после Р.Х. появилось огромное количество текстуально-критических исследований, затронувших не только Священное Писание, но и приведших к стандартизации других еврейских текстов, особенно Мишны и Талмуда. Неудачные попытки восстания против Рима привели к возобновлению преследований евреев и заставили многих еврейских мудрецов бежать в Вавилонию, где они ревностно продолжили свои грамматические и тексту­альные исследования. В X веке центр еврейской учености переместился в Тивериаду в Галилее, где вскоре после захвата Палестины мусульманами в VII веке обоснова­лись книжники и раввины.
Ревностным вождем движения за стандартизацию текста был раввин Акиба (ум. около 135 г. после Р.Х.), ярый противник христианства и скрупулезный исследова­тель еврейских писаний. Точные результаты его текстуальных изучений до нас не дошли, но он, очевидно, является автором текста, который, с большими модифика­циями в деталях, сохранился до наших дней.
Тогда как книжники редактировали и передавали текст, целью масоретов было его сохранение. Появившись около 500 г. после Р.Х., они продолжили практику писцов, делая текстуальные замечания на полях рукописи. Слова, буквы и стихи каждой книги тщательно пересчитывались, и в конце каждой книги давалось краткое содержание всей книги. Эта окончательная масора (букв, "предание") содержала мнемонические средства, при помощи которых можно было проверить точность каждой новой копии. И именно масоретам можно приписать сегодняшнюю систему произношения слов в Еврейской Библии, ибо они сохранили традиционное про­изношение путем системы гласных знаков.
В печатной еврейской Библии основным текстом является текст бен Ашера, успешно трудившегося в Тивериаде в X веке10.
Благодаря тысячелетнему процессу стандартизации разночтения в имеющихся манускриптах, включая Кумранские рукописи, доведены до минимума и не затраги­вают богословских концепций Ветхого Завета.
Практика текстуальной критики. Трудно переоценить значение текстуальной критики при исследованиях Ветхого Завета. В противоположность Новому Завету, для изучения которого имеется много близких по времени к оригиналу манускриптов, Ветхий Завет ставит серьезные проблемы перед текстуальной критикой. Основной проблемой является восстановление текста после его стандартизации в первые христианские века.
Попытки это сделать часто терпели неудачу из-за малочисленности ранних ману­скриптов (до находок рукописей Мертвого моря самые полные ранние еврейские манускрипты датировались X веком после Р.Х.) и из-за трудностей, которые еврей-
10 Biblia Hebraica P. Киттеля, пересмотренная К. Эллиджером и В. Рудольфом и опубли­кованная под названием Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart: 1968-1977) точно воспроизво­дит текст бен Ашера, хотя варианты прочтения приведенные в справочном аппарате не всегда точны, а предлагаемые исправления не всегда удачно выбраны. См. B.J.Roberts "The Textual Transmission of the Old Testament", стр. 1-30 в изданной G.W. Anderson "Tradition and Interpretation" (Oxford: 1979).

32                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ские слова и фразы представлялись собой для их перевода на греческий, сирийский и латинский языки. Хотя эти и другие древние переводы очень помогают выяснению древнееврейского текста, они иногда оказываются бесполезными именно в тех местах неясного отрывка, где эта помощь больше всего нужна. Иначе говоря, древние пере­водчики сталкивались с такими же трудностями, с которыми сталкиваются и со­временные переводчики.
С учетом этих трудностей, нельзя не задаться вопросом, как же текстуальная критика восстанавливает оригинальное чтение там, где еврейские манускрипты древних переводчиков дают разночтения или где сам масоретский текст неясен? Рабочим правилом, принятым современными учеными, является "следовать масорет-скому тексту, пока он имеет смысл, и если отсутствует достаточно большое количе­ство данных, свидетельствующих в пользу другого чтения"11. Во всех случаях надо допускать, что то, что написал автор данного отрывка, было правильно. Использовав все имеющиеся средства для понимания самого масоретского текста и все же не достигнув успеха, нужно затем изучить свидетельства других манускриптов и древних версий.
Не все версии, однако, имеют одинаковый вес. Версия, основанная на другой версии (иногда называемая "вторичной" или "дочерней"), не имеет такого же автори­тета, как первичные версии, основанные на еврейском тексте. Кроме того, каждая версия имеет свои собственные текстуальные проблемы: одни части могли быть переведены более точно или основаны на более достоверных еврейских манускрип­тах. Имея перед собой несколько более или менее надежных вариантов, можно вос­пользоваться чисто эмпирическим правилом.
Во-первых, более трудный для чтения вариант обычно предпочтительнее, потому что писцы и переводчики стремились выправить неотделанные отрывки. Более краткие варианты также часто более предпочтительны, так как переписчики склонны скорее вставлять в текст глоссы , чем опускать достоверные предложения или фразы. Третий, и весьма важный принцип, заключается в признании достоверным того варианта, который лучше всего объясняет все другие. Только когда все попытки вос­становить текст, основанные на анализе разночтений, не дают желаемого результата, можно позволить себе делать предположения о смысле того или иного текста. Но даже тогда нельзя забывать о большой степени эмпиричности такого предположения. К счастью, прошли те времена, когда библейские ученые исправляли текст по своему усмотрению. Надо быть очень осторожным, тот или иной вариант может быть при­знан достоверным только на основании тщательного текстуального и лингвистиче­ского анализа.
Основным должно быть следующее положение: "Ничто в ветхозаветном учении не может подвергаться сомнению". Читатели разных еврейских текстов и древних версий внимали и повиновались слову Божию точно также, как наши современники это делают по отношению к их переводам. Точное значение некоторых слов (несколько сотен еврейских слов трудно понять в Библии), как и точная форма еврей­ского текста во многих отрывках, вызывает сомнение. Тем не менее, библейские ученые в состоянии восстановить возможное значение большинства трудных отрыв­ков, и фактически каждый отдел Ветхого Завета ясен. Поэтому можно быть уверен-
11  Это соответствует тому, что A. Bentzen называет "современной высокой оценкой Масоретского текста", Introduction 1:26.

ФОРМИРОВАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                                               33
ным, что Ветхий Завет, который Бог посчитал необходимым сохранить, - это Его слово сохраняющее всю полноту правды и достоверности.
ДРЕВНИЕ ВЕРСИИ
Термин "древние версии" обозначает несколько переводов Ветхого Завета, сделанные в конце дохристианской и в начале христианской эры. Малочисленность древних еврейских рукописей делает эти версии исключительно важными, как свидетельство ранних текстуальных преданий, а их роль в содействии распространения еврейской и христианской религий нельзя недооценить.
Самарянское Пятикнижие. Вспышки враждебности между самарянами, на­селившими территорию Израиля во время Ассирийского пленения, и евреями, воз­вратившимися в свои дома после эдикта Кира (ок. 538), вылились в открытую вражду во времена Ездры и Неемии (между 450 и 400). Эта древняя вражда, начавшаяся еще до поражения Иеровоама (ок. 931), продолжала тлеть еще и в новозаветный период (ср. Ин.4.7-42). Хотя подробности нам не известны, окончательный раскол между евреями и самарянами несомненно произошел около 350 г. То, что Писания (третий отдел Еврейской Библии) были собраны в период разногласий, а Пророки часто при­нижали значение северного царства с его столицей в Самарии, несомненно способст­вовало ограничению Самарянского Канона Пятикнижием.
Хотя не будучи в строгом смысле слова версией, Самарянское Пятикнижие (которое до сих пор почитается небольшой общиной в Наблусе, недалеко от древнего Сихема) сохраняет древнюю и независимую форму еврейского текста. Большинство из шести тысяч масоретских разночтений касается правописания и грамматики. Как евреи, так и самаряне несомненно могли вносить небольшие изменения в текст, пре­следуя свои собственные цели. Например, во Вт.27.4 масоретский "Гевал" - обо­значен в самарянском варианте "Гаризим" - святая гора в Самарии (ср. Ин.4.20). Так и во многих местах Второзакония (напр., 12.5,11,14,18; 14.23-25) масоретское вы­ражение "к месту, которое изберет Господь, Бог ваш" было изменено на "избрал", чтобы показать, что святой горой был Гаризим, а не Сион (которым завладели израильтяне только во время царствование Давида).
Самарянский текст является особенно ценным, так как он подтверждает некото-^¦«г, з^гожй ргэтлч-геита -в wpcwrc., осо^ктата ъ Сеотуатанте. которые не совпадают с масоретским текстом почти в двух тысячах случаев. Многие из них касаются исправ­ления правописания. Например, масоретский "Доданим" заменил "Роданим" в Быт.10.4; 1 Пар. 1.7; (ср. с Септуагинтой); в Быт.22.13 масоретское выражение "и вот позади овен" должно было бы читаться "и вот позади один овен"; (ср. с Септуагин­той). Эти аллитерации касаются изменения в одном еврейском слове буквы "р" на "д", которые очень схожи в финикийском и квадратном типе письма. Другие аллитерации касаются пропуска слова. Например, в Быт. 15.21, как и в Септуагинте, между Гергесеями и Иевусеями стояли Евеи. Иногда из масоретского текста опускалась целая фраза, которую можно восстановить по Септуагинте и самарянскому тексту, как, например, в Быт.4.8 после "и сказал Каин Авелю" следует читать "пойдем в поле"12.
12 См. R.H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, rev. ed. (New York: 1948) стр. 103.

34                                                     ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Арамейский Таргум. Влияние на еврейский язык арамейского, ставшего раз­говорным языком после возвращения евреев из Вавилонского пленения, заставило читать Библию в синагогах не только на еврейском языке, но и давать параллельно ее арамейский перевод. Сначала эти переводы, таргумы, были устными, а затем, очевидно, незадолго да начала христианской эры стали записываться. Основными проблемами, мешающими использовать письменные таргумы в текстуальных изу­чениях, является отсутствие хороших критических изданий и то, что иногда они становятся скорее парафразами или комментариями, чем переводами13.
Самым важным и самым надежным переводом является Таргум Онкелоса, официальный перевод Пятикнижия14. Для текстуальной критики Таргум Онкелоса более важен как свидетельство отношения евреев к Ветхому Завету. Его длинная история, с начала христианского периода до окончательного редактирования в IV-V вв. после Р.Х., позволила внести краткие комментарии или интерпретативные глоссы, которые свидетельствуют о развитии иудаизма, но для текстуальной критики они не представляют особого интереса.
В противоположность Таргуму Онкелса, Таргум Иерушалми, т.е. иерусалимский перевод, написанный на палестинском диалекте арамейского языка и законченный около VII в. по Р.Х., хотя и содержит некоторый ранний материал, его перевод Закона загроможден еврейскими преданиями и правовыми постановлениями, что делает его более интересным для изучений иудаизма, чем для текстуальной критики15.
Официальный перевод Пророков, Таргум Ионафана16, был сделан в Вавилонии около V в. после Р.Х. и признан официальным после первого палестинского редакти­рования. Он является более вольным переводом текста, чем Таргум Онкелоса, особенно что касается Последних Пророков, и, очевидно, не пользовался таким при­знанием, как последний.
Таргумов Писаний много и они очень различны. Большинство из них представ­ляют собой парафразы, а не переводы, и их поздняя датировка (VII в. после Р.Х. и позже) снижает их ценность для текстуальной критики.
Самарянский перевод Пятикнижья, сохранившийся в разных формах, (сведений об "официальном издании в настоящее время нет), свидетельствуют о том, что обращение первых переводчиков с текстом было достаточно свободным, пока он не приобрел официальную форму.
13    В настоящее время потребности в надежном критическом тексте отвечает издание А.
Sperber "The Bible in Aramaic", в 4х томах, (Leiden: 1959-1973).
14    В  частности,  вавилонское  искажение "Аквилы"  имя  которого даровано одной  из
древних греческих версий Библии.
15    Два древних таргума сохранились лишь фрагментарно, Палестинский таргум Пяти­
книжия и Второй Иерусалимский таргум (или фрагментарный таргум), свидетельствуют о
дидактической и интерпретативной природе таргумов, они содержат значительную часть
небиблейских комментариев.
16    Иудейская традиция приписывает этот таргум Ионафану бен Уззиэлю, ученику знаме­
нитого рабби Гиллеля, жившему в первом столетии нашей эры. Некоторые современные уче­
ные все же ассоциируют это название с его греческим эквивалентом Теодотион, имя, принад­
лежавшее человеку, который создал одну из греческих версий. Представляется, что официаль­
ный текст таргума был не работой одиночек, скорее он принадлежит группе ученых, которые
выработали текст на основании многочисленных вариантов таргума, бывших в обращении.

ФОРМИРОВАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                                               35
Септуагинта (Перевод семидесяти толковников, LXX). История этого перевода не только уходит в далекую древность, но и окутана еврейскими и христианскими преданиями, которые подчеркивают его чудесное происхождение. Согласно этим преданиям переводчики работали каждый в отдельности, и все же переводы их до­словно повторяли один другой. Названный по числу переводчиков (лат. "септуагинта", т.е. 70), он по-видимому, был сделан в еврейской общине в Александрии между 250 и 100 до Р.Х. Как и в случае с таргумами, по мере необходимости стали появляться разные неофициальные переводы, которые стандартизировались в первохристианские времена17, когда Септуагинта стал церковным авторитетным текстом Ветхого Завета.
Септуагинта отличается по богословским взглядам по сравнению с масоретским текстом, но характеризуется буквальностью и точностью перевода, поэтому разно­чтения в этом переводе нельзя считать случайностью. Тем не менее, Септуагинта представляет особый интерес для текстуальных изучений, так как является формой еврейского текста до его стандартизации в первые века христианской эры. Вместе с Самарянским Пятикнижьем и рукописями Мертвого моря перевод Семидесяти толковников является ценным свидетельством домасоретских форм еврейского текста.
Другие греческие версии. По мере того, как христиане стали все больше пользо­ваться Септуагинтой, еврейские общины в диаспоре обратились к использованию других еврейских переводов. В начале И века до Р.Х. Аквила, иудейский прозелит и, по-видимому, ученик Акибы, сделал дословный перевод текста, который вскоре был признан многими евреями. К сожалению, до нас дошли только фрагменты этого перевода.
К концу того же века Феодотион, очевидно, также прозелит, переработал старый текст, и его перевод стал более популярен среди христиан, чем евреев. Кроме его перевода Даниила, который полностью заменил Септуагинту, все остальные книги сохранились только в фрагментах. Эти труды, как и превосходный перевод Симаха, дошел и до нас в фрагментах капитального труда Оригена (о. 220 г после Р.Х.), пытавшегося восстановить первоначальный текст, в котором еврейский текст и раз­личные версии помещены для сравнения в параллельных колонках.
Сирийская версия. Обычно она называется Пешитта (или пешитто, что означает "простой", т.е. версия признанная, "простыми людьми"). Это перевод на сирийский (арамейский диалект) язык, очевидно, сделанный в первые века христианской эры. Его ценность для текстуальных изучений ограничивается некоторыми соображе­ниями. Во-первых, некоторые части Пятикнижья, очевидно, основываются на Палестинском Таргуме. В некоторых отрывках чувствуется несомненное влияние Септуагинты, так что сходство между ними можно иногда рассматривать только как единственное свидетельство о древнем прочтении. Наша способность оценить значе-
17 P. Kahle (The Cairo Genizah,2nd cd. (London: 1959) и другие придерживаются этого взгляда, тогда как H.S. Gehman ("Septuagint," TCERC 2: 1015-17) и Н.М. Orlinsky ("On the present state of Proto-Septuagint studies," JAOS 61 [1941]: 81-91) предпочитают говорить об оригинальном (архетипическом) варианте Септуагинты, варианты которого появились в результате деятельности редакторов и переписчиков.

36                                                      ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ние Пешитты для ветхозаветных изучений значительно облегчается публикацией критического издания18.
Латинские версии. Необходимость в латинских переводах появилась сначала не в Риме (где ученые пользовались греческим языком), а в Северной Африке и на юге Галлии. Основанные на Септуагинте, старолатинские переводы (ок. 150 г. после Р.Х.) представляют интерес больше как свидетельство греческого текста, чем средство для выяснения еврейского текста. Знание древнелатинского предания ограничивается цитатами у латинских отцов Церкви и в некоторых литургических книгах и кратких рукописях19.
Многообразие латинских переводов ставит перед Латинской Церковью проблему, какой текст использовать в богослужениях и богословских беседах. Папа Дамаск 1 (ок. 382 г. после Р.Х.) поручил блестящему ученому Иерониму сделать авторитетный перевод. Главные части этого перевода основаны на еврейском тексте, хотя другие отделы Ветхого Завета, особенно Псалтирь, основываются на греческих версиях. Использование им еврейского текста ставило иногда под сомнение его перевод, особенно у его лучшего друга Августина, хотя это сомнение было необосновано. Иероним трудился с большим прилежанием и вниманием, и для выяснения трудных мест пользовался главным образом текстами Септуагинты Семидесятитолковников, Аквилы, Феодотиона и Симаха, как и признанным старолатинским текстом.
Сложное происхождение Вульгаты Иеронима ("Вульгата" означает "признанная простыми людьми" или "популярная") ограничивает ее ценность для текстуальной критики, так как некоторые отклонения от масоретского текста могут отражать грече­ские или латинские переводы, а не домасоретские предание. Кроме того, так как версия Иеронима на протяжении веков не признавалась авторитетной (до Тридент-ского собора в 1540), она могла подвергаться редакторским изменениям под влиянием других латинских переводов. Поэтому Вульгата, как канонизированная Римско-Католической Церковью версия20, требует большой осторожности при ее использовании для восстановления масоретского текста.
Другие второстепенные версии. Другие главные переводы Ветхого Завета явля­ются важными свидетельствами широкого распространения христианства и ревност­ности миссионеров передавать слово Божие на родном языке. Все эти второстепенные версии представляют большую ценность для восстановления истории текстов, на которых они были основаны, чем для восстановления еврейского текста.
Коптские переводы, основанные на Септуагинте, были сделаны в III-IV веках после Р.Х. для крестьянского населенения Египта. Хотя коптский язык пользуется греческим алфавитом и имеет много заимствованных греческих слов, он является последней стадией развития египетского языка. Наличие диалектов требовало разных переводов,   особенно,  на  саидском  (верхнеегипетском)  мемфийском   и  басмуском
Р.А.Н.  de Boer, ed.,  Vetus Testamentum Syriace iuxta simplicem Syrorum versionem   1 (Leiden: 1972).
19    Современное издание древних латинских текстов осуществляется сегодня переизданием
В. Fisher, ed., Vetus Latina: Die Reste der altlateinischen Bibel (Freiburg: 1949 -).
20   Современные католические ученые, несмотря на это, жадно и продуктивно изучают
Писания на еврейском, арамейском и греческом, что показывает JB.

ГЕОГРАФИЯ

39

области . Центральные ветхозаветные фигуры жили главным образом в Палестине, но в определенные моменты также и в Месопотамии или Египте. Иногда в Ветхом Завете появляются и другие народы: из Персии, Южной Аравии, Эфиопии (Куша, возможно Нубии), Малой Азии, со Средиземноморских островов (Кипра, Крита), из Греции и других областей.
ПАЛЕСТИНА
Название. В начале XII в. до Р.Х. "морские народы" с Крита или из Греции пыта­лись вторгнуться з Египет. Потерпев неудачу, некоторые из них, включая народы известные как филистимляне4, высадились на юге Палестины. В V в. Геродот, "отец истории", называет эту область "Филистимской Сирией"5, а впоследствии греки
3  Так называемая "Таблица народов" (Быт. 10), перечисляющая потомков Ноя, обычно
трактуется как перечень всех существовавших после потопа народов земли. Однако, все
названия которые могут быть определенно идентифицированы относятся к народностям и
племенам, населяющим "Библейский мир". Ни одно из центральноевропейских, африканских
или азиатских племен вне этих пределов не упоминаются. Несмотря на это, экспансия в
западном направлении, отмеченная в период Ветхого Завета действительно распространяется
на все упомянутые территории.
4  В восьмой год своего царствования Рамзес III сделал запись об отражении вторжения
"народов моря", именуемых prst (Филистимляне) и еще четырех племен.
fHerodotus, i. 105, en te Palastaine Surie.

40

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Река Иордан,   протекающая   через равнину Зор.   Вдоль  берегов  - густой  оазис джунглей.
делали различие между "Филистимской Сирией" и "Внутренней Сирией"6. От грече­ского слова "Палайстина" произошло и латинское слово "Палестина".
Название "Палестина" вошло в употребление только после V в. до Р.Х. и в Ветхом Завете не употребляется7.Часто эта территория называется "землей Ханаан­ской", потому что основное население составляли хананеи8. Она также известна как "земля обетованная", земля обещания, данного Богом Аврааму (Быт. 12.7) и по­вторенного его потомкам. После ее покорения израильтянами она также стала на-
6 Строго говоря, долина между Ливаном и Анти-Ливаном. Однако это название относится
часто к различным  районам  вне Палестины  вплоть до  Евфрата,  включая Дамаск,  части
Трансиордании. и даже Скифополис (Бефшан). См. Иосиф Флавий, Иудейские древности, xiii,
13.2 §355.
7 Хотя в классическом английском переводе Библии, версии короля Иакова, это название и
встречается в некоторых местах (Исх. 15.14, Ис. 14.29). но это просто ошибка перевода. При
переработке   этого   перевода   (пересмотренная   стандартная   версия)   название   переведено
правильно, как Филистия. (Так же и в русском синодальном переводе - прим. пер.)
8  В амарнских документах (ЕА 8:17. 117:76 и т.д.) эта область называется kinahni или
kinahhi, которое, весьма вероятно, связано с древнееврейским словом, обозначающим Ханаан.
Свидетельства из Нузи убеждают, что это слово может обозначать "пурпур", и если так, то оно
имеет те же источники, что и греческое название этого региона - Финикия, от красителя,
продуцируемого морским моллюском, обитающим вдоль всего побережья Палестины.

ГЕОГРАФИЯ

41

зываться "Израилем" или "землей Израильской" (1  Цар.13.19 и т.д.).  Название "Святая земля" (ср.Зах.2.12) вошло в употребление в средние века.
Территория и значение. В общепринятом значении Палестина обычно предпола­гает земли "от Дана до Вирсавии" (Суд.20.1; и т.д.). Территория ее простирается от южных склонов горы Ермон до окраин южной пустыни (Негев), омывается на западе Средиземным (или Западным) морем, а на востоке проходит по Иорданской равнине. В греческие и римские времена это название включало в себя и территорию на восток от Иордана, или "Трансиорданию"9. "Обетование" Бога, данное Аврааму, предпола­гало гораздо больше чем Палестину. Бытие (17.8) просто говорит "вся земля Ханаан­ская", но в других местах Ветхого Завета земля обетованная простирается на север до "входа в Емаф" (в современной Сирии), а на юг до "потока Египетского" (Вади10 эль-Ариш в северной части Синая) (ср.Числ. 34.12)". При Давиде и Соломоне территория Израиля достигла максимума, включая вышеописанные земли плюс большую часть

9  "Палестина" не встречается и в Новом Завете. Трансиордания называется "Перея", на­
звание, которое имеет приблизительно то же значение (по-гречески - "земля по ту сторону"). В
нашем обсуждении мы различаем Палестину и Трансиорданию.
10   Пересыхающим поток, который существует только в период дождей.
11   Это никоим образом не должно соотноситься с территорией современного израильского
государства. Для более подробного знакомства с территорией, упомянутой в Числ. 34.12 см.
Y.Aharoni, The Land of the Bible, 2nd. ed. (Philadelphia: 1979, стр 69 и далее.

42                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Трансиордании, хотя обетование в Числ.34.12 ее не включает.
J.H. Breasted дал имя "Плодоносного серпа" полоске земли, граничащей с Сирий­ской пустыней, странам вдоль системы Тигр-Ефрат в Месопотамии и прибрежным странам восточного Средиземноморья (Левант). Юго-восточный край этого "серпа" включает Палестину, направляясь к долине Нила (см. карту).
Задолго до появления исторических описаний, судя по предметам естественного происхождения и сделанных рукой человека, найденных в сотнях и даже тысячах миль от места их происхождения, люди проходили через Палестину, следуя по "сухопутному историческому мосту", соединявшему Европу, Азию и Африку. Торговцы, переселенцы, странники и войска шли по ее дорогам, переходили через ее горы и реки. Бог избрал эту землю Авраама и его потомков, и большинство Его ис­купительных откровений было дано в Палестине.
Деление с севера на юг. Политические деления меняются относительно легко, тогда как физические характеристики остаются почти неизменными на протяжении тысячелетий. Палестина составляет часть земли, простирающейся на сотни миль по Леванту. Геологическая структура этого Левантийского региона является главным образом северо-восточной - юго-западной12, но более важными здесь представляются северо-южные признаки. Это пять признаков, характерных почти для всего Леванта, которые идут с запада на восток: прибрежная равнина, западное нагорное плато в Палестине, "центральное" нагорье, система долин и равнин, восточное нагорье или плато, пустыня.
Палестина значительно расширяется (с востока на запад) в своей южной части13, так что можно ждать некоторые вариации в ее общей схеме. Прибрежная равнина на севере узкая, начинается у Тирской лестницы (современная граница между Израилем и Ливаном) и подножья горы Кармил. На юге она очень широкая и разделяется на районы, известные в Ветхом Завете как поток Египетский (между Тирской лестницей и Кармилом), долина Сарон (на юг от Кармила до Иоппии или Тель-Авива) и Филистимская долина (на юг до Газы). Из естественных в древности гаваней Палестины известны Акко, Дор и Иоппия. Главный северо-южный торговый путь пролегал по прибрежной части, но обычно углублялся на несколько миль внутрь страны из-за болот и песчанных дюн, характерных для прибрежной равнины.
На юге, между прибрежной равниной и нагорьем, находится широкая плодород­ная низменность с пахотной землей. Во времена Судей и начала Царств эта область была главным местом почти постоянных войн между израильтянами и филистимля­нами.
Западное нагорье (в Палестине оно более описательно называется центральным нагорьем) представляет собой горную цепь. Она прерывается только Ездрилонской долиной в Нижней Галилее, где отрог центральной цепи выступает на северо-запад к морю, образуя горную цепь Кармила. Главная магистральная дорога шла по побере­жью, углублялась в страну, огибая с юга Кармил, затем направлялась по узкому ущелью Вади-Ара вдоль Мегиддо, пересекала Изреельскую долину и через Нижнюю Галилею доходила до Дамаска. Эта часть магистральной дороги была известна как "приморский путь" (ср. Ис.9.1). Более короткий, но трудный путь с севера на юг про-
12   Geography of the Bible, 2nd ed. (New York: 1974, pp 28-41).
13    Ширина Палестины на севере, от моря до Верхнего Иордана составляет 52 км., а на юге,
от Газы до Содома достигает 105 км.

ГЕОГРАФИЯ                                                                   43
легал по кряжу центральной горной цепи, извиваясь по долинам между горными вершинами.
Изреельская долина отделяет гористую область на севере от гор на юге. Северная область известна нам как Галилея. Южная область не имеет четких естественных границ с пустыней Негев. Исходя из политического деления страны во времена Израильского царства, северную часть можно назвать Самарией, а южную - Иудеей. Юг Негева - это Синайский полуостров.
(1)  Галилея. Естественной северной границей Галилеи является узкое ущелье
реки Литани на северо-западе и гора Ермон на юго-востоке. Южную границу обра­
зует горная цепь Кармила на юго-западе и Гильбоа на юго-востоке. Северная часть
Верхней Галилеи гориста, горы достигают 914 м. Южная часть Нижней Галилеи
представляет собой холмистую местность с широкими долинами, спускающимися на
юг к широкой Изреельской долине14.
"Галилея" происходит от еврейского слова "окрестность" и несомненно является словом из фраз "округи Филистимские" (Иоиль 3.4) и "окрестности Иордана" (Быт. 13.10). Возможно, что первоначально эта область называлась "Галилеей языче­ской" (Ис.9.1).
(2)    Самария.   Северной   границей   Самарии   является   Изреельская   долина,
восточной - река Иордан и западной - Средиземное море, хотя прибрежная равнина
редко контролировалась израильтянами. На юге нет четкой естественной границы,
хотя известно, что Вефиль находился на южной границе (3 Цар. 12.29-30). Большая
часть Самарии представляет собой гористую местность, возвышенности которой
достигают 610 м. Широкие долины орошались главным образом дождями. Западная
часть Самарии представляла собой прибрежную равнину, до недавнего времени
изобиловавшую болотами и дюнами. Бесплодная восточная ее часть резко спускается
к реке Иордан.
Название "Самария" происходит от названия горы, на которой Амрий построил город и сделал его своей столицей (3 Цар. 16.24). Следуя свой политике, ассирийцы, покорив Самарию, изгнали большинство израильских мятежников - религиозных и политических вождей - и заселили Самарию пленными из других народов. От смеше­ния этих пленных с израильтянами, оставшимися в Самарии, произошло смешанное население которое стало называться самарийским (ср.4 Цар.17.6, 24; Неем.4.2). В новозаветные времена евреи не сообщались с самарянами (Ин.4.9).
(3)  Иудея. Область между южной границей Самарии и Негевом обычно называ­
ется Иудеей, хотя это название должно скорее относиться к новозаветному периоду.
Оно происходит от Иуды, главы племени, от которого произошла династия Давида.
Гористая часть Иудеи несколько выше и, как правило, более скалистая, чем в Самарии; долины ее узкие, часто бесплодные и покрыты большими камнями. На востоке горы обрываются у Мертвого моря, образуя "Иудейскую пустыню". На западе, однако, они постепенно переходят в нагорье с холмами и долинами, которые дают много плодов, фруктов и овощей. За нагорьем лежит широкая прибрежная равнина.
14 Весьма полезная карта - The Lands of the Bible Today (Washington: 1967), изданная Национальным Географическим Обществом.

44                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

1. Негев. Библейский Негев представляет собой область на юг от Вирсавии15.
   Это огромная пустыня, где из-за почти полного отсутствия дождей растительности
   очень мало. Орошалась она главным образом за счет колодцев и обильных рос. Люди
   все же селились в Негеве, они расчищали землю от камней и рыли колодцы, как,
   например, набатейцы (приблизительно от 5го до 2го века до Р.Х.) и менее распро-
   станненно - племена, упоминаемые в рассказах о патриархах16.
2. Синай. Этот полуостров с его огромной пустыней и высокими горами никогда
   не считался частью Палестины. Так как ему придается большое значение в ранних
   повествованиях (особенно в Исходе, Левит и Числах), здесь надо отметить три его
   характерные черты: (а) "Пустыня Син" представляет собой бесплодную область на
   севере Синая. Главными городами являются Хирбет эль-Кудейрат и Айн Эйн Кидес,
   которые предполагают месторасположение Кадес-Варни, где израильтяне провели
   большую часть своего 38-летнего странствования пустыне; (б) "Поток Египетский" -
   это Вади эль-Ариш, образованный из ключей и ручьев, стекавших у современного
   эль-Ариша; (в) Большой горный массив в южной части полуострова, где скорее всего
   находился Синай (Хорив), представляет собой область скалистых гор, достигающих
   более чем 2134 м.

ТРАНСИОРДАНИЯ
Название. Область между Иорданской равниной и Сирийской пустыней по-види­мому никогда не имела своего названия. Трансиордания буквально означает "Через Plop дан". По-видимому, так назвали эту область люди, жившие на западном берегу реки Иордан17. Новозаветная Перея означает то же самое. В персидские времена провинция, включавшая в себя Сирию, Палестину и Трансиорданию, называлась "за рекой", предполагая Ефрат.
Общая характеристика. Трансиордания представляет собой плато, южную часть восточной горной цепи. Оно резко подымается от Иорданской равнины на 610 м над уровнем моря, а затем постепенно опускается до Сирийской и Аравийской пустынь. Хорошо орошается сложной системой рек и ручьев, которые прорезали глубокие ущелья на своем пути к Иорданской равнине, образуя естественные границы.
Области, составлявшие Трансиорданию. (1) Васан охватывает северное Ярмук-скую равнину, восточную часть Верхнего Иордана и Галилейское море. Горы здесь, главным образом, вулканического происхождения и поэтому местность эта исключи-
15    Традиционной южной границей Иудеи была Вирсавия, хотя племенная граница была
существенно южнее (Ис.Нав.15.1-4). В Ветхом Завете Негев имеет весьма малое значение,
подразумевается, что эта область находится вне Святой Земли.
16   см. N. Glueck, Rivers in tne Desert, rev. ed. (Philadelphia: 1968).
17   Это имя дается региону в его описаниях, имеющих отношение к периоду перед вторже­
нием израильтян в Ханаан, то есть, когда они все еще были в земле Моав. Некоторые ученые
считают, что этот факт свидетельствует о более позднем происхождении рассказа. В то же
время, если название прочно вошло в обиход, оно может употребляться даже если оно и не
вполне   точно.    Так,   люди,   живущие   к   востоку   от   Иордана   называют   этот   район
"Трансиордания".

ГЕОГРАФИЯ

45

тельно плодородна18. В римские времена она назвалась Голанитом (ср. современные Голанские высоты) и была житницей Римской империи.
(2)   Галаад,  юг Ярмука,  характеризуется  множеством  долин  с  прекрасными
пастбищами   и   горами,   покрытыми  лесистыми  холмами.   "Бальзам   Галаадский"
(Иер.8.22; 46.11), известный своими медицинскими, лекарственными и косметиче­
скими свойствами, экспортировался в Тир и Египет. В Галааде Иаков боролся с
ангелом (Быт. 32.24-32) и примирился с Исавом (33.1-17). Пророк Илия Фесвитянин
был родом из Галаадского селения Фесвы (3 Цар. 17.1). Южная граница Галаада не
четко определена. Некоторые ученые считают, что она проходила по Арнону (Вади-
Маджиб), но большинство склоняются в пользу потока Иавок (Вади-Зерка).

1. Аммон занимал область между Иавоком и Арноном, на запад от Иордана. Его
   столица Раббат-Аммон - это современный город Амман. Царство Сигона, XIII в. до
   Р.Х., находилось между Аммоном и Иорданом.
2. Моав находился между Арноном и Вади-Гаса, но иногда его границы пере­
   двигались на север от Арнона.  "Равнины Моавитские",  между Вади-Нимрин и
   Мертвым морем,  постепенно  подымались  к Гизбану и Мадебе.  Руфь,  невестка
   Ноемини и прабабушка Давида, была моавитянкой. Моисей обозревал землю обето­
   ванную с Моавитских гор и умер в этой земле (Вт.34.1-5). Надпись Меша, очень
   важная археологическая находка, написана на моавитском языке.
3. Едом обычно считается областью на востоке пустыни Араба, между Мертвым
   морем и заливом Акаба. Но в ветхозаветные времена он располагался по обеим

г

С

Н Е Г Е В
ЕДОМ
ЗАПАДНО-ВОСТОЧНОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ПАЛЕСТИНЫ
L_

18 Вспомним упоминания о "тучных коровах Васана" ( Ам. 4.1) и о тучных тельцах Васана (Пс 21.12).

46                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
сторонам пустыни. Высокий горный хребет, называемый Сеир, был центром едомит-ской территории со столицей Села (греч. Петра; 4 Цар.14.7).
(6) Мадиам, не входивший в Трансиорданию, находился на юге от Едома и на востоке от залива Акаба, напротив Синая. Тесть Моисея был мадиамским священни­ком. Некоторые ученые считают, что гора, на которой Моисей получил закон, на­ходилась в Мадиаме, но библейские описания израильского странствования не под­держивают этого взгляда.
ИОРДАНСКАЯ ВПАДИНА
Иорданская впадина составляет часть Великого Разлома, геологического феномена от реки Карасу в Турции до водопада Виктория на юге Замбии. Самая глубокая ее часть - это Мертвое море. Иорданская впадина включает в себя притоки Верхнего Иордана, Галилейское море, реку Иордан и пустыню Араба.
Верхний Иордан. Обильные источники ниспадают со склонов горы Ермон, образуя притоки Верхнего Иордана. В библейские времена они составляли болоти­стую равнину, переходящую в Хула, лукообразное озеро около 16 км. длиной. Сейчас болота и озеро высохли, и Верхний Иордан переходит в "Средний Иордан", ущелье около 16 км. длиной, из которого река спускается на 70 м. выше уровня моря и впадает в Галилейское море (208 м. ниже уровня моря).
Галилейское море. Самое важное в Новом Завете Галилейское море называется Кинереф ("арфа") в Чис.34.11, Генисаретским (Лк.5.1) и Тивериадским (Ин.21.1). Оно имеет 21 км. в длину и 13 км. в ширину, по своей форме напоминая арфу. Море расположено между Галилейскими горами и Голанскими высотами Трансиордан­ского плато. Климат там субтропический, но подвержен внезапным и сильным штормам. На юго-западном берегу находится знаменитая и ранее плодородная Гиносарская равнина19.
Река Иордан. Если мерить напрямую, то расстояние от Галилейского до Мертвого моря составляет 97 км. Но из-за извилистости Иордана его длина насчиты­вает около 325 км. Благодаря солянистой почве Иорданской впадины, река Иордан приносит довольно много соли в Мертвое море.
Иорданская впадина фактически представляет собой долину в долине. Самая большая долина, от холмов Самарии до склонов Трансиордансокго плато, носит арабское название Эль-Гхор, и имеет около 8 км. ширины на юг от Гааилейского моря, и более 20 км. ширины возле Иерихона. В долине Гхор находится Цартан, "краса Иордана" (Зах.11.3), долина от 3 до 6 м. глубиной и 50 м. шириной с почти отвесными краями. В этой долине и протекает река Иордан, ширина которой состав­ляет от 5 до 8м. Цартан отличается обильной растительностью.
Некоторые ученые полагают, что заторы Иордана, когда Израильтяне переходили реку, были вызваны землетрясением обрушившим крутые известковые берега в Цартан возле Адама (ср. И.Нав.3.13, 16). Такое явление произошло в 1267 г. после
19 Это одно из названий данной местности, которую Иосиф Флавий называл ее "чудом природы" (Иудейская война, iii. 10.8. §518).

ГЕОГРАФИЯ

47

СРЕДНЕ-ПАЛЕСТИНСКОЕ НАГОРЬЕ           ТРАНСИОРДАНСКОЕ ПЛАТО

Гор - нижняя часть долиныИордэна
Зор - долинаИордана вверхнемтечении

ЛОЖЕ ИОРДДНА ПОПЕРЕЧНЫЙ РАЗРЕЗ ДОЛИНЫ ИОРДАНА

Р.Х., когда Иордан был заторен на несколько часов, и повторилось снова в связи с землятресением 1927 г20.
Мертвое море. Самое соленое море на земном шаре, достигающее 396 м. глубины ниже уровня моря, а самое глубокое место около 765 м. ниже уровня моря. Длина его 77 км., ширина 14 км. в самом широком месте. Оно называется "море Соленое" (Быт. 14.3; И.Нав.3.16) и "море восточное" (Зах.14.8). Арабы называют его сегодня "морем Лотовым". В Новом Завете оно не упоминается.
Badu-Араба. Расположена к югу от Мертвого моря. Это бесплодная равнина, возвышающаяся на 200 м. над уровнем моря. Опускаясь затем к морю, она доходит до Акабского залива, простираясь 298 км. на юг. Еврейское название Араба при­близительно эквивалентно арабскому Хор. В Ветхом Завете название Араба исполь­зуется также и для долины Мертвого моря и Иорданской долины.
Залив Акаба. Часть Иорданской впадины возле Красного моря называется за­ливом Акаба. В древние времена "Чермное море" включало в себя не только море, но и залив Акаба, Суэцкий залив и даже Аравийское море и Индийский океан. Чермное море, которое израильтяне перешли в Исходе (13.18; 15.22) - несомненно не отно­сится к вышеперечисленным объектам21.
Общие сведения. Весь восточный средиземноморский регион подвергается влия­нию, главным образом, восточных ветров, которые зимой приносят влагу с юго-запада, а летом сухую погоду с юго-востока. Иногда бывают суховеи с востока или юга, хамсин22 или сирокко, которые приносят удушливую и сухую жару.
Сезоны. Их два: дождливый (с декабря до марта) и сухой (с марта до сентября). Иногда в конце сухого сезона идут по несколько часов ливни, "дождь ранний"23 в
20  N.Glueck, The river Jordan (Philadelphia: 1946), p. 118.
21    Море Тростника (таков должен быть буквальный перевод еврейского названия) обычно
переводится как "Чермное море" (Красное Море), но это название не имеет отношение ни к
Суэцкому заливу, ни к Красному морю. Имеется в виду, вероятнее всего, заросшая тростником
болотистая местность по соседству с Горькими озерами или озером Тимсах.
22  "Т1ятьдесят"по-арабски, поскольку эти ветра дуют около пятидесяти дней в году. Это не
значит, что ветра дуют пятьдесят дней подряд, обычно речь идет о кратких периода;; про­
должительностью до четырех дней.
Эпизодические утверждения о том, что в Палестине - два сезона дождей исходит из ложного понимания этого выражения.

48                        ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Ветхом Завете. Так и в дождливый сезон иногда несколько недель идет "дождь поздний". Оба эти "дождя" считались израильтянами особыми благословениями.
Ливни. Так как ветры дуют, главным образом, с запада, влага, которую они приносят, выпадает в виде дождя на западные склоны центральных гор Палестины и Трансиорданского плато, делая их довольно плодородными. Восточные же склоны бесплодны и горячие ветры с востока и юга быстро высушивают деревья и растения, нанося им много вреда. Периодически они также приносят огромные рои саранчи, истребляющей растительность за несколько час (Иоиль 1-2).
Климатические изменения. Согласно одной теории, климат в данной местности период между библейским и нашим временем изменился настолько, что большая часть земли высохла, лесной покров пропал и т.д. Однако имеющиеся данные не подтверждают эту теорию. Количество осадков, средняя температура и другие клима­тические характеристики в Палестине и окружающих регионах почти не изменились в последние шесть тысяч лет. Уменьшение растительности скорее всего связано с двумя общими элементами, наносящими огромный вред экологии этого региона: люди и козы.
ЗНАЧЕНИЕ ГЕОГРАФИИ
Политическое значение. Палестина была сухопутным мостом между цивилиза­циями Европы, юго-западной Азии и северной Африки. Купцы и войска древнего Ближнего Востока часто появляются на страницах Ветхого Завета. Но это только часть вопроса. Войска выступают на арену истории только тогда, когда один прави­тель уверен в превосходстве своей военной силы над противником. Были периоды военного равновесия, обычно в результате слабости всех окружающих народов. В такие периоды вакуума власти Палестина представляла собой буферную зону. Именно таково было положение дел, когда израильтяне вошли в Ханаан, и оно про­должалось на протяжении почти всего периода монархии, пока не возникла Ассирий­ская империя. Конечно, были времена, когда египтяне контролировали внешние границы в Палестине или вступали в тесный союз с Израильским царем, были также и времена, когда пограничные малые народы, такие как филистимляне, аммониты, моавиты, едомитяне, нападали на израильские города.
Физические характеристики также были причиной "великолепной изоляции" израильтян на протяжении почти всей их истории. Магистральные северо-южные пути, по которым двигались войска и шли купцы, проходили по прибрежной равнине на западе, либо по хребту Трансиорданского плато на востоке. Так один чужеземный правитель мог с'насмешкой сказать, что Израильский "Господь есть Бог гор, а не Бог долин" (3 Цар.20.28), но это говорит только о том, что израильтяне находились в относительной безопасности в своей "горной крепости".
Это скорее касается Иудеи с ее узкими долинами и большими скалами, чем Самарии с ее широкими равнинами. Поэтому ассирийцы и могли относительно легко покорить северное царство, тогда как взять Иерусалим было значительно труднее.
Физические характеристики также помогают объяснить частые распри среди израильтян. Страна эта была более пригодна для племенных владений или полисов, чем для монолитного народа. В этом отношении древний Израиль напоминал Грецию. Арамейские полисы же, с другой стороны, скорее походили на оазисы в пустыне.
Так как Израиль был почти со всех сторон окружен сушей, он не стал морским народом. Средиземноморские суда в Леванте контролировались почти исключи-

ПЯТИКНИЖИЕ                                                                                   51
последовательность Божественных действий от призвания Авраама до конца царст­вования Давида2.
Краткие изложения или "исповедания" (по словам Г.фон Рада) этой последова­тельности Божественных деяний играют центральную роль в Писании, например, в обращении Павла к евреям в синагоге Антиохии Писидийской (Деян.13.17-41). В начале своего обращения (ст. 17-23) он делает исповедальный обзор деяний Божиих от Авраама до Давида, после чего он переходит непосредственно к Иисусу Христу. Таким образом, Павел подразумевает, что течение истории от патриархов до Давида является наиболее значительной частью Ветхого Завета, и что Христос является наи­высшей точкой и исполнением искупительных замыслов Божиих, начало которым было положено еще тогда. В этой связи, весьма поучительно отметить несколько похожих изложений в Ветхом Завете, особенно во Второзаконии. Так, например, исповедание об установлении обряда начатков (Втор.26.5-10). Очень похожи слова Моисея в ответ на вопрос, который дети Израиля будут задавать касательно смысла закона (Втор.6.20-24). Имеют сходство с "исповеданием" также и слова историче­ского пролога Иисуса Навина к церемонии возобновления завета в Сихеме (Ис.Нав.24.2-13).
Обратите внимание на различное использование этого изложения в его различ­ных вариантах. Однако оно содержит те же основные детали, исповедующие спаси­тельные деяния Божий по отношению к Своему народу:

1. Бог избрал Авраама и его потомков (Деян.13.17; Ис.Нав.24.3) и обещал им
   землю Ханаанскую (Втор.6.23).
2. Израиль пошел в Египет (Деян.13.17; Ис.Нав.24.4) и попал в рабство (Втор.6.21;
   26.5), от которого их избавил Господь (Деян.13.17; Ис.Нав.24.5-7; Втор.6.21 и далее;
   26.8).
3. Бог привел Израиля в Ханаан, как и было обещано (Деян.13.19; Ис.Нав.24.11-
   13; Втор.6.23; 26.9).

Это ничто иное, как повествовательная основа Пятикнижия в миниатюре! Это и есть план, который объединяет различные элементы, образуя строительные блоки Пятикнижия: обетование, избрание, избавление, завет, закон и земля3.
Единственным элементом, повсеместно присутствующим и являющимся центр­альным в этих символах или исповеданиях веры, является Исход, представляющий избавление и историческое осуществление Яхве избрания Израиля в качестве Своего народа. Это первое спасительное деяние Яхве, которое стало образцом для сравнения с другими спасительными деяниями (ср.Ам.2.4-10; 3.1 и далее; Иер.2.2-7; Пс.77.13-19; 78.12-55).
Исход из Египта образует ядро и является центральным событием Пятикнижия, показывающим как Яхве, драматическим избавлением Израиля у Чермного моря, избрал его "Своим уделом из всех народов" (Исх.19.5) и , в качестве их Бога, заклю-
1Так, G.E. Wright в книге "God Who Acts: Biblical Theology as Recital ( Бог, который действует: библейское богословие как повествование) (SBT 8 (Chicago: 1952) стр.69 и далее) отмечает, что, несмотря на многочисленные цитаты и аллюзии Псалмов и Пророков, наиболее часто встречаются ссылки на Пятикнижие. Почти удивительно то, что разрушение Иеру­салима, плен и восстановление в данной связи не упоминаются вовсе.
3 Эта историческая основа показывает, что данные "богословские" термины не относятся к абстрактным идеям. Они не описывают вневременные вселенские истины, а конкретные исторические события, произшедшие с конкретным народом.

52                                                     ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
чил с ними завет, используя Свое избавление, даруемое милостью, но не заслугами израильтян, как залог того, что Он будет принят ими; и заповедал им Свой закон в качестве их конституции. Все это записано в Исходе, Левит, Числах и Второзаконии. В книге Бытия (Быт. 12-50), своеобразный Пролог, где действуют Патриархи, уста­навливает обетование, которое выполняется избавлением из Египта и дарованием земли. Обетование Аврааму о земле и государственности стоит в самом начале, указывая центральную тему и цель этой истории:
"И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение" (Быт. 12.1 и далее).
Эта двуединая тема повторяется снова и снова в цикле рассказов об Аврааме (ср. Быт.13.14-17; 15.2-5, 18-21; 17.7 и далее, и обновляется с каждым поколением Патриархов (Исаак, Быт.26.2-4; Иаков/Израиль, 28.13; 35.11-13; Иосиф и его сыновья, 48.1-6). Исполнение-избавление этого обетования начинается с Исхода (Исх.6.6-8) и обретает завершение в словах Господа, обращенных к Моисею в Пятикнижии. (Вт.34.1-4).
Замысел данного повествования становится ясным из того факта, что оно не стоит в одиночестве. Особое историческое и богословское значение придает ему связь с вводной частью, Первобытным прологом (Быт. 1-11)4. В отличие от частного, адресованного к еврейскому народу обетования и избрания, являющихся центральными начиная с Быт. 12 по Втор.34, Быт. 1-11 имеет вселенское отношение. Оно возвращается к изначальным истокам, к сотворению всех вещей, особенно, сотворению человека, мужчины и женщины. Затем, в богословских терминах показано, как мужчина и женщина стали такими, какими они были с древнейших времен: борющимися с самими собой, отчужденными от Бога и своих собратьев в надломленном, беспорядочном мире, где один народ восстает на другой, одни социальные элементы на других, один человек на другого. Автор рисует эту мрачную картину, прослеживая происхождение и возникновение греха от непослушания первых мужчины и женщины в саду Эдемском (Быт. 1-3); а затем - цепь ужасающих событий - братоубийство Каина (4.1-16); убийственная мстительность, выраженная в хвастливой песне Ламеха (Быт. 19-23); общая развращенность человечества, настолько отвратительная, что вызвала Потоп (гл.6); а затем и распад первоначального единства людей, смешение языков и рассеяние людей по миру, описанные в рассказе о Вавилонской башне (гл.11).
Всей картиной первобытной истории автор Быт. 1-11 намеренно во всей своей суровости поставил вопрос о будущих взаимоотношениях Бога со Своим рассеянным, сломленным и отчужденным человечеством. Исчерпано ли терпение Божие? Оставил ли Он в гневе все народы навеки? Только в свете этого вступления можно понять всю значимость и смысл избрания и благословения Авраама (непосредственно следую­щего за родословием, разделяющим первобытные и патриархальные прологи), которое стоит как заголовок в начале рассказа о патриархальном периоде.
Тогда контраст между Быт. 1-11 и следующим за этим частным рассказом об обетовании, избрании, избавлении и завете становится особенно драматическим и
4 Эта связь установлена G. von Rad в его работе "Genesis", OTL (Philadelphia:  1972), стр. 152-155, на которой основывается последующее изложение

ПЯТИКНИЖИЕ                                                                                   53
поразительным: последующий намеренно и сознательно поставлен как ответ на предыдущий. В особых отношениях Бога с Авраамом и его потомками лежит ответ на страдания всей человеческой семьи.
Таким образом Пятикнижие имеет два крупных раздела: Быт. 1-11 и Быт. 12 -Втор.34. Отношения между ними носят характер вопроса и ответа, проблемы и реше­ния; ключом к ним является Быт. 12.3.5
Такая структура не только проливает свет на связующее единство Пятикнижия она также выявляет, что последовательность событий, начатая здесь, простирается далеко за пределы Пятикнижия. В нем находится лишь начало процесса искупитель­ной истории. Окончание и выполнение его лежат за пределами Втор.34, да и всего Ветхого Завета. Нигде в Ветхом завете нет окончательного решения того вселенского вопроса, который так остро поставлен в Быт. 1-11. Ветхий Завет действительно пред­ставляет собой искупительную историю, но неполную, не дающую искупления. Когда Ветхий Завет заканчивается, Израиль все еще ищет окончательного достижения цели, когда чаяния будут исполнены и обещание станет фактом. Таким образом, место соединения Быт. 1 -11 и последующих глав является одним из наиболее важных мест не только Ветхого Завета, но и всей Библии. Здесь начинается искупительная история, которая ждет провозглашения благой вести о новом искупительном деянии Божием в Иисусе Христе; только тогда будет найден способ благословения родом Авраама всех родов земли. Конец Пятикнижия является открытым, т.к. история спасения, начатая в нем, ждет своего завершения в Сыне Авраама (Мф. 1.1), Который привлекает всех людей к Себе (Ин. 12.32), прекращая отчуждение людей от Бога и друг от друга, так остро изображенное в первобытном прологе.
СЛОЖНОСТЬ
Наряду с определенным единством замысла, плана и композиции, внимательное прочтение Пятикнижия выявит еще и многообразие - сложность - которые равным образом поразительны. Это породило множество разнообразных теорий о происхож­дении Пятикнижия. К сожалению многие такие теории предлагают такой взгляд на происхождение, дату и авторство Пятикнижия , который весьма снижает его истори­ческую и богословскую ценность. Часто Пятикнижие рассматривается, как нечто, написанное много столетий после периода Моисея, и, следовательно, в малой степени сохранившее подлинную историческую информацию; религиозные и богословские идеи, записанные в Пятикнижии, считаются поздними, появившимися лишь спустя столетия после Моисея. Например, Ю.Велльгаузен, один из наиболее красноречивых защитников этих теорий, считает, что Пятикнижие было написанно в период пленения и после него, рассматривая Пятикнижие, таким образом, лишь как точку, с которой начинается иудаизм, но не древний Израиль6.
Хотя взгляды Велльгаузена были в последнее время изменены почти до неузна­ваемости, это не привело к более сочувственной оценке Пятикнижия. Так, распрост­раненное суждение одной из наиболее значимых современных школ ветхозаветных
5  Аналогичный, чрезвычайно подробно выполненный анализ, который видит тему Пяти­
книжия в частичном выполнении Божественного Обетования  патриархам  о процветании,
Божественно-человеческих отношениях и земле, см. D.J.A.Clines, The Theme of the Pentateuch.,
JSOTS 10, (Shefield: 1979).
6  "Prolegomena to the History of ancient Israel" (1885; penp. Magnolia, Mass.: 1973), p.l.

54                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
исследователей, выраженное ученым с солидной репутацией ( M.Noth), состоит в том, что ни одно положительное историческое утверждение не может быть сделано на основе традиций Пятикнижия. Нот считает ошибочным полагать Моисея основателем религии, или даже вообще говорить о моисеевой религии! Но, как было сказано выше, единство Пятикнижия состоит в утверждении того, что Бог действовал в истории ради спасения человеческого рода, и эти спасительные деяния - суть событий эпох патриархов и Моисея. Если так, то такие взгляды, как у Нота оспари­вают саму сущность библейского призыва, умаляя значение содержания Пятикнижия в лучшем случае до уровня неадекватности, в худшем - до уровня лжи и обмана.
Реакция на такую крайнюю и преувеличенную критику является единственным возможным подходом для тех, кто предан библейской Истине. С ошибками необ­ходимо бороться. Однако реакция консервативных ученых зачастую отражала другую крайность: они не предоставляли тщательного введения в Пятикнижие, которое бы серьезно рассматривало как подтверждение основополагающего единства Закона, так и внутренние различия текста, на которых основаны негативные теории. Соответст­венно, необходимо упомянуть о литературных свидетельствах неоднородности текста Пятикнижия и о том, какое значение они имеют для теории происхождения, развития и литературной природы закона Моисеева.
Литературные свидетельства неоднородности. В самом начале работы над литературной природой Пятикнижия возникает очевидный вопрос, который не был бы таким сложным, если бы не был таким знакомым: Является ли Пятикнижие книгой по истории или юриспруденции? Ни один другой свод законов, как древний, так и современный, не знает ничего похожего: историческое повествование постоянно прерывает изложение законов, в то время как первобытный пролог, рассказы о патриархах и Моисее служат введением к Моисееву законодательству. Размышляя о происхождении Пятикнижия, этот двойственный характер текста необходимо признавать. Бог не просто провозгласил закон или избавил людей посредством ряда спасительных действий. Он сделал и то, и другое: Он избрал народ и связял его с Собой законом. Поэтому Пятикнижие имеет двоякий характер: повествование, в котором располагаются блоки юридических материалов7.
Внимательный анализ текста выявил и другие литературные несоответствия в тексте:8
(1) Как повествовательная, так и юридическая части не имеют четкой последова­тельности и порядка в изложении материала. Так, между Быт.4.26 и 5.1; фактически Быт.2.4б-4.26 разрывает повествовательную нить 1.1-2.4а. Быт.19.38; 20.1 также проявляют определенную непоследовательность. То же имеет место в Исх.19.25; 20.1, где десятисловие, содержащееся в 20.1-17, явно прерывает последовательность повествования, представленного 19.1-25; 20.18-21. И наконец, сам юридический кодекс не имеет ясной логической композиции.
7   Обратите внимание, что они составлены в жанре соглашений между сюзереном и
вассалом,   сравнение  которых  с  Моисеевым  заветом  является   настолько   плодотворным
(см.стр. 145), что выделяется именно эта комбинация истории (исторический пролог) и закона
(соглашение). Такая взаимосвязь между этой поразительной чертой формы Пятикнижия и
структурой одной из его наиважнейших составных частей не может быть случайной!
8 См. A. Robert and A. Tricot, eds, " Guide to the Bible", 2nd ed. (New-York : 1960) p. 160 и далее.

ПЯТИКНИЖИЕ                                                                 55

1. Принимая во внимание эти факты, нетрудно обнаружить существенные раз­
   личия в словарном составе, синтаксисе, стиле и общей композиции между различ­
   ными частями произведения. Эти различия можно ясно видеть, сравнивая кодексы,
   изложенные в Левит и Второзаконии.
2. Дальнейшим свидетельством несоответствий является использование различ­
   ных имен Бога "Яхве" ("Господь") и "Элохим" ("Бог"). Это свидетельство может
   быть сформулировано следующим образом: хотя эти имена часто встречаются без
   какой-либо видимой причины для использования именно этого имени, ряд глав, или
   частей глав, особенно в Бытии, используют исключительно или в подавляющем
   большинстве случаев какое-либо одно имя и можно проследить связь между исполь­
   зованным именем и богословскими концепциями и литературными характеристиками
   этих отрывков9.
3. В Пятикнижии встречается двойной и тройной повтор материала. Интерес
   представляет не простой повтор идентичного материала, но повторение основного
   предметного материала, насыщенного общими чертами, но имеющего некоторые
   признаки различия. Это явление постоянно оспаривалось, подтверждалось, опровер­
   галось. Ревностные защитники теории документального источника определяли как
   двойники те отрывки, которые гораздо легче объясняются другими способами10. Но
   остается фактом, что некоторые двойные места не могут быть объяснены.

Например, в двух местах Авраам рискует честью Сарры, выдавая ее за свою сестру (Быт. 12, 20); обратите внимание на удивительно похожий эпизод с Исааком (26.6-11). Название "Вирсавия" ("Колодезь клятвы") знаменует собой не только завет между Авраамом и Авимелехом (Быт.21.22-31), но и союз между Исааком и Авимелехом (26.26-33). В Быт.28.19 и 35.7 говорится о том, что Иаков переимено­вывает Луз в Вефиль; но в 28.10-19, он делает это на пути в Харран, когда Яхве явля­ется ему, в то время как в 35.9-15, он делает это на пути из Харрана, когда Яхве
9 Это явление поразительно и неоспоримо, особенно начиная с Быт. 1.1 по Исх.6, в которой
Бог открывается как Сущий - Иегова. С этого момента разделение становится не таким ясным,
т.к. имя "Иегова" преобладает.  Так,  согласно  статистике,  приводимой Дж.Б.Харфордом,
Масоретский текст содержит 178 употреблений имени "Элохим" и 146 употреблений имени
"Иегова" от Быт.1.1 до Исх.3.15, но 44 употребления имени "Элогим" и 393 - имени "Иегова"
отИсх.3.16 до конца; "Since Wellhausen" (London: 1926). Примеры отрывков с использованием
имени "Элохим" включают Быт.1.1-2.3; 5; 17; 23; 25.7-17; части, использующие имя "Иегова"
включают 11.1-9; 12; 18. См. обсуждение этого вопроса в кн. J.Orr, "The problem of the Old
Testament Завета" (London: 1907) pp.196 и далее.
10    Например, часто указывается, что между Быт.37.27 и 28а имеется разночтение о том,
кто купил Иосифа - Измаильтяне (ст.27) или Мадианитяне (ст.28а), и кто продал его в Египет
Измаильтяне (ст.28б; 39.1) или Мадиамитяне (37.36). Когда эта неопределенность соединяется
с одинаковой ролью Рувима (37.21 и далее; 29 и далее) и Иуды (26 и далее), часто утвержда­
ется, что здесь соединены рассказы-двойники. В одном из них, Иуда спасает своего брата,
устроив его продажу Измаильтянам, которые привозят его в Египет; в другом, Рувим спасает
его от смерти, спрятав в яму, которая была неизвестна братьям, а Мадианитяне вынимают его
оттуда  и   привозят   в   Египет.   Однако   сравнение   с   Суд.6.1-3   и   8.24   показывает,   что
"Исмаильтяне" и "Мадианитяне" являются перекрывающими терминами - "Измаильтяне"
обозначает кочевников или бедуинов вообще, в то время как "Мадианитяне" - это название
конкретного племени, как Амаликитяне или "жители востока" (Суд.6.3). С учетом этого,
эпизоды, отражающие действия Рувима и Иуды можно сложить в один последовательный
рассказ.
3 Зак. 3667

56                        ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
говорит с ним (35.13, 15). Отрывок о чистом и нечистом в Лев.11.1-47 повторяется во Втор.14.3-21; а отрывок о рабах повторяется три раза (Исх.21.1-11; Лев.25-39-55; Втор.15.12-18)".
Дополнительные свидетельства в тексте говорят о длительной истории передачи и развитии. Поразительное количество отрывков прямо указывают на время после Моисея12. Здесь могут быть приведены демонстративные примеры. Такие утвержде­ния, как "в этой земле тогда жили Хананеи" (Быт. 12.6; 13.7) и "сыны Израилевы ели манну... доколе не пришли к пределам земли Ханаанской" (Исх. 16.35), подразуме­вают, что Израиль уже оккупировал Ханаан. В Быт. 14.14 указано, что Аврам пре­следовал захвативших Лота до самого Дана, хотя эта местность получила это название только после того, как колено Даново захватило его после Завоевания (Ис.Нав. 19.47; Суд.18.29). В Быт.36.31 в начале списка царей , говорится, что они царствовали "прежде царствования царей у сынов Израилевых". Очевидно подобное суждение могло исходить от автора, жившего не раньше Саула13.
Эти примеры сложностей с текстом широко различаются по степени ясности или двусмысленности. Некоторые из них являются просто литературными фактами; другие более двусмысленны и их оценка более субъективна и зависима от точки зрения толкователя. Однако едва ли можно расчитывать на то, что можно правильно оценить литературную природу и происхождение Пятикнижия без серьезного изу­чения этих сложностей.
Положительные свидетельства авторства и происхождения. Во-первых, Пятикнижие является анонимным произведением. Нигде не встречается указаний на авторство. Ни Моисей, ни кто-либо другой не упоминаются. Необходимо отметить, что такая анонимность свойственна древней литературе вообще, и Ветхому Завету в частности14. На древнем Ближнем Востоке "автор" не был творческим художником, как в современности. Он был в первую очередь хранителем прошлого и был связан традиционным материалом и методологией. "Литература" была в значительно боль­шей мере общественной, чем индивидуальной собственностью15.
11    Этот список можно продолжить. Яркий пример расходящегося параллелизма в Пяти­
книжии представляет собой в двух рассказах о втором получении скрижалей Моисеем после
того как он разбил первые (Исх.34 и Втор. 10). Cm.W. Wegner, "Creation and Salvation' CTM, 37
(1966); p.522.
12    Большинство из них были отмечены еще в древности. Обзор см. в G. Aalders "Short
Introduction to the Pentateuch" (London: 1949), pp.105-108; H.H. Rowley "The Grouth of the Old
Testament " (Нью-Йорк: 1963), p. 17.
13    Другие примеры см. Aalders , ibid. Эти явления могут быть объяснены только если
предположить, что все они являются позднейшими редакционными вставками (cm.O.T.AIHs,
The Five Books of Moses, (Nutley, N.: 1943), p. 13), но подобное заключение можно вывести
только в том случае, если доказано, что весь окружающий текст прямо восходит к эпохе
Моисея. Приведенные разночтения, однако, указывают на обратное.
14    Так, нет указаний на то, кто является автором Книг Иисуса Навина, Судей, Царств,
Паралипоменон, Ездры, Неемии и т.д. Хотя пророческие книги носят имена тех, кто произ­
носил пророчества, обычно не дается указаний на то, кто сохранил их; совершенно ясно, что
биографические разделы (например, Ис.7 в сравнении с главами 6-8; Ам.7.10-17), написанные
от третьего лица принадлежат другим людям.
15    Из многих тысяч аккадийских литературных сочинений, только три (два аккадийских и
один шумерский) содержат точное указание на авторство. Даже в этих ссылках, а также в

ПЯТИКНИЖИЕ                                                                 57
Однако несмотря на анонимность, Пятикнижие дает указание на литературную деятельность своей основной фигуры, Моисея. Упоминается о том, что он получал приказание записать или фактически записал исторические факты (Исх. 17.14; Числ.33.2), законы или части законодательного кодекса (Исх.24.4; 34.27 и далее) и одну поэму (Втор.31.22). Таким образом, Писание ссылается на повествовательную, законодательную и поэтическую литературную деятельность Моисея. Однако его участие не было ограничено только теми местами Пятикнижия, которые прямо ему приписываются. Имеются все основания полагать, что его участие выходило за рамки этих мест.
Литературная деятельность Моисея подтверждается разбросанными, но значи-. мыми ссылками в остальной литературе периода до Пленения. Ссылки периода Пленения и после него гораздо более многочисленны. Внимательное исследование показывает поразительную закономерность: 16

1. Книги,   написанные   после   Пленения   (Паралипоменон,   Ездры,   Неемии,
   Даниила и т.п.) часто ссылаются на Пятикнижие как на авторитетный письменный
   текст; они близки ко всем законам Пятикнижия. Здесь выражение "книга Моисея"
   встречается в первый раз.
2. Срединные  книги (напр,  исторические  книги,  написанные до  Пленения,
   Иисуса Навина, 1-4 Царств) редко упоминают о литературной деятельности Моисея.
   Все такие ссылки относятся ко Второзаконию17.

(3) Ранние книги (напр, пророки до Пленения) не имеют таких ссылок18. Это яв­
ляется свидетельством того, что традиция развивается - связь с Моисеем расширя­
ется от нескольких законов к Второзаконию, затем ко всем законам и, наконец, ко
всему Пятикнижию19. Дальнейшее развитие традиции видно в частых ссылках Нового
Завета  на   Пятикнижие   как   "закон"   или   "книгу   Моисея"   (Мк.12.26;   Лк.2.22;
Деян.13.39) или просто "Моисей" (Лк.24.27), и на весь Ветхий Завет как "Моисея и
других списках литературных сочинений, термин "автор" не употреблен в современном значении; он выражен формулой "sa pi" ("из уст"), который определяет либо устный источник, либо редактора. Таким образом, "автор" работал с более ранними версиями и частично был просто переработчиком. Cm.W.W. Hallo, "New Viewpoints on Cuneiform Literature", IEJ 12
(1962): p. 14 и далее.
16   Анализ см. R.J. Thompson " Moses and the Low in the Century of Criticism since Graf
(Leiden: 1970), p.2 и далее.
17   Таких упоминаний всего семь.  1  Цар.2 3 близко к Втор. 17.18-20; 29.9; 2 Цар.14.6
цитирует Втор.24.16; 2 Цар.18.6 использует фразеологию, распространенную во Второзаконии
(напр. 10.20; 11.22; 13.4; 17.11, 20); и 2 Цар.23.25 близка к Втор.6.4. 2 Цар.21.8 является наи­
более ярким примером ссылки на Второзаконие, т.к. весь окружающий отрывок является
аллюзией на эту книгу (ср.Втор.17.3; 18.9-14; 12.5; гл.29 и далее), в то время как Ис.Нав.8.30-
35 ясно ссылается на Втор.27.4 и далее. Ис.Нав.23.6 просто упоминает "книгу закона Моисея",
но окружающий текст близко тяготеет к Втор.7.
18   см. R.J. Thompson, ibid, pp.2 и далее.
19   Thompson, там же, стр.3 отмечает, что этот процесс можно рассматривать, сравнивая
книги Царств и Паралипоменон - "книга закона Моисеева" в 4 Цар.14.6 становится "законом, в
книге Моисеевой"  в  2   Пар.25.4.  Дальнейшие  факты  могут  быть  взяты  из  частотности
упоминания Моисея: по два раза в 1 Цар. и Дан.; 5 раз у пророков; 8 раз в Псалтири; 10 раз в 3-
4 Царств, но 31 раз в Книгах Ездры, Неемии и Паралипоменон. Ср. Дж.Л.МакКензи "Моисей"
в "Библейский словарь" (Нью-Йорк: 1960).

5 8                                                                        ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
пророков"   (16.29).   Кроме  того,   признание  Моисея  автором   всего   Пятикнижия обширно и единодушно в Талмуде и у Отцов Церкви.
Значение этих фактов. Какие выводы могут быть сделаны из этих данных каса­тельно происхождения и развития Пятикнижия? Здесь необходимо быть библеистом в подлинном смысле этого слова, позволяя говорить Библии, не навязывая ей пред­взятых концепций о том, каким видом литературы она должна быть, точно так же как нельзя подсказать ей, какому богословию она должна учить. В то же время, теории о ее происхождении и развитии должны признаваться концепциями, рабочими гипо­тезами, открытыми изменениям и совершенствованиям по мере того, как накаплива­ется больше знаний.
После рассмотрения свидетельств текста и традиции, необходимо подчеркнуть две вещи. Во-первых, библейские источники и различные традиционные течения согласны в том, что Моисей писал повествовательную, законодательную и поэтиче­скую литературу20. В настоящее время существуют обширные свидетельства, что такие разносторонние способности одного автора не были уникальными на Ближнем Востоке в древности, даже за много веков до Моисея21. Следовательно, необходимо подтвердить подлинно глубокую роль Моисея в формировании Пятикнижия. Традиция действительно верна, приписывая ему авторство Пятикнижия, по крайней мере в том смысле, что ядро повествования и законодательного материала восходит к его литературным трудам и подлинно отражают как обстоятельства, так и события той эпохи. Хотя мало вероятно, что Моисей написал Пятикнижие в его законченной форме, связность и единообразие свидетельств подтверждают то, что он был инициа­тором, ключевой фигурой в литературной деятельности, которая создала Пяти­книжие.
Во-вторых, необходимо учитывать сложность текста, распределение и рост свидетельств происхождения. Эти литературные явления показывают, что Пяти­книжие является составной, сложной работой с длинной и сложной историей пере­дачи и роста. Вера подтверждает, что это развитие происходило под водительством Того Самого Духа Божия, Который вдохновлял Моисея писать и говорить. Хотя подробности этого процесса трудно проследить с определенностью, его основные контуры ясны. Вначале, в период рабства в Египте, повествования о патриархах со­хранялись в устной форме, и, по-видимому, были впервые записаны в период Моисея22. К ним были добавлены поэтические и прозаические описания Исхода и странствований, записанные, как думают некоторые, в ранний период Давида. В предверии нового уклада жизни - монархии и национального государства, сохранение событий и воззрений эпохи образования Израиля приобретали первостепенную важность. Собранные вместе в различных редакциях, документы периода Моисея могли быть окончательно соединены в одно собрание Ездрой в период восстановления после Пленения (V век). Эта версия основана на следующих соображениях. Сам библейский текст представляет Ездру как "книжника, сведущего в законе Моисеевом" (Езд.7.6, 11 и далее), чья задача была учить Торе и следить за ее
20   Как отмечает P.Beno (Guide to the Bible [New York: 1960], p. 160), такие единодушные
свидетельства являются фактом, который, с должным уважением к определенным радикаль­
ным критикам, не следует отбрасывать заранее, но он требует соответствующего объяснения.
21    Cm.R.K. Harrison, Intriduction to the Old Testament (Grand Rapids: 1969) p. 538.
22   W.F. Allbright, The Archeology of Palestine, p.225.

ПЯТИКНИЖИЕ                                                                 59
соблюдением в Иудее и Иерусалиме (ст. 14, 25 и далее). Иудейское предание единодушно приписывает ему последнюю запись в Торе23. Кроме того, это время в еврейской истории, когда вавилонские осадные орудия оставили в руинах все предыдущие еврейские установления и уклад жизни, уведя большую часть населения в плен, логически представляет именно тот момент, когда более всего была нужда в сборе и установлении письменных остатков их жизни и служения. И наконец, какими бы ни были подробности этого процесса, следует согласиться с утверждением У.Ф.Олбрайта:
"В целом, содержание нашего Пятикнижия значительно старше, чем дата его окончательной редакции; новые открытия продолжают подтверждать историче­скую достоверность литературной древности одной детали за другой. Даже когда приходится признать наличие позднейших вставок в первоначальном ядре традиции Моисея, эти вставки отражают нормальный рост древних установлений или практики, или стремление позднейших переписчиков спасти как можно большее количество сохранившихся традиционных сведений о Моисее и Торе. Соответственно, отрицание того, что Пятикнижие теснейшим образом связано с фигурой Моисея является типичным гиперкритицизмом24.
Пытаясь объяснить и понять значение литературной неоднородности, исследова­тели Ветхого Завета последних двух веков выработали "документарную теорию" -гипотезу, которая пытается выделить различные "источники", стоящие за современ­ным текстом Пятикнижия25.
Документарная теория пытается указать на четыре основных документа, как на источники современного текста Пятикнижия. Она делает это, изучая блоки текста, которые могут быть выделены на основании отсутствия целостности порядка распо­ложения и предмета повествования, использования Божественных Имен "Яхве" и "Элохим" и повторения материала. На этом основании она пытается собрать более крупные единицы текста, отмеченные сходством словарного состава и стиля, а также единообразием богословских взглядов, которые, в различной степени, являются параллельными изложениями основного рассказа Пятикнижия. Таким образом вы­деляются четыре "источника". (1) Рассказ Иеговиста (J, от нем. Jahweh), возникший в Иудее в 950-850 гг., который начинается в Книге Бытия и заканчивается в Книге Чисел. (2) Рассказ Элохиста (Е, от нем. Elohim), возникший в северном Израильском царстве около 850-750 гг., который также начинается в Книге Бытия и заканчивается в Книге Чисел. Обычно считается, что Е и J были соединены в составное произведе­ние (JE) после падения северного царства в 721 г. Работа автора Второзакония (D, от англ. Deuteronomy) включает собственно Второзаконие, а также "костяк" историче-
23  Дословно утверждается, что Ездра переписал Писание "ассирийскими" (сирийскими)
буквами,  т.е.   квадратным   еврейским   или   "арамейским"   письмом,   не  древнееврейскими
буквами; Талмуд Sanh 216-22а. Он руководил Великой Синагогой, которой приписывается
окончательное собрание священных книг.
24  Allbright, ibid, p.225.
25  Имеется ряд отличных обозрений и исследований с различных точек зрения. Заслужи­
вают внимания следующие из них: (1) короткие обзоры: D.A.Hubbard, "Pentateuch", 1DB 3:
pp.1181-1187; D.N. Freedman, "Pentateuch", IDB 3:711-726; (2) более обширные исследования:
Harrison, "Introduction", pp.3-82; Thompson, "Moses and Low"; A.Robert, A.Feuillet, "Introduction
to the Old Testament" (New York:  1968), pp.67-128; и, особенно. Childs, "Old Testament as
Scripture", pp.112-127.

60                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ского повествования, которое начинается в Книге Иисуса Навина и заканчивается в 4 Книге Царств. Обычно считается, что D приобрела окончательную форму при Осии в качестве книги закона, находящейся в храме (4 Цар.22.3-23.25; 621 г. до Р.Х.). Она была добавлена к JE, в результате было получено JED. (4) Священнический кодекс (Р, от англ. Priestly), возникший во время Пленения или вскоре после него (VI-V века) и содержит части повествований, родословных, материал, относящийся к обрядам и культу, описанным в Быт. - Числ. Однако в первую очередь, происходя из различных периодов истории Израиля, он объединил большое собрание законов в Пятикнижии. Затем он был присоединен к остальным для образования JEDP, и, таким образом, священническая школа дала нам Пятикнижие в современной форме.
Принимая в основном ядро документаной теории, Х.Гункель дал новый импульс критическим исследованиям, введя около 1900 г. термины "Formgeschichte" (история литературных форм), или "Gattungsgeschichte" (история литературных жанров)26. Не группируя основные единицы текста в более крупные и не выделяя источники, этот метод изолирует и изучает отдельные текстовые единицы сами по себе для определе­ния того, какими видами литературы они являются, и в особенности для определения и изучения их "Sitz im Leben", того "места в жизни", той общественной потребности, которая породила эти тексты, и , соответственно отразилась в них. Хотя этот подход привел к крайне радикальным выводам, при здравом использовании, он оказывает большую помощь в понимании Пятикнижия. В частности, этот подход был плодо­творным при изучении Псалтири и Евангелий.
Многое из старой источниковой критики и из гипотез, которые она произвела, остается предположительным и проблематичным. Трудно сомневаться в том, что источники были; другое дело, могут ли они быть выделены с такой определенностью из того тесно-сплетенного текста, который получился в итоге. Для толкования гораздо более важным представляется результат этого длительного процесса - труды вдохновленных Богом авторов, редакторов, знатоков Предания богоизбранного народа.
ПЕРВИЧНАЯ ВАЖНОСТЬ СТРУКТУРНОГО ЕДИНСТВА
Несмотря на то, что из настоящего изложения явствует, что Пятикнижие является сложным литературным произведением, собранием текстов, имеющим длительную и сложную историю преемственности и развития, значительно более важно структурное единство Пятикнижия. Каким бы ни был процесс его преемственности и развития или дата, когда Пятикнижие приобрело современный вид, кто бы ни был тот автор или авторы, которые окончательно собрали тексты в то великое историческое повествование, которым оно сейчас является, более важным, естественно, является само творение. Всепокрывающее единство Пятикнижия, столь вдохновенно и мощно явленное из его составных частей, является гораздо более важным, чем существование любых источников, требуемых для объяснения неоднородности текста. Реальной опасностью литературного анализа и критики является не то, что они обязательно отрицают Божественное происхождение текста Библии, или что они непременно отрицают духовные ценности ветхозаветного Откровения. Опасность
26 Отличное введение в данный предмет см. G.M. Tucker "Form Criticism of the Old Testament"" (Philadelphia: 1971). Исчерпывающая трактовка см. К. Koch, "The Growth of the Biblical Tradition" (New York: 1969).

ПЯТИКНИЖИЕ                                                                                   61
лежит в том, что библейская наука погрязает в подобном анализе настолько, что не остается места для рассмотрения более общих, всеобъемлющих вопросов. Формальный анализ стремится низвести Пятикнижие до уровня несвязных фрагментов и, следовательно, ведет к утрате ощущения того единства, которое действительно присутствует в Пятикнижии.
Современные направления ветхозаветной науки признают этот факт. С одной стороны, признается то, что изучение Ветхого Завета почти полностью посвятило себя диахроническим литературным вопросам, т.е. историческому обрамлению текста и реконструированию происхождения и процесса передачи, вместо того, чтобы заняться синхроническим анализом, т.е. толкованием значения самого текста. По-видимому, справедливо будет отметить, что большинство, если не вся ветхозаветная наука исходила из принципа, что текст (единственные доступные объективные дан­ные) может быть правильно истолкован и понят только на основании исследования того процесса, который вызвал его к жизни, хотя этот процесс всегда останется гипо­тетическим27. Исследование Ветхого Завета все больше превращается в анализ, описание и оценку текста как вещи в себе, а не только как средства для установления его генетической истории28. С другой стороны находится развитие канонических исследований, изучение формы и функций текста в том виде, который был придан ему обществом верующих как своему каноническому писанию29. Эта сфера исследо­ваний претендует на роль "посткритической альтернативы"30, которая, серьезно относясь к результатам критико-исторических исследований, тем не менее пытается определить роль, которую каноническая форма текста играла в вере Израиля.
В этой точки зрения
"...формирование Пятикнижия определило понимание Израилем своей веры как Торы. Библейские редакторы первых пяти книг положили основание жизни Израиля под водительством Бога и предоставили необходимую норму трактовки Моисеева Предания людьми Завета"31.
Следовательно, основным методом здесь будет рассмотрение Пятикнижия таким, каким оно есть - окончательным творением свидетельства Израиля о том, что Бог совершил для него в эпоху патриархов и Моисея, в великий и творческий период их призвания, становления жизни и служения.
27  Большая часть исследований Ветхого Завета осуществлялась ке только исходя из пред­
посылки о том, что особая диахроническая гипотеза (т.е. классическая теория источников,
названных JEDP) должна быть выработана перед толкованием текста, но также постоянно
разрывала текст на части, основанные на этой гипотезе, а затем, почти исключительно ос­
новывала толкование на одной из этих гипотететических посылок.
28  Диахронические исследования, такие как изучение происхождения, естественно, явля­
ются действительным, заслуживающим внимания, и часто незаменимым путем к достижению
цели; здесь вопрос стоит об оценке и приорететах. Краткое, но проницательное рассмотрение
см. во введении к J.P. Fokkelman, "Narrative Art in Genesis" (Assen: 1975), стр. 1-8, и Clines, "The
Theme of the Pentateuch", pp.7-15.
29    см. Childs, "Old Testament as Scripture",  pp.   109-135. Указанный метод см. также
J.A.Sanders, "Torah and Canon" (Philadelphia: 1972).
30  Фраза взята из Childs. ibid p. 127.
31    там же, стр. 131 и далее.

64                        ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
выражают степень развращенности, которая привела к Потопу. Быт. 10.1 начинается с родословия народов, отделяя повесть о перезаселении земли от рассказа о Потопе, который содержится в Быт.6.9-9.29; Быт. 11.10 представляет перечисление патриархов после Потопа, отделенное от рассказа о Вавилонской башне, содержащегося в Быт. 11.9. Таковым является естественное деление первобытного пролога, приданное тексту Самим Священным Автором. Изучение этих разделов и способов их соедине­ния выявляет то, что подразумевал автор, составляя его таким образом.
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР
Для того, чтобы толковать первобытный пролог в соответствии с замыслом его древнего автора, необходимо исследовать его литературный жанр. Какого рода лите­ратурой он является? Как сам автор хотел быть понятым? Эти вопросы необходимо поставить, чтобы не придавать словам автора того значения, которое он не намере­вался в них вкладывать. Поэтому давайте рассмотрим (1) литературную природу Быт. 1-11, (2) древний ближневосточный материал, к которому тяготел Израиль, рас­сказывая первобытную историю, и (3) его значение для Быт. 1-11.
Литературная природа. При внимательном рассмотрении содержания и компо­зиции гл.1-11, можно увидеть многое, что поможет нам определить природу исполь­зуемого жанра, даже если многие вопросы останутся неразрешенными. Во-первых, эти главы характеризуются литературной изобретательностью и условностями двух, существенно отличающихся типов литературы. Один набор текстов (включающий гл.1; 5; 10; 11.10-26) выделяется схематичностью и четкой логической последова­тельностью. Глава 1, например, состоит из структурно расположенного ряда сжатых, почти схематических предложений, чьи части могут быть легко очерчены и вы­делены. Каждое творческое повеление состоит из:2

1. вступительного сообщения, "И сказал Бог..." (1.3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26);
2. творческого повелительного Слова, "да будет..." (1.3, 6, 9, 11, 14 и далее, 20, 24,
   25);
3. заключительного слова о выполнении, "и стало так" (1.3, 7, 9, 11, 15, 24, 30);
4. описательного слова о выполнении, "И создал Бог...," "И произвела земля..."
   (1.4,7, 12, 16-18,21,25,27);

-   описательного слова наименования и благословения, "И назвал Бог...", "И
благословил Бог..." (1.5, 8, 10, 22, 28-30);

1. слова оценки и одобрения, "И увидел Бог, что это хорошо " (1.4, 10, 12, 18, 21,
   25,31);
2. заключительного слова и временной структуры, "И был вечер, и было утро:
   день... "(1.5, 8, 13, 19,23,31).

Несмотря на то, что каждое творческое повеление осознанно следует единообраз­ной схеме, используя одни и те же стереотипные выражения, впечатления механично­сти или неосмысленности не создается благодаря тому, что порядок, длина и само наличие этих компонентов различаются3.
2   CM.C.Westermann, The Genesis Accounts to Creation.  Faced  Books.  Biblical  Series  7
(Philadelphia:   1964). Дальнейшее рассмотрение литературных характеристик первобытного
пролога, см. A. Robert, A. Tricot, Guide to the Bible, pp. 480 и далее.
3 Подробное изучение этих элементов см. W.Wegner, СТМ 37 (1966) pp.526 и далее.

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ                                                                   65
Расположение повелений следует строгому порядку, сознательно разделенному на два временных периода: сотворение и отделение элементов космоса, от общих к частным (первые четыре повеления, ст.1-13), и украшение космоса, от несовершенного к совершенному (вторые четыре повеления, ст.14-31). Кульминацией рассказа является восьмое повеление - сотворение человека. Вся глава представляет собой скорее не повествование или рассказ, а тщательно составленный отчет о ряде повелений4. Аналогичным образом, гл.5 и 11.10-32 являются тщательно составленными родословиями с одинаковыми конструкциями, повторенными для каждого поколения, а гл.10 является этногеографическим списком, также отмеченным схематическим характером.
Другой набор текстов (гл.2-3, 4, 6-9; 11.1-9) существенно отличается от рассмот­ренных выше. Здесь также имеется порядок и развитие, но используется форма рас­сказа. Так, например, гл.2-3 образуют изящное повествование, литературное про­изведение, почти драму. Каждая сцена нарисована несколькими штрихами с изо­билием образов. Автор довольствуется наивными, но выразительными антропо­морфизмами. Яхве представляется одним из драматических персонажей. Он является гончаром (2.7, 19), садовником (ст.8), хирургом (ст. 21) и мирным землевладельцем (3.8)5.
Отличия в замысле и литературных условностях между гл.1 и 2 можно найти и в поразительно различных способах описания Шестидневного творения. Оба рассказа употребляют общий термин uasa" ("делать"), но гл. 1 характеризуется использованием глагола "бага" ("творить из ничего"), который употребляется только с подлежащим "Бог" и никогда не связан с материалом, из которого предмет "сотворен". Гл.2, однако, использует глагол "yasar" "придавать вид, форму, выделывать" - техниче­ский термин, употребляемый в связи с работой гончара, который "придает глине желаемую форму"6. Эти два глагола играют важную роль в восприятии Шестиднев­ного творения: гл.1 лаконично констатирует: "И сотворил человека по образу Своему,... мужчину и женщину сотворил их" (ст.27); однако во второй главе Бог представляется гончаром, который "создал человека из праха земного", и "вдунул" в ноздри его "дыхание жизни" и " создал" женщину из его "ребра". В гл.1 Бог творит Словом; в гл. 2 - божественным деянием. Первое можно назвать "творением посред­ством повеления"; второе - "творением посредством действия". Принимая во внима­ние древнееврейское мировоззрение, в котором между словами "слово" и "дело" нет четкого различия или взаимного исключения, это отличие не несет с собой какого-либо врожденного противоречия (оба являются антропоморфическими представле­ниями), а в известной степени подчеркивает многогранность Божественной творче­ской деятельности.
Употребление личных имен также является одним из литературных приемов. Соотношение между именем и выполняемой функцией или ролью в нескольких случаях поразительна. Адам означает "человечество"7, а Ева - "(дающая) жизнь"8.
4 Иной поход к трактовке литературной формы этой главы - подчеркивание поэтических
приемов, таких как рефрен с модификацией, -прим. ред.
5 гм. A.Robert, A.Tricot, ibid, pp.480 и далее.
6 На древнееврейском языке, гончар - "voser", частица глагола "yaser", т.е. "придающий
вид, форму".
7 Цр.еър."ас1ат" означает "человек, человечество'', а не "отдельный человек". Для обо­
значения отдельного человека древнееврейский язык использовал другие формулировки, такие

66                        ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Естественно, когда автор рассказа называет двух основных персонажей Человечество и Жизнь, это кое-что говорит о предполагаемой степени буквальности! Аналогичным образом, Каин означает "кузнец"; имя "Енох" связано с "посвящением, освящением" (4.17; 5.18); Иувал - с рожком и трубой (4.21); Каин, осужденный быть скитальцем ("nad"), отправляется в землю Нод, наименование которой является явным производ­ным от того же еврейского корня, таким образом в землю скитания! Это наводит на мысль, что автор является художником, рассказчиком, который пользуется литера­турными приемами и изобретательностью. Необходимо стараться различать межп\
тем, чему он намеревается учить, и применяемыми для этого стилистическими
приемами.
Древний ближневосточный фон. Для понимания литературного жанра Быт. 1-11, необходимо принимать во внимание многочисленные четкие сходства и параллели между Писанием и ближневосточными, в особенности месопотамскими, источни­ками. Вполне вероятно, что вдохновенный писатель первобытного пролога тяготел к материалу и материи рассказа о происхождении, которые были частью его культур­ных и литературных традиций. Прежде всего повествование гл. 1 имеет своеобразный фон. Речь идет о месопотамской литературе о сотворении мира. Хотя подробные сравнения относительно немногочисленны, их вполне достаточно для выявления того, что повествование гл.1 соответствует месопотамской концепции Творения . Существует три основных параллели: и Гл.1 Бытия и месопотамская литература рисуют первобытное состояние как водянистый хаос; и тут и там - одинаковый порядок творения; оба повествования заканчиваются Божественным отдыхом9. Аналогичным образом, гл.2-3 развиваются на фоне семитской, и особенно, опять-таки месопотамской, литературы. Однако в целом, рассказ о рае не находит каких-либо древних ближневосточных параллелей; черты сходства наблюдаются только в отдельных элементах, символах и понятиях10. Параллели распространяются даже на техническую терминологию. Слово "ed" в 2.6, обычно переводимое как "пар" лучше всего объясняется как аккадийское заимствование, означающее "поток воды из-под земли"". Географическое местонахождение сада "в Эдеме" (2.8) наилучшим образом объясняется как заимствование шумерского,  позже аккадийского слова "edir.u "
как  "ben  adam",  (сын  "adamd",  или "некто,   принадлежащий  к  категории  "adam"),  или совершенно другое слово, напр, "is" ("мужчина, а не женщина").
8  С лингвистической точки зрения связь между "hawwa" ("Ева") и глагольным корнем "
hayd" ("жить") не является челкой. Тем не менее, Быт.3.20 ясно показывает, что автор именно
так понимал это'имя.
9  См. A.Heidel, Babylonian Genesis, 2nd ed. (Chicago: 1963), для полного обсуждение и
сбалансированных, оправданных выводов.
10    Эти более-менее параллельные данные взяты из ряда источников, напр.: земной рай, на­
селенный единственной парой; чудесные сады, священные деревья, растение жизни, охраняе­
мое богами и украденное змием; дерево жизни и истины; человек, вылепленный из глины,
часто смешанной с божественным элементом.
" Как древнееврейское слово, "ed" практически необъяснимо, повторно встречаясь только в Иов.36.27, где его значение также непонятно. Это слово, скорее всего, является заимствова­нием из аккадийского слова "edu" ("поток воды из-под земли", которое, в свою очередь, было заимствовано из шумерского языка. См. Е.А. Speiser, "Ed in the Story of Creation", pp. 19-22 и "Oriental and Biblical Studies" под ред. J. Finkelstein и М. Greenberg (Philadelphia: 1967).

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ'

67

Фрагменты Энума Элиш, эпоса ассирийского происхождения.
("равнина"), что вполне подходит по контексту12. Обратите внимание, что оба за­имствованных слова обозначают явления, не встречающиеся в Палестине.
Как хорошо известно в настоящее время, наиболее поразительные совпадения между месопотамской литературой и первобытным прологом встречаются в описа­ниях Потопа. Здесь имеют место не только общее сходство, но подробные соответст­вия. Потоп был вызван желанием богов и открыт герою, благодаря божественному посредничеству. Ему приказано построить необычную просмоленную лодку, в кото­рую, помимо героя взяты животные, Потоп всемирен, все люди уничтожены. По его окончании корабль останавливается на горе и герой выпускает несколько птиц13. После выхода из ковчега, приносится жертва, запах который был сладостен для богов14.
И наконец, возможно наиболее четкой связью с Месопотамией является рассказ о Вавилонской башне в 11.1-9. Действие рассказа происходит в Вавилонии (ст.2). Строительный материал был таким, который использовался в Месопотамии и автор с некоторым презрением отзывается о его качествах "и стали у них кирпичи вместо камней" (ст.З). Башня является прямой ссылкой на наиболее характерную форму месопотамских храмов, зиккурат, искусственную ступенчатую башню из глины (ст.4). Город назван Бабел, отражая вавилонское название "Bab-ili" ("Врата Бога") (ст.9).
Это сходство и параллели не доказывают ничего кроме генетической связи между библейским и месопотамским рассказами. Эти свидетельства вполне определенно
12   В 2.8, а также в 2.10; 4.16, "Эдем" является географическим местонахождением, а не
именем собственным как в другим местах (2.15; 3.23; ср. Ис.51.3; Иез.31.9).
13   В этом месте два рассказа заметно отличаются в подробностях. Вавилонский герой вы­
пускает трех птиц - голубя, ласточку и ворона, в то время как Ной выпускает ворона и трижды
голубя.
14   Отличное и подробное рассмотрение этого сходства см. Гейдель, Параллели между
эпосом Гильгамеш и Ветхим Заветом, 2-е изд. (Чикаго: 1949), стр.244-260.

68                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
исключают прямую зависимость. Рассказы Книги Бытия не восходят напрямую к вавилонским преданиям. Наоборот, все свидетельства, даже такое близкое сходство как в рассказе о Потопе, говорит лишь о рассеянном влиянии общей культурной атмосферы. Они доказывают лишь то, что библейское повествование вращается в том же кругу идей, и что вдохновенные писатели первобытного пролога знали и тяготели к материалу и манере изложения рассказа о сотворении мира, который являлся частью их культуры и их литературных традиций.
Значение Быт.1-11. Признание литературной техники и формы и указание лите­ратурного фона гл. 1-11 не ставит под вопрос реальность, "событийность" описанных фактов. Не следует рассматривать этот рассказ как миф, однако он и не является "историей" в современном смысле, как объективный рассказ свидетеля очевидца. Он сообщает богословские истины о событиях, описанных, в основном, в символическом изобразительном жанре. Не следует думать, что повествование в Быт. 1 -11 в истори­ческом отношении - ложь. Это заключение следовало бы в том случае, если бы книга "Бытие" претендовала на объективность, историчность описания. Однако уже рас­смотренные четкие свидетельства показывают, что это не входило в намерения автора. С другой стороны, мнение, что истины, которым учат эти главы, не имеют объективного основания, является ошибочным. Напротив, первые главы Бытия утверждают основополагающие истины: сотворение всех вещей Богом, особое Боже­ственное участие в создании первых мужчины и женщины; единство человечества; первоначальная благость сотворенного мира, включая человечество; вхождение греха через непослушание первой пары; испорченность и угрожающие размеры греха после грехопадения. Все эти истины являются фактами, и их определенность подразумевает реальность фактов15.
Другими словами, библейский автор использует для описания уникальных перво­бытных событий такие литературные традиции, которые не обусловлены временем и людьми, а основаны на опыте исторических аналогий, и, следовательно, могут быть описаны как символ. Тот же вопрос возникает о конце времен: там, в Книге Открове­ния, библейский повествователь использует эзотерическое воображение и сложную литературную изобретательность, свойственную Апокалипсису.
Черты различия и несхожести между повествованиями Книги Бытия и месопо-тамскими литературными преданиями гораздо более явны, чем черты сходства между ними. Простое указание на это сходство создает лишь неверное впечатление того, что оно является наиболее отличительной чертой рассказов Книги Бытия. На самом же деле ситуация как раз обратная. Уникальные черты библейской литературы, отличающие ее от ближайших литературных произведений народов, окружающих Израиль, так поразительно очевидны, так неотразимо ясны, что их может увидеть даже неподготовленный читатель. Увидеть же неясные черты сходства литературной формы может только глаз, натренированный в литературной критике. И если эти слова, быть может, с известной натяжкой могут быть отнесены к примерам, подоб-
15 Cp.B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p. 158: "Материал Книги Бытия уникален в виду понимания действительности, которое подчинило общую мифологическую традицию богословию абсолютного Божественного владычества... Независимо от терминологии - миф ли это, история, или сага - каноническая форма Книги Бытия служит сообществу верующих как правдивое свидетельство о Божественной деятельности, осуществленной ради чело­вечества в сотворении и благословении, осуждении и прощении, искуплении и обетовании. ".

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ                                                                  69
ным истории Потопа, их все же следует считать общей истиной, акцентирующей следующие положения: то, что отделяет Быт.1-11 от месопотамских литературных традиций гораздо более существенно и очевидно, чем то, что соединяет их. Месопо-тамская литература проникнута многобожием. Ее боги, являющиеся персонифика­циями сил природы, не имеют моральных принципов: они лгут, крадут, прелюбодей­ствуют, убивают. Человечеству не отводится какой-либо особой роли как венцу творения, сотворенному по образу Создателя; напротив, человек является лишь смиренным слугой божественных господ, сотворенным для того, чтобы снабжать их пищей и приношениями.
Совершенно противоположное наблюдается в библейских повествованиях, кото­рые представляют Единого, Истинного, Всесвятого и Всемогущего Бога, Который как Создатель, существовал прежде и независимо от мира. Он лишь говорит, и все становится по Слову Его. Его работа благая, гармоничная и цельная. Хотя род человеческий восстает, Бог смягчает Свой суд милосердием, поддерживая людей милостью и терпением. Божественное величие и совершенство Божественного Автора, хотя и воспринятое нами через автора-человека, наполняет Писание собственной силой и очарованием до такой степени, что делает его уникальным, даже в тех местах, где оно близко соприкасается с современными ему формами религиозной мысли.
Как же в конце концов понимать уникальный литературный жанр Быт.1-11? Можно предполагать, что вдохновенный автор, просветленный Божественным от­кровением о природе мира и человечества, о грехе, который привел к отчуждению человечества от Бога и друг от друга, был приведен к истинному пониманию природы и ее начал и описал их на современном ему языке. Более того, автор использовал современные ему литературные традиции таким образом, чтобы научить человече­ство истинным богословским фактам о первобытной истории. Автора Быт. 1-11 не интересовало удовлетворение любознательности в вопросах биологии или геологии. Он хотел рассказать о том, кем и чем являются люди, посредством рассказа об их происхождении: они имеют Божественное происхождение, сотворены по образу Создателя, однако испорчены грехом, который так скоро исказил благое Божествен­ное творение.
БОГОСЛОВИЕ
Кратко определив литературный жанр Быт. 1 -11 и усмотрев, что основное назначение этой части является богословским, следует подробно остановиться на ее учении. Автор вплетает в свой рассказ четыре крупные богословские темы, часто возвращаясь от одной темы к другой: первая тема - Бог, как Творец, Создатель всего сущего, вторая - радикальность и серьезность тех изменений, которые привнес грех; третья тема - Божественное правосудие, которое в каждом конкретном эпизоде отвечает на грехи человечества; четвертая - это жизненное присутствие Его сохраняющей и поддерживающей милости16.
16 Этот анализ явился следствием проницательного разбора в книге G. von Rad, "Genesis", стр.152 и далее. Недавнее глубокое обсуждение темы Быт. 1-11, см. D.J.A. Clines, "The Theme of the Pentateuch", стр.61-79. Клайнс распространяет разбор фон Рада, который основывался только на повествованиях, на весь материал Быт. 1-11. Здесь он также находит подтверждение основной темы фон Рада. Он пришел к выводу, что суть Быт. 1-11 следующая: "Не зависимо от того, какими бы суровыми ни становились прегрешения человеческие... милость Божия всегда

70                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Бог как Создатель. В самом начале Своей работы, в Быт. 1.1-2.4а, вдохновенный автор с чудесной красотой использует древнееврейский язык, чтобы провозгласить, что все, что существует, возникло просто и исключительно по свободному и всемо­гущему повелению Божию. Делая это, он преодолевает ошибочное мировоззрение своего времени, которое коренным образом отличалось от современного.
Мировоззрение, из которого и к которому обращался автор, было принципиально другим. Древний человек одушевлял природу и ее силы в виде божественных существ. Человечество и природа не постигались различными путями, вернее, при­родные явления выражались в терминах человеческого опыта. Сегодня мир явлений понимается как "оно", для древнего же человека он был "ты". Он жил посреди персонифицированного мира, где не было вещей неодушевленных17. Таким образом, божественный мир был многоличностным, находящимся в нормальном порядке и равновесии, однако временами, он представлялся капризным, нестабильным и угрожающим. Именно этот взгляд на Бога пытается преодолеть автор в гл.1, утвер­ждая: "В начале сотворил Бог небо и землю" (ст. 1). В его понимании, природа возникла в результате простого повеления Бога, Который первичен и независим от нее. Солнце, луна, звезды и планеты, которые воспринимались вавилонянами как индивидуализированные божества, управляющие человеческими судьбами, даже не названы; они просто светила для освещения земли (с г. 16-18). Море и земля перестали быть первобытными прабожествами, которые порождают остальных, и низводятся до природных реалий (ст. 10). То же самое делается и с космосом, поскольку его обожествление приводило к многобожию18.
Греческая мысль также вырвалась из этих политеистических представлений. Греческие философы пришли к выводу о первичности рационального и умозритель­ного по отношению к интуитивному и невыразимому, повышая таким образом авторитетность процессов мышления. На смену мифологическим богам приходит природа, выражаемая в различных реальностях мира. В результате этого, Бог был для среднего человека окончательно отделен от природы и вообще исчез с горизонта реальности. К такому мировоззрению также обращается автор Книги Бытия, утвер­ждая, что Бог является Создателем, который первичен по отношению к созданию и независим от него; наоборот, создание зависит от Него и подотчетно Ему19.
Автор гл.1 употребляет древнееврейский глагол "bara" ("творить из ничего"), слово, выражающее вид деятельности, который Ветхий Завет приписывает только1 Богу, и которое никогда не сопровождается упоминанием о материале, из которого сделан предмет. Оно описывает действие, не имеющее человеческих аналогов, и не может быть переведен как "производить" или "строить". Таким образом, эта глава описывает такую категорию деятельности, которая доступна только Богу. Только Бог творит, также как только Бог спасает.
избавляет человека от последствий его греха, даже когда человек начинает снова грешить... он чувствует благосклонность Божию, наряду с его справедливым осуждением"; стр.76, (кажется пропущена строка в конце)
17    См. Н. Frankfort et al. Before Philosophy (Baltimore: 1949), pp.l 1-36.
18    J. Danielou, In the Beginning... Genesis I-III (Baltimore: 1965), pp.30 и далее.
19    Смысл библейской доктрины о сотворении см  J.M. Houston, I believe in the Creator
(Grand Rapids: 1980).

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ                                                                  71
Центральным элементом гл.1, почти рефреном, является утверждение того, что сотворенный Богом мир был хорош (ст.4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Окончательный итог творения (ст. 31), "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" сущест­венно отличается от сухого, бесстрастного и точного языка этой главы. Рука Божия не внесла в мир никакого зла. Мир имел абсолютную ценность, но лишь благодаря тому, что был сделан рукой Божией. Это учение о первоначальной благости всего творения, включая человечество, представляет собой величайшую богословскую важность. Во-первых, этот тезис заставляет задать вопрос, что же нарушило этот благой порядок - о грехе. Во-вторых, он готовит почву для библейского утверждения, которое прозвучит намного позже, о том, что однажды, в конце времен, все восстановится в прежнем виде. Тогда Бог еще раз взглянет на Свое творение и увидит, что оно хорошо, потому что оно снова будет "новым небом и новой землей" (Откр.21.1).
И наконец, венцом творения явилось человечество (Быт. 1.26-28). Однообразные формулы здесь обрываются, сотворение человечества в библейском тексте знамену­ется провозглашением Божественного решения: "Сотворим человека." Только здесь автор отходит от насыщенной повторами, несколько тяжеловесной, но тщательно составленной прозы ко всей красоте и мощи параллелизма древнееврейской поэзии:
И сотворил Бог человека по образу Своему, По образу Божию сотворил его; Мужчину и женщину сотворил их. (ст.27)
Троекратное употребление глагола "bara" ("творить из ничего") и стилистический контраст являются указателями того, что это место является кульминацией, к которой продвигалось повествование, поднимаясь по ступеням исполняемых повелений Творца. Отношения человечества с Богом, уникальные для всех сотворенных существ, выражены в сознательно неясной фразе "образ Божий". Выбор этих слов может быть отчасти объяснен единодушной неприязнью и особым запретом Ветхого Завета пред­ставлять Бога в каком бы то ни было виде. Таким образом, эта фраза была ближай­шей из тех, которые мог себе позволить автор для выражения приближенного положения человечества к Богу, различая его от остального создания, особенно в виду того, что слово "selem" ("образ"), объясняется и дополняется словом "demut" ("подобие") (1.26). В древнееврейском тексте нет соединительного "и" между этими фразами, поэтому последняя более точно определяет первую, и, вместе, эти фразы означают "по похожему, но не идентичному образу". На фоне этого, а также древней ближневосточной литературной традиции, в которой божество производило чело­вечество в соответствии с божественной формой, следует отбросить те толкования, которые ограничивают "образ" исключительно "духовной" стороной и моральными способностями  человечества.   Фактически,   при   использовании   этой   концепции, автора, похоже, более волнует функциональная, чем умозрительная сторона. Его интересуют следствия этого дара, а не его природа. Эта схожесть динамична, она заключается в том, что человеческие существа (adam) в своих отношениях с другими существами являются представителями Бога, обладающими естественным правом исследовать, подчинять и использовать все, что их окружает. Наиболее ярко это выражено в фразе: "и обладайте...". Следствием сотворения по образу Божию явилось то, что мужчина и женщина должны были управлять миром от имени Бога. Идея была в следующем: император назначает наместников и воздвигает свою статую, чтобы население видело, по чьей воле ими управляют.

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ                                                  73
ность, смертность и полную зависимость человечества от Бога. Только в этом свете можно видеть каким незаслуженным было привилегированное положения человека в саду Эдемском, и каким чудовищным было его желание стать таким как Бог.
Быт.2.18-25 описывает сотворение женщины, которая играет такую важную роль в главе 3. Рассказ начинается с общего утверждения о существенной черте телесной природы человека - его общительности: "Не хорошо быть человеку одному" (ст. 18). Он не был сотворен как существо, совершенно не нуждающееся в других, но как пара существ ("мужчину и женщину сотворил их"; 1.27) - два существа, которые не могут существовать одно без другого. Истинно человеческой жизнью является совместная жизнь; жизнь в одиночестве является извращением Божественно сотворенной чело­веческой природы. Божиим ответом на одиночество человека явилось сотворение ему "помощника, соответствующего ему". Вначале Бог приводит пред Адамом всех животных, но, назвав их и узнав таким образом их сущность, человек не находит "помощника, подобного ему"22. И Бог создает (дословно, "строит") женщину из тела самого человека и приводит ее к нему. Радостное "вот" Адама (ст.23) указывает на то, что он наконец признал подобное себе по сущности. С утонченным артистизмом, автор заставляет Адама признать полноту соответствия, назвав также и ее. Делая это, он использует созвучие между "is" ("человек, мужчина") и "issa" ("женщина"),
В стихе 24 автор делает заключение, что сотворение женщины объясняет, почему человек разрывает тесную связь со своими родителями, чтобы стать одной плотью со своей женой, как это и было вначале. Хотя "плоть" здесь не относится к одной только части физического естества человека ("тело" было бы лучшим переводом), но ко всему человеку в целом, она все же подчеркивает видимую и физическую сторону. Так, физическая сторона брака занимает здесь свое место (ср.Еф.5.31).
Таким образом, вдохновенный автор начинает со значения и смысла Творения. Особое ударение делается на цельность и благость сотворенного мира.
Проблема греха. После рефрена главы 1 "И увидел Бог, что это хорошо" был подготовлен путь для рассказа о том, что испортило мир. Об этом в первую очередь рассказывается в гл.2-323. В противоположность гл.1, которая учит богословским истинам о том, почему мир существует вообще, гл.2-3 обращаются к вопросу о том, почему мир существует таким испорченным, подверженным физическому и мораль­ному злу. С суровым фактом этой испорченности сталкивается каждый человек, когда он взрослеет и входит в самостоятельную жизнь, когда он вступает в борьбу со злом физических катаклизмов, видит бесчеловечное отношение человека к человеку, осознает двуличие внутри самого себя и окончательную, абсолютную угрозу его бытию - смерть. Гл.2-3 полностью посвящены этому вопросу. Как это можно при­мирить с Божией благостью, праведностью и любовью, и с истиной о том, что все происходит от Бога? Согласно автору, сотворенный мир не был таким, каким на­блюдаем его мы. Мир был благим, когда Бог сотворил его, но человек его испортил
22    Здесь вводится второстепенное учение о взаимоотношениях человечества и животного
мира. Оно учит древних израильтян, окруженных религиями, которые возвели животных в
божественное достоинство, что ни одно животное не равно человеку, не говоря уже о том,
чтобы быть выше него.
23    [Нижеприведенный анализ заимствован в H.Renckens, Israel's Concept of the Beginning
(New York: 1964), pp.156 и далее..

74                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
своим сознательным неподчинением. Таким образом, гл.2-3 рисуют человека в первую очередь как грешника.
Автор начинает свой рассказ описанием идеального мира в полном соответствии со своим пониманием Бога, каким Он открывался в течение всей истории Израиля. Таким изображен сад Эдемский во второй главе. В третьей главе автор противо­поставляет идеальному миру реальный - надломленный, отчужденный, находящийся в беспорядке. И в этом отличии следует винить не Бога, а человека. В Эдеме (2.8-17) человек живет в хорошо орошаемом саду, наполненном плодоносными деревьями. Все находится в полной гармонии - от высших форм жизни до низших. Люди и животные питаются только растениями. Хотя и нужно выполнять некоторую работу (ст. 15), не существует борьбы за существование или болезненных усилий в поиске пропитания на неплодородной земле. Терния и волчцы не произрастают в Эдеме. Таким образом, Эдем представляется не совсем реальным, поскольку автор не делает попыток описать эмпирический мир. Наоборот, он описывает идеальный мир, отражающий и сопутствующий тому духовному состоянию, в котором жил человек: в мире и содружестве с Богом. Автор достигает этого посредством удаления из реаль­ного мира всякого нравственного и физического зла и всех неприятностей. Все это наводит на мысль о человеческой невинности. Греха еще не существовало.
В середине сада растут два дерева, дерево жизни и дерево познания добра и зла. Второе дерево всегда вызывало много споров, несомненно потому, что данное место и последующее повествование не проясняют его значение. Автор сознательно неопре­деленен. Однако из последующего текста (2.16 и далее; 3.3-7, 22) видно, что дерево, по-видимому, символизировало полное право выбора между добром и злом. Первая человеческая пара, съев плод с этого дерева, намеревается быть "как боги" (3.5, 22), определяя для себя, что есть добро и зло, устанавливая нравственную автономию над добром и злом, и, таким образом, узурпируя Божественную прерогативу.
Такая же нравственная автономия открывается в гл.З посредством злых хитро­стей змия. Его искусные козни заставляют женщину усомниться сначала в словах Божиих (ст.1), а затем в Его благости (ст.4 и далее). Видя теперь дерево в совершенно другом свете (ст.6), она берет плод и ест его; ее примеру следует мужчина. Как просто это было: "и взяла плодов его, и ела", и такими разительными переменами оно обернулось: человечество потеряло состояние невинности навсегда; Сам Бог в лице Иисуса Христа должен был вкусить нищету и смерть для того, чтобы слова "пришлите, ядите" стали словами спасения24.
Впоследствии автор очень выразительно рисует новые измерения отношений человечества с Богом: раньше все было гармонично и искренне, сейчас нагота вы­зывает стыд (ст.7), присутствие Бога заставляет бежать в страхе (ст.8). В последую­щем процессе дознания разрывается первичное единство человеческого сообщества. Соучастие в грехе не объединяет, а разъединяет людей. Мужчина пытается оправ­даться и перенести вину на женщину и Бога ("Жена, которую Ты мне дал...", ст. 12). Повествование заканчивается на том Адаме, который известен сейчас. Грешник по собственной воле, он потерял свободное и открытое общение с Богом и должен был бороться со злом и искушением на всех уровнях своего существования.
В последующем повествовании автор нагромождает рассказ на рассказ, как бы показывая на множестве примеров всю серьезность греха. Будучи привнесенным в мир, грех лавинообразно разрастается. Во втором поколении человечество пере-
' D. Kidner, Genesis. Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove: 1967), p.68.

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ                                                        75
живает братоубийство, а рассказ о последующих поколениях завершается жестокой "Песнью о мече" Ламеха (4.2 и далее). Эти два отрывка существенно отличаются по литературной форме. Быт.4.1-16 принимает повествовательную форму гл.2-3 для продолжения рассказа об Эдеме и грехопадении, обыгрывая темы, уже затронутые в этих главах. С другой стороны вторая часть 4-й гл. ст. 17-24 является в основном родословным древом, смягченным примечаниями и комментариями, в которых вы­ражается отношение автора к его героям. Его интерес сосредотачивается не на том, кем были потомки Каина, но на их образе жизни. Об этом говорится как в начале семичленной родословной (ст. 17), так и в конце, где она расширяется на три ветви, и уже едва ли является родословной вообще.
Подробности истории о Каине и Авеле, несомненно, хорошо известны. В ревни­вой ярости, вызванной тем, что Божие предпочтение было отдано приношению его брата, Каин убивает Авеля, несмотря на Божественное предупреждение (4.3-8). Бог незамедлительно вмешивается в эту сцену, но теперь вопрос виновному человеку звучит не так как в саду: "Где ты?", а - "Где брат твой? " Каин отвечает с дерзкой насмешкой: "Разве я сторож брату моему?" Грех не только захватывает все новые круги, его проявление становится более явным и отвратительным.
В аннотированной родословной 4.17-24 злобность и насилие греха подчеркива­ются еще раз. Здесь автор рисует зарождение цивилизации. Каин является строителем первого города (ст. 17) с организованными формами общественной жизни. При Ламехе и его сыновьях возникают искусства и ремесла, кузнецы и музыканты, а также пастухи (ст. 19-22). Автор набрасывает культурную историю человечества жирными штрихами, не останавливаясь на подробностях. Его целью является дости­жение ст.23 и далее, где в "Песни о мече" привносится новый литературный элемент - лирическая поэма. Это жестокая песня о мщении, "хвастливая песня". Убив юношу за то, что он ударил его, Ламех похваляется перед своими женами, которые уважают и почитают его варварскую доблесть. Мощными выразительными средствами автор отмечает изменение в отношении, которое последовало за развитием культуры. Сначала грехопадение, затем братоубийство, теперь жестокая и кровавая мститель­ность, которой похваляются. После Песни Ламеха суждение Божие о том, что "велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5), не нуждается в дальнейшем подтверждении.
Та же мысль прослеживается и в рассказе о сынах Божиих и дочерях человече­ских (6.1-4). Толкование этого сложного и двусмысленного места проблематично. Две основные точки зрения на этот вопрос были приняты еще в древности: (1) "сынами Божиими" в этическом смысле называются благочестивые потомки Сифа, в противоположность безбожным потомкам Каина ("дочерям человеческим"); (2) "сынами Божиими" называются ангельские существа. По мнению Киднера, "если вторая точка зрения определяется закономерностями опыта, первая точка зрения определяет закономерности языка"25. Обычно фраза "сыны Божий" относится к ангелам26, но в тексте ничего не указывает на то, что "дочери" и "люди" в ст.2 имеют какой-либо другой смысл, чем в ст. 1, где они ясно относятся к человечеству вообще. Согласно толкованию, которое представляется наиболее правдоподобным, исходя из прямого значения текста, Божий законы были снова нарушены: даже предопределе-
25   Там же, стр.84.
26   См. Иов. 1.6; 2.1; Пс.28.1; 88.7; Дан.3.25, и т.д.

76                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ния, отделяющие божественный мир от человеческого, разрываются грехом, демони­ческие силы теперь свободны и человечество не в состоянии с ними справиться. Но независимо от того, испортились ли потомки Сифа, или нечто демоническое вошло в мир, дело заключалось в том, что угрожающее распространение зла достигло нового уровня.
Вслед за этим вступлением текст непосредственно переходит к описанию потопа через отрывок 6.5-8, сильно отличающийся по форме и происхождению. В преды­дущих стихах автор придерживался существующих традиций. Хотя он свободно при­способлял, видоизменял и преобразовывал их и часто выступал против взглядов на Бога и человечество, содержащихся в них, он тем не менее использовал традицион­ный материал. Ситуация в ст.6.5-8 совершенно другая, что видно с первого взгляда на текст. До сих пор, автор просто описывал быстрое распространение греха, но сейчас, под Божественным вдохновением, он представляет богословское суждение о печальной и отвратительной истории человечества и греха от Имени Самого Бога. Таким образом, это место показывает, что основной богословской темой этих рассказов является радикальная природа проблемы греха. Это также является одним из основных пунктов длинного рассказа о потопе. Человеческий грех настолько суров и отвратителен, что у Бога нет другого выхода, как стереть все свое творение с лица земли и начать заново с Ноя, человека чистого в своем поколении.
Автор завершает первобытный пролог рассказом о Вавилонском столпотворении (11.1-9). Здесь он рисует людей в их совместной жизни, уже не кочевой, а оседлой, в цивилизованном государстве. Они строят город и башню, но их цели определяются стремлением к славе и власти: "сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли" (ст.4). Божественная оценка этой ситуации (ст.6) признает злом намере­ние этого совместного человеческого предприятия. Здесь автор описывает бунт чело­веческого общества против Бога. Грех не только полностью портит единичного человека, он вторгается в коллективные структуры и единицы, заражая их тягой к власти и могуществу. Таким образом, основной темой, проходящей через весь текст Быт. 1-11, является радикальная серьезность греха, который с самого начала чело­веческого бунта запятнал и испортил благое творение Божие.
Суд Божий над человеческим грехом. В каждом из повествований человеческий грех вызывает Божественное осуждение. В рассказе об Эдеме Бог вершит суд сначала над змеем (3.14 и далее), затем над женщиной, и наконец, над мужчиной (ст.17-24). В каждом акте осуждения описывается состояние, в котором он или она будут жить; это греховное, падшее состояние, которое в настоящее время характеризует мир. Змей становится той презренной ползающей тварью, которую человечество находит такой страшной и отвратительной. В ст. 15 вековая борьба между человеком и гадом совер­шенно ясно символизирует ту безжалостную и жестокую борьбу между человечест­вом и силами зла в мире, которая определяет ход событий с того времени до нынеш­него часа. Этот стих содержит подобающее осуждение самого змея, что видно из сравнения трех противопоставляемых пар, содержащихся в двух главных предложе­ниях этого стиха. В первой части ст. 15а змей противопоставляется женщине, во второй части - семя змея противопоставляется семени женщины; но 156 противо­поставляет ее семя (в некоторых чтениях - " Семя") самому змею, а не его потомкам. Таким образом, истинным антагонистом является райский змей, представляемый постоянно присутствующей духовной силой, оказывающей противодействие потом­кам женщины, рассматриваемым коллективно.

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ                                                                  77
Автор четко указывает, что потомки женщины будут вести непрерывную борьбу против порабощающей силы зла, символизируемой змеем. В широком смысле он намекает на победу, которую они однажды одержат. В тексте нет ясного указания на то, что это произойдет через одного Человека, Который будет олицетворять Собой все человечество, но мысль об этом присутствует в коллективном рассмотрении потомков - использовании местоимения "оно" (в некоторых чтениях "Он"). Христиане истинно толкуют осуществление этой невысказанной надежды в победе Христа над грехом и смертью (ср.Лк. 10.17-20). Следует отметить важный пункт в осуждении мужчины и женщины. Они наказаны, но не прокляты; проклят только змей. Однако как и осуждение змея, так и осуждение мужчины и женщины заключается в том состоянии, в котором им предстоит жить падшими. Женщина должна рождать детей в болезни и иметь влечение к мужу, своему господину. Мужчина должен в поте лица добывать хлеб свой на недружелюбной земле и, в конце концов, после смерти возвратиться в землю, из которой он взят. Эти суждения испытали определенное культурное влияние: они отражают социальную среду и учреждения древнего Израиля, посредством которых, и благодаря Божественному вдохновению, они были сформулированы и изложены. Это проявляется особенно ярко в отношении статуса женщины, которая в древнем мире была немногим более, чем собственностью своего мужа. В свете этого, следует добиваться рабского подчинения жены (согласно ст. 16) не более настойчиво, чем, согласно ст. 17-19, сдать в металлолом все тракторы с кондиционерами и, обильно потея, пахать землю сохой27.
При дальнейшем осуждении за грех мужчина и женщина изгнаны из райского сада, и путь к их возвращению закрыт. Человечество само уже не в состоянии найти путь к содружеству с Богом.
Каким бы суровым ни было наказание Адама и Евы, наказание Каина (гл.4) было еще более суровым. Так как земля напилась крови его брата от его руки, она уже не будет приносить ему плоды и он осужден быть изгнанником и скитальцем на земле. Он покидает присутствие Божие, чтобы отправиться в страну бесконечных скитаний на отдаленном востоке.
Однако, величайшим примером Божественного осуждения человеческих грехов является рассказ о Всемирном потопе. Посредством этого рассказа автор пытается самым ужасающим образом выразить, что человеческие грехи влекут за собой Божественное осуждение. Частично трудность заключается в том, что сознание то и дело натыкается на знакомые отрывки; это мешает услышать рассказ в полную силу. Невинность детства и тот нравственный облик, которым пронизан рассказ, для большинства людей превращают его в очаровательную сказку о древних приключе­ниях: историю о почтенном и добросердечном Ное; о громадном размере лодки; о беззаботных и быстроногих животных всевозможных размеров и форм, весело под­нимающихся по трапу в пещероподобный трюм, всякой твари по паре; о фонтанах, бьющих из бездны и открывающихся небесных окнах; о ковчеге с его веселым со­держимым, резвящимся в безопасности на диких волнах, в то время как противные соседи Ноя (с которыми никто никогда не отождествляет себя) тонут в них. Однако первоначальное содержание этого рассказа является далеко не вечерней сказкой. Для
27 Это тем более так, потому что описанное состояние вызвано грехом, и не являлось первоначальным намерением Бога относительно Своего творения. Пытаясь победить грех, ошибочно устанавливать в качестве нормы то, что сам грех привнес в мир.

78                                                     ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
древних жителей Месопотамии этот рассказ касался природы и сил природы - той области действительности, которая имела наибольшее влияние на саму жизнь и существование древних. Как это было сказано при рассмотрении Быт. 1, эти силы были персонифицированы как божественные существа. Природа не была неодушев­ленной, она была наполнена целом рядом богов и богинь. Библейский взгляд на Бога был диаметрально противоположен. Бог Израиля стоял вне природы и ее сил как их Создатель, использующий их как орудия для достижения Своих целей. Но несмотря на то, что природа была Божиим творением, для древних израильтян она была на­полнена таинственным и непосредственным личным присутствием могущества и божественности Господа. На этом фоне ужасная сила бури и катастрофические раз­рушения Потопа поднимаются почти до невероятных размеров, как выражение суда Божия над человеческим грехом. Вот, собственно, каково сокрушение страшного осуждения Божия, которое обрушивается на человечество, когда "все помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5).
Божественное осуждение является ответом на общий грех человечества и в рас­сказе о Вавилонском столпотворении. Для предотвращения угрозы склонности ко злу, вызванной совместным существованием, Бог рассеивает человечество посредством смешения языков, разрыва его на бесчисленное количество народов и государств. Таким образом, к концу первобытного пролога человечество находится в том состоянии, в котором оно находится до сих пор: отчужденное и отделенное грехом от Бога и друг от друга в надломленном мире вражды и смерти. Человек противостоит человеку, социальный элемент - социальному элементу, нация - нации.
Поддерживающая милость Божия. Существует и четвертая тема, которая про­ходит через первобытный пролог: это - поддерживающая, подкрепляющая милость Божия. Эта милость присутствует и сопутствует каждому осуждению, кроме послед­него. В Эдемском рассказе наказанием за вкушение запретного плода является смерть в тот же день (2.17), однако Бог проявляет снисходительность, и смерть, хотя и неиз­бежная, отодвигается до неопределенного времени в будущем (3.19). Далее, Бог Сам одевает виновную пару, давая им возможность жить со своим стыдом. Более того, рассказ о Каине не заканчивается на том, что виновный Каин, лишь предполагая наказание, в отчаянии кричит о своей участи. В подтверждение беззаветного Своего милосердия, Бог отзывается на эту горькую жалобу, объявляя о семикратном возмез­дии тому, кто возьмет жизнь у Каина и делает ему знамение, чтобы эта защита была очевидна для всех.
Рассказ о потопе, хотя и являющийся предельным примером Божественного осуждения человеческого греха, также свидетельствует, хотя менее очевидно, чем в предыдущих случаях, о сохраняющейся милости Божией. В конце рассказа содер­жится еще одно слово Господне, которое как и 6.5-8, идет в разрез с древней традицией. Быт.8.21 и далее бросает еще один мимолетный взгляд на милость Божию. Здесь рассказ о Потопе является как мерой осуждения, так и мерой милости Живого Бога. Этот контраст, пронизывающий всю Библию, представлен здесь во всей своей неприкрытой полноте: то же условие, которое было представлено как основание для ужасного Божественного осуждения ("все помышления сердца их были зло во всякое время"; 6.5) показано здесь как основание для Его милости и провидения ("помышление сердца человеческого - зло от юности его", 8.21). Это является парадоксальной мерой поддерживающей милости Божией, проявляемой в постоянстве   природного   порядка,   несмотря   на   продолжающиеся   человеческие