гуссерлианской феноменологии, и для того, что мы в первом приближении и удобства ради назовем хайдеггеровской «онтологией»*. Итак, в самых общих чертах:
1. Вся история философии мыслится исходя из ее греческого источника. Речь идет, как известно, не о западничестве или историцизме**. Просто-напросто базисными понятиями философии служат прежде всего понятия греческие, и вряд ли возможно философствовать или ораторствовать о философии вне их стихии. Пусть Платон в глазах Гуссерля является основателем философского разума и философской задачи, телос которых еще дремал в тени, а для Хайдеггера, напротив, отличает момент, когда мысль о бытии забывает себя и определяется философией; разница эта носит решающий характер лишь на выходе общего корня, а он — греческий. Это братственное по происхождению различие целиком и полностью подчинено одной и той же власти. Власти, причем, того же, каковая не сгладится ни в феноменологии, ни в «онтологии».
2. Археология, к которой разными путями ведут нас Гуссерль и Хайдеггер, предписывает всякий раз подчинение либо нарушение, в любом случае — редукцию метафизики.Даже если этот жест имеет каждый раз, по меньшей мере с виду, совсем иной смысл.
3. И наконец, категория этики здесь не только разъединена с метафизикой, но и предписана чему-то от себя отличному, инстанции предшествующей и куда более радикальной. Когда это не так, когда
* После того, как он хотел восстановить дремлющую в метафизике собственно онтологическую интенцию, после того, как пробудил под «метафизической онтологией» «онтологию фундаментальную», Хайдеггер в конце концов предлагает ввиду стойкости традиционных кривотолков отказаться впредь от терминов «онтология», «онтологический» («Введение в метафизику»). Вопрос о бытии не подпадает никакой онтологии.
** То есть не о релятивизме: истинность философии не зависит от ее отношения к фактичности греческого или европейского события. Напротив, подступаться к греческому или европейскому эйдосу нужно исходя из вторжения или зова, происхождение которого Гуссерль и Хайдеггер определяют по-разному. Как бы то ни было, для обоих «вторжение философии» («Aufbruch oder Einbruch der Philosophie», Husserl,Krisis...), есть «первоначальное явление», которое характеризует Европу как «духовную фигуру» (ibid.). Для обоих «слово ????????? говорит нам: философия есть нечто определяющее — прежде всего и главным образом — существование греческого мира. Более того — ????????? определяет также изнутри глубинный ход нашей западноевропейской истории. Избитое выражение „западноевропейская философия" на самом деле является тавтологией. Почему? Да потому, что в самом своем бытии „философия" оказывается греческой — "греческий" здесь означает: в своем первоначальном бытии философия по природе своей такова, что прежде всего греческий мир и только его захватила она, востребовав, чтобы развернуться — самой». Heidegger.Qu'est-ce que la philosophie? Trad. K. Axelos et J. Beaufret. О том, как следует понимать точнее эти аллюзии на Грецию, см. также Chemins.., trad. W. Brokmeier.
[102]

закон, решающая власть и отношение к другому воссоединяются в ????, они утрачивают в ней свою этическую специфику*.
Упорядочиваясь в единый исток единой философии, эти три мотива указывают, по всей вероятности, единственно возможное направление для вообще любых философских средств. Коль скоро диалог между гуссерлианской феноменологией и хайдеггеровской «онтологией» завязывается повсюду, куда они более или менее явно вовлечены, понять его можно, судя по всему, только внутри греческой традиционности. В тот момент, когда вышедшая из греко-европейского приключения базисная понятийная система того и гляди захватит все человечество, три эти мотива предопределяют, не иначе, целостность логоса и всей мировой историко-философской ситуации. Ни одна философия не смогла бы их поколебать, не начав с того, чтобы им подчиниться, или не кончив саморазрушением в качестве философского языка. На некой исторической глубине, о которой наука и философия истории могут лишь догадываться, мы, стало быть, знаем, что доверены безопасности греческой стихии, причем эти знание и доверие не сводятся ни к привычке, ни к удобству, а, напротив, позволяют нам осмыслить любую опасность и пережить любое беспокойство или бедствие. Например, сознание кризиса говорит для Гуссерля лишь о временном, почти что необходимом восстановлении трансцендентального мотива, который сам по себе начинал свершать у Декарта и Канта греческий замысел о философии как науке. Когда Хайдеггер говорит, например, что «уже давно, уже слишком давно мысль иссушена» как вынутая из воды рыба, стихия, которой он хочет ее вернуть, опять же — уже — греческая, греческая мысль о бытии, мысль о бытии, разрыв или зов которого произвела Греция. Итак, знание и безопасность, о которых мы говорим, лежат не в мире: скорее уж это возможность нашего языка и опора нашего мира.
Вот на этой-то глубине и способна нас потрясти мысль Эммануэля Левинаса.
В глубине иссушенности, в разрастающейся пустыне, мысль эта, которая не хочет более быть в основе своей мыслью о бытии и феноменальности, заставляет нас грезить о каких-то неслыханных утратах: мотивации и обладания:
1. В греческом, в нашем языке, в языке, богатом всеми отложения-
* Гуссерль: «Разум без ущерба для себя делится на "теоретический", "практический" или "эстетический" и т. д.» (La Philosophie comme prise de conscience de l'humanite, trad. Р. Ricoeur, Verite et Liberte). Хайдеггер: «Названия вроде "логики", "этики", "физики" возникают лишь с тех пор, как подходит к концу самобытное мышление» (Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier).
[103]

ми своей истории — и уже заявляет о себе наш вопрос, — в языке, винящем самого себя в силе соблазна, каковою он беспрерывно играет, она призывает нас к расчленению греческого логоса, к расчленению нашей тождественности и, может быть, тождественности вообще; мысль эта призывает нас покинуть греческое место и, быть может, место вообще ради того, что даже уже и не источник и не место (слишком привечающие богов), ради дыхания,ради пророческой речи, уже навеянной не только до Платона, не только до досократиков, но и не доходя до всякого греческого истока, ради греку другого (но другой для грека — будет ли это негрек? Сможет ли он, прежде всего, назвать себя негреком? И близится наш вопрос). Мысль, для которой греческий логос уже целиком свершился, стал перегноем, упокоенным не на грунте, а вокруг более древнего вулкана. Мысль, которая хочет, не прибегая к филологии, одной только верностью непосредственной, но погребенной обнаженности самого опыта освободиться от греческого владычества Того же и Единого (другие имена для света бытия и феномена) как от притеснения — конечно же, ни на какое другое не похожего, притеснения онтологического или трансцендентального, но также и истока и уловки любого притеснения в мире. Мысль, наконец, которая хочет освободиться от философии, зачарованной «обликом бытия, каковой проявляется на войне» и «закрепляется в понятии целостности, властвующем в западной философии» (TI, х).
2. Эта мысль хочет тем не менее определиться в своей первоначальной возможности как метафизика (греческое, однако же, понятие, если мы следуем жиле нашего вопроса). Метафизика, которую Левинас хочет освободить от подчинения, и понятие, которое он хочет восстановить наперекор целой традиции, идущей от Аристотеля.
3. Эта мысль обращается к этическому отношению — к ненасильственной соотнесенности с бесконечностью как с чем-то бесконечно другим, с кем-то другим, — которое одно смогло бы раскрыть пространство трансцендентности и освободить метафизику. Притом не водружая этику и метафизику ни на что иное, кроме них самих, и не смешивая их с другими водами, когда они пробиваются на поверхность.
Речь, стало быть, идет о могущественной воле к объяснению с историей греческой речи. Могущественной, поскольку, если эта попытка и не первая в своем роде, она достигает в своем диалоге таких высот и такого проникновения, что от греков — и прежде всего от тех двух греков, каковыми остаются Гуссерль и Хайдеггер — требуется ответить. Мессианская эсхатология, которой вдохновляется Левинас, если она не желает ни уподобиться так называемой философской очевидности, ни даже оную философскую очевидность «завершить»
[104]

(TI, х), тем не менее не развивается в своем дискурсе ни как некая еврейская теология, ни как еврейская мистика (ее даже можно понять как тяжбу по делу теологии и мистики), ни как догматика, ни как какая бы то ни было религия, ни даже как какая бы то ни было мораль. Она никогда не ссылается в последней инстанции на иудейские тезисы и тексты. Она хочет добиться понимания, используя в качестве средства сам опыт.Сам опыт и наиболее в нем неустранимое: переход и выход к другому; само другое и наиболее в нем неустранимо другое — другого. Средство, которое отнюдь не совпадает с тем, что всегда звалось философским образом действия, но которым достигается точка, где не может не быть затронута превзойденная философия. По правде говоря, эта мессианская эсхатология никогда в буквальном смысле слова не высказывается: речь идет только о том, чтобы указать в обнаженном опыте пространство, некую полость, где она могла бы быть воспринята и где она должна откликаться. Эта полость — не просто какое-то отверстие среди многих. Это само отверстие, от-верстие отверстия, то, что не дает заключить себя ни в какую категорию или целокупность, то есть все то, что в опыте уже не позволяет описать себя в традиционных понятиях и даже сопротивляется любой философеме.
Что означает это объяснение и этот взаимный охват двух источников и двух исторических речений, иудейства и эллинства? Не заявляют ли здесь о себе некое новое устремление, несколько странная общность, которые уже не являются возвращением по спирали александрийского смешения? Если учесть, что Хайдеггер тоже хотел открыть проход к некой древней речи, которая, на философию опираясь, уводит вне или внутрь философии, что означают здесь эти другой проход и другая речь? И, в первую очередь, что означает требование опоры на философию, в которой они все еще ведут диалог? Именно это пространство вопрошания мы и выбрали здесь для прочтения — весьма частичного* — работ Левинаса. Вполне естественно, мы не
* Частичного не только по причине избранной точки зрения, размаха творчества Левинаса материальных и иных границ, этого эссе. Но также и потому, что письмо Левинаса которое уже и само по себе заслуживало бы изучения и в котором стилистический жест особенно в «Целостности и Бесконечности«, менее, чем когда-либо, поддается отделению от намерения, запрещает то прозаическое развоплощение в концептуальную схему, каковое является первым насилием любого комментария. Левинас, конечно же рекомендует правильное пользование прозой, подрывающее дионисические очарование и насилие и запрещающее поэтический захват, но это ничего не меняет: в «Целостности и Бесконечности» использование метафор, восхищая и чаще всего, если не всегда, оставаясь по ту сторону любых риторических злоупотреблений, прикрывает своим пафосом самые решительные ходы рассуждения. Проявим ли мы верность или неверность, слишком часто отказываясь воспроизводить их в нашей лишенной иллюзий прозе? Кроме того, развитие тем в «Целостности и Бесконечности» не
[105]

претендуем на освоение этого пространства—даже под видом скромного подступа. Разве что попытаемся издалека и едва-едва на него указать. Прежде всего нам хотелось бы в стиле комментария (и несмотря на некоторые скобки и примечания, в которые будет заключена наша озадаченность) остаться верными темам и дерзновениям одной мысли. Как и ее истории, чье терпение и беспокойство уже итожат и несут в себе взаимное вопрошание, о котором мы хотим поговорить*. Еще мы попытаемся поставить несколько вопросов. Если им удастся приблизиться к душе этого объяснения, они окажутся не столько возражениями — скорее уж вопросами, поставленными Левинасом нам.
Мы только что сказали «темы» и «история одной мысли». Классическая трудность — и не только метода. Краткость этих страниц ее лишь усугубляет. Мы не будем выбирать. Мы откажемся принести в жертву историю мысли и произведений Левинаса в угоду строю или пучку тем — не надо говорить: системе, — собранных и обогащенных в великой книге «Целостность и Бесконечность». Ибо, если поверить на сей раз главному обвиняемому на процессе, который в этой книге ведется, результат — ничто без становления. Но точно так же не пожертвуем мы ради становления верным себе единством намерения, каковое обратилось бы тогда в чистый беспорядок. Мы не станем выбирать между от-верстием и целостностью. Мы останемся, стало быть, несвязными, не предаваясь, правда, бессвязности систематически. Оберегая нас от эмпиризма, на горизонте будет маячить возможность невозможной системы. Не раздумывая здесь о философии этого колебания, отметим в скобках, что просто через способ ее выражения мы уже подошли к собственно левинасовской проблематике.
I Насилие света
В предварительном плане исход из Греции был неброско обдуман в «Теории интуиции в феноменологии Гуссерля». В 1930 году это было первое во Франции большое сочинение, посвященное гуссерлианской
является ни чисто дескриптивным, ни чисто дедуктивным. Оно разворачивается с бесконечным упорством набегающих на пляж волн: возврат ? повторение все время одной и той же волны на все тот же берег, где, однако, каждый раз себя итожа, все бесконечно обновляется и обогащается. По всем этим вызовам комментатору и критику «Целостность и Бесконечность» — сочинение, а не трактат.
* В конце «Трудной свободы» под названием «Подпись» можно найти отправные точки для философской биографин Левинаса.
[106]

мысли в целом. Сквозь замечательное изложение достижений феноменологии, какими они на основании опубликованных трудов и лекций метра были на тот момент доступны сквозь предосторожности, уже воздающие должное тем «сюрпризам», которые могли оставаться «про запас» в размышлениях и неопубликованном Гуссерля, о себе заявила и определенная сдержанность, ?????? уже беспокоила Левинаса своим империализмом. Вслед за Платоном феноменология,более чем любая другая философия, должна была быть поражена светом. Не сумев свести на нет последнюю наивность — наивность взгляда, она пред-определила бытие как объект.
Обвинения остаются еще весьма робкими и не составляют единого целого.
a) Прежде всего, трудно поднять философский дискурс против света. И тридцатью годами позже, когда претензии к теоретизму и — гуссерлианской — феноменологии станут существенными мотивами разрыва с традицией, все еще будет нужно, чтобы некоторому просветлению представилась обнаженность лица другого, потребуется эта «эпифания» некоего не-света, перед которой должно смолкнуть и сложить оружие любое насилие. В частности то, которое отчасти связано с феноменологией.
b) Затем, трудно оставить без внимания тот факт, что Гуссерль столь мало пред-определял бытие как объект, что в «Идеях 1» абсолютное существование признается только за чистым сознанием. Часто, это, конечно, верно, утверждалось, что разница не в счет и что философия сознания всегда оказывается философией объекта. Прочтение Гуссерля Левинасом всегда было в этом пункте нюансированным, гибким, контрастным. Уже в «Теории интуиции...» теория четко отличается от вообще объективности. Как мы увидим далее, практическое, аксиологическое и т. д. сознание является для Гуссерля также и сознанием объектным. Левинас отчетливо это осознает. Обвинение тем самым целит на деле в неустранимый примат корреляции субъект-объект. Позже, однако, Левинас все более и более будет настаивать на том в гуссерлианской феноменологии, что выносит нас по ту или другую сторону «корреляции субъект-объект». Это, например, «интенциональность как отношение с инаковостью», как «внешнее, которое не объективно», это чувствительность, пассивное возникновение, движение темпорализации* и т. д.
c) Далее, для Левинаса ???????? ??? ?????? солнце всегда будет освещать чистое пробуждение и неисчерпаемый источник мысли. Оно не только греческий предшественник трансцендирующей целостность
* См.: «La Technique phenomenologique» в: Husserl,Cahiers de Royaumont, и Intentionnalite et Metaphysique в Revue philosophique, 1959.
[107]

(целостность бытия или поэмы, того же или «я») Бесконечности*, но и орудие разрушения онтологии и феноменологии, подчиненных нейтральной целостности Того же как Бытия или «Я». Все эссе, объединенные в 1947 году под названием «От существования к существующему», разместятся под знаком «платоновской формулы, помещающей Благо за пределы Бытия» (в «Целостности и Бесконечности» «Феноменология Эроса» описывает движение ???????? ??? ??????в самом опыте ласки). В 1947 году Левинас называет это движение, каковое не теологично, не трансцендентно в направлении «высшего существования», «экс-цендентностыо». Опираясь на бытие, экс-цендентность является «выходом из бытия и описывающих его категорий». Эта этическая экс-цендентность уже обрисовывает место — скорее неуместность — метафизики как мета-теологии, мета-онтологии, мета-феноменологии. Нам придется еще вернуться к этому прочтению ???????? ??e? ?????? и его отношениям с онтологией. Пока же, коли речь идет о свете, отметим, что платоновское движение интерпретируется таким образом, что оно препровождает уже не к солнцу, а к самому запределью света и бытия, света бытия: «Мы встретим платоновскую идею Блага вне Бытия па свой лад»,можно прочесть в конце «Целостности и Бесконечности» по поводу сотворения и плодовитости (подчеркивание наше). На наш лад означает, что этическая экс-цендентность полагаема не в направлении нейтральности блага, а в направлении другого и что ???????? ??? ?????? по сути является не светом, а плодородием или щедростью. Сотворение — обязательно сотворение другого, оно возможно лишь как отцовство, а отношения между отцом и сыном ускользают от всех логических, онтологических и феноменологических категорий, в которых абсолют другого с необходимостью остается тем же. (Но не освещает ли платоновское солнце уже и солнце зримое, не разыгрывается ли экс-цендентность в мета-форе этих двух солнц? Не служит ли источником — обязательно ночным — всякого света Благо? Свет (вне) света. Как часто замечали**, сердцевина света черна. Кроме того солнце Платона не только освещает: оно порождает. Благо — отец
* Другой, латинский, предшественник окажется картезианским: это идея Бесконечности, заявляющей о себе мысли как о том, что ее всегда превосходит. Теперь мы назвали два единственных философских жеста, которые — за вычетом их авторов — целиком оправданы, признаны Левинасом невиновными. Помимо этих двух предвидений традиция так, по-видимому, никогда и не узнала под именем бесконечности ничего, кроме «ложно-бесконечного», бессильного абсолютно превзойти То же: бесконечности как неопределенного горизонта или как трансцендентности целокупности по отношению к частям.
** Ср. философские и поэтические примеры тому у Г. Башляра (С. Bachelard,La Terre et les Reveries du repos, p. 22 et suiv).
[108]

зримого солнца, которое дает существам «рождение, рост и питание» — Государство 508а—509b).
d) И, наконец, Левинас, конечно же, очень внимателен ко всему тому, что в анализе Гуссерля умеряет или усложняет первозданность теоретического сознания. В параграфе, посвященном «Нетеоретическому сознанию», признается, что вообше примат объективности не совпадает в «Идеях I» с приматом теоретической позиции. Существуют нетеоретические действия и объекты «новой и неустранимой онтологической структуры». «Например, — говорит Гуссерль, — акт оценки устанавливает аксиологический объект (Gegenstandlichkeit), специфический по отношению к миру вещей, устанавливает бытие в новой области...» Не раз и не два Левинас признает также, что приписываемое теоретической объективности значение держится на чаще всего избираемом в «Идеях I» трансцендентальном провожатом: на восприятии протяженной вещи. (Однако уже было известно, что эта путеводная нить могла послужить лишь временным примером.)
Несмотря на все эти предосторожности, несмотря на колебание между буквой и духом гуссерлианства (первая из них чаще всего оспаривается во имя второго)*, несмотря на настойчивость в том, что называется «зыбкостью в мысли Гуссерля», означен некий разрыв, возврата от которого уже не будет. Феноменологическая редукция, чья «историческая роль» для Гуссерля «не является даже и проблемой», остается в плену естественного отношения, возможного благодаря ей «в той степени, в которой оно является теоретическим»**. «Гуссерль
*Эта схема все время управляет отношением Левинаса к Гуссерлю. Теоретнзм и объективизм были бы завершением гуссерлевской буквы, изменяя духу интенционального анализа и феноменологии. Ср., например, в «Интенционалыюсти и метафизике»: «Огромный вклад гуссерлевской феноменологии заключается в той идее, что интенциональность или соотношение с инаковостью не застывает, поляризуясь как субъект-объект. Конечно, та манера, в которой сам Гуссерль интерпретирует это превышение объективирующей интенциональности интенциональностью трансцендентальной состоит в препровождении последней к другим интуициям и словно бы к „мелким восприятиям"». (Подписался ли бы Гуссерль под этой интерпретацией его «интерпретации»? Мы отнюдь в этом не уверены, но здесь не место для этого вопроса.) Следует описание до-объективной сферы интенционалыюго опыта, абсолютно выходящего из себя к другому (описание, которое, однако, никогда не казалось нам выходящим за рамки определенной гуссерлевской буквы). Та же схема и в «Феноменологической технике», и в «Целостности и Бесконечности»: «сущностному учению» Гуссерля противостоит «буква»: «Какая разница, если в гуссерлевской феноменологии, понятой буквально, эти неожиданные перспективы в свою очередь интерпретируются как мысли, целящие в объекты!»
** Предложение, которое Гуссерль, без сомнения, легко не принял бы. Учитывает ли к тому же весь анализ, посвященный доксическому тезису и параграфу 117 «Идей» (THI, р. 192), удивительное расширение понятий тезиса и доксы,осуществленное Гуссерлем, каковой уже показывает, сколь он озабочен уважением к оригинальности прак-
[109]

дает себе теоретическую свободу, как он дает себе и самое теорию». Глава IV рассматриваемого труда, «Теоретическое сознание», в процессе сжатого и нюансированного анализа указывает на место расхождения: невозможно одновременно придерживаться и примата объективирующего действия, и неустранимой оригинальности нетеоретического сознания. И если «понятие сознания в 5-ом Untersuchung, как нам кажется, не только утверждает примат теоретического сознания, но только в нем и видит доступ к тому, что составляет бытие объекта», если «существующий мир, будучи нам явлен, существует в модусе объекта, который поддается теоретическому рассмотрению», если «реальный мир — это мир знания», если «в его (Гуссерля) философии... знание, репрезентация* не есть ни образ жизни наравне с другими, ни некий возможный образ», тогда «нам придется разойтись». Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве теоретической рациональности, никогда не перестанет тем не менее в противовес насилию мистики и истории, в противовес захватничеству энтузиазма и экстаза апеллировать к полностью лишившимся корней рационализму и универсализму. Предвидишь и трудности на пути, ведущем к метафизике расхождения через редукцию теоретизма. Ибо именно в расхождение, дистанцию или безучастность и целили до сих пор классические возражения против теоретизма и объективизма. Куда больше силы — и опасности — будет, напротив, в изобличении слепоты теоретизма, его неспособности выйти из себя к абсолютно внешнему, к совсем другому, к бесконечно другому, «более объективному, чем сама объективность» (TI). Истинной мишенью Левинасу послужит сообщничество теоретической объективности и мистической общности. Предметафизическое единство одного и того же насилия. Чередование, все время видоизменяющее то же самое заточение другого.
В 1930 году Левинас поворачивает от Гуссерля к Хайдеггеру. Уже опубликовано «Бытие и время», и учение Хайдеггера начинает повсеместно распространяться. Все, что выходит за рамки комментария и
тического, аксиологического, эстетического? Что же касается исторического значения редукции, верно, что в 1930 году оно еше не стало темой опубликованных трудов Гуссерля. К этому мы еще вернемся. Сейчас нас интересует не гуссерлевская истина, а лишь маршрут Левинаса.
* Впрочем, что касается репрезентации, важного мотива расхождения, что касается ее сана и статуса в гуссерлевской феноменологии, Левинас, кажется, так и не перестает колебаться. Но опять же почти всегда между духом и буквой. Подчас также между правом и фактом. Это движение можно проследить в следующих отрывках: THI, р. 90 и далее; EDE, р. 22—23 и особенно р. 52; La Technique phenomenologique, p. 98—99; ??, ?. 95 и далее.
[110]

«буквы» гуссерлевского текста, ориентируется на «онтологию» «в том очень специальном смысле, который придал этому термину Хайдеггер» (THI). В своей критике Гуссерля Левинас учитывает тут две хай-деггеровские темы: 1. Несмотря на «столь глубокую идею, что в онтологическом плане мир науки вторичен по отношению к конкретному и смутному миру восприятия и от него зависит», Гуссерль «возможно, был неправ, увидев в этом конкретном мире мир прежде всего воспринятых объектов» (THI). Хайдеггер идет дальше, для него этот мир дан изначально не взгляду, а (формулировка, про которую спрашиваешь себя, согласился ли бы с ней сам Хайдеггер) «в самом своем бытии, как центр действия, как поле деятельности или заботливости»(ibid). 2. Если он и был прав, противясь историцизму и истории естественного толка, Гуссерль, тем не менее, пренебрег «исторической ситуацией человека... взятой в ином смысле»*. Имеются историчность и временность человека, каковые являются не только его предикатами, но и «самой субстанциональностью его субстанции». Именно «эта структура... занимает столь важное место в мысли, например, Хайдеггера...» (ibid.).
Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве некоей «философии», «кажущейся... столь же независимой от исторической ситуации человека, как и стремящаяся рассмотреть все sub specie aeternitatis теория» (THI), не прекратит в дальнейшем прибегать в качестве опыта к «эсхатологическому», каковое, «будучи "по ту сторону" истории, выводит живые существа из-под юрисдикции истории...» (TI). Здесь нет никакого противоречия, просто смещение понятий — в данном случае понятия истории, — которое мы должны проследить. Быть может, тогда видимость противоречия рассеется как фантазм некоей замурованной в своей элементарной понятийности философии. Противоречия, если следовать тому, что Левинас часто будет называть «формальной логикой».
Проследим это смещение. То, в чем в хайдеггеровском стиле, уважительно и умеренно упрекается Гуссерль, не преминет стать главным пунктом обвинения, обращенного на сей раз против Хайдеггера, — и истовость его будет лишь возрастать. Речь, конечно же, идет не о том, чтобы изобличить как воинствующий теоретизм мысль, ко-
* В EDE. в эпоху (1940—1949), когда удивление по этому поводу уже более не сдерживалось, тема этой критики все еше будет центральной: «У Гуссерля феномен смысла никогда не определялся историей». (Мы не хотим здесь сказать, что эта фраза ? конечном счете противоречит известным тогда намерениям Гуссерля. Но не являлись ли оные, как бы там по сути и в конечном счете ни было, уже куда более проблематичными, нежели, кажется, то полагает Левинас?)
[111]

торая с первого же своего действия отказалась трактовать очевидность объекта как свое крайнее средство, для которой историчность смысла, если прибегнуть к собственным терминам Левинаса, «разрушает ясность и строение как форму подлинного существования рассудка» (EDE), для которой, наконец, «очевидность уже не является фундаментальным модусом мыслительного процесса», а «драма существования» разыгрывается «до света» (ibid.). И тем не менее на некоей исключительной глубине — но сам факт и обвинение становятся от этого лишь более значимыми — Хайдеггер, похоже, вопрошает и сводит на нет теоретизм все еще во имя и внутри греко-платоновской традиции, находящейся под надзором инстанции взгляда и метафоры света. То есть пространственной пары внутри-снаружи (но всецело ли пространственна эта пара?), которою жива оппозиция субъект-объект. Якобы редуцируя эту последнюю схему, Хайдеггер, судя по всему, удерживает то, что делает ее возможной и необходимой: свет, раскрытие, понимание или предпонимание. Так говорят нам тексты, написанные после «Раскрывая существование». «Хайдеггеровская забота, вся освещенная пониманием (даже если само понимание выдает себя за заботу), уже определена структурой "внутри-снаружи", которая характеризует свет». Расшатывая структуру «внутри-снаружи» в той точке, где она, по-видимому, оказала Хайдеггеру сопротивление, Левинас никоим образом не пытается ее стереть или отрицать ее смысл или существование. Как, впрочем, и тогда, когда речь идет об оппозиции субъект-объект или cogito-cogitatum. В стиле, по которому узнается сильная и точная мысль (таков же и стиль Хайдеггера), Левинас уважает зону или слой традиционной истины, и философские системы, чьи допущения он описывает, вообще-то не опровергаются и не критикуются. Здесь, например, речь идет просто о том, чтобы выявить под этой истиной ее основывающую и за ней скрывающуюся «ситуацию, которая предшествовала расколу бытия на внутри и снаружи». И все же основать — в смысле, который должен будет стать новым, таким новым — метафизику коренного разделения и внеположности. Предчувствуется, что метафизике этой будет трудно отыскать свой язык в стихии традиционного логоса, целиком контролируемого структурой «внутри-снаружи», «внутреннее-внешнее».
Итак, «не будучи познанием, временность Хайдеггера является экстазом, „бытием вне себя". Отнюдь не трансцендентностью теории, а уже выходом из внутреннего к внеположности». Сама структура Mitsein'a будет интерпретирована как платоновское наследие и принадлежность мира света. Действительно, через опыт эроса и отцовства, через ожидание смерти должно возникнуть отношение к другому, уже не поддающееся пониманию в качестве видоизменения «элеатского понятия Бытия» (ТА). Последнее потребовало бы, чтобы
[112]

множественность была воспринята и подчинена царству единства. Оно все еще управляет, согласно Левинасу, философией Платона, даже в его представлениях о женственности (осмысленной как материя в категориях активности и пассивности) и городе, который «должен имитировать мир идей» (ТА).
«Именно... к плюрализму, который не сливается в единство, мы и хотели бы направить свой путь, как и порвать, если на это можно дерзнуть, с Парменидом» (ТА). Итак, Левинас призывает нас ко второму отцеубийству. Нужно убить греческого отца, который все еще удерживает нас под властью своего закона, на что грек — Платон — так никогда и не смог искренне решиться, переложив это убийство в галлюцинацию. Галлюцинацию внутри галлюцинации уже речи. Но может ли преуспеть негрек в том, что не смог здесь сделать грек, иначе кроме как обрядившись в грека, говоря по-гречески, притворившись, что говорит по-гречески, чтобы приблизиться к царю? И, так как дело касается убийства речи, станет ли когда-нибудь известно, кто является последней жертвой этого притворства? Можно ли притвориться, что говоришь на том или ином языке? Чужак-элеат и ученик Парме-нида должен был признать его правоту, чтобы оказаться правее его: приучая небытие к бытию, ему было нужно «распрощаться не знаю уж с какой противоположностью бытия» и заточить небытие в его относительности по отношению к бытию, то есть в движении инако-вости.
Почему же, согласно Левинасу, необходимо было повторение убийства? Да потому, что платоновский жест не подействует, пока множественность и инаковость не будут поняты как абсолютное одиночество существующего в его существлении.Ну а это — выбранный Левинасом «из соображений благозвучия» (ТА) перевод Seiendes и Sein. Его выбор всегда будет сохранять определенную двусмысленность: под существующим Левинас в действительности почти всегда, если не всегда, понимает бытийствующего человека, сущее в форме Dasein'a. Однако так понятое существующее не есть вообще сущее (Seiendes), а отсылает — прежде всего из-за общего корня — к тому, что Хайдеггер называет Existenz, каковое — «модус бытия, а именно — бытие того сущего, которое держится открытым для и в разверстости бытия». «Was bedeutet "Existenz" in Sein und Zeit?Das Wort nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das often steht fur die Oftenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht» (Введение к «Что такое метафизика»).
А это одиночество «существующего» в его «существлении», будучи первичным, не могло бы быть осмыслено исходя из нейтрального единства существления,которое Левинас часто и столь глубоко описывает под названием Имеется.Но не цельность ли уж скорее это име-
[113]

ется неопределенного, нейтрального, анонимного и т. д. сущего, нежели само бытие? Следовало бы систематически сопоставить тему «имеется» с намеками Хайдеггера на «es gibt» («Бытие и время», «Письмо о гуманизме»). Сопоставить также ужас, каковой Левинас противопоставляет хайдеггеровской тревоге, с опытом страха (Scheu), о котором Хайдеггер говорит в «Послесловии к "Что такое метафизика"», что он «обитает рядом с сущностной тревогой».
Из глубин этого одиночества возникает отношение к другому. Без него, без этого первого секрета, отцеубийство — театральный вымысел философии. Начинать с единства «существления», чтобы понять секрет — под предлогом, что он существует или что он есть секрет существующего, — «это замкнуться в единстве и позволить Пармениду избежать какого бы то ни было отцеубийства» (ТА). Отныне тем самым Левинас ориентируется в направлении мысли об изначальном различении. Противоречит ли эта мысль намерениям Хайдеггера? Различаются ли это различение и различение, о котором говорит последний? Не только ли словесно их сближение? И которое из них более изначально? Таковы вопросы, к рассмотрению которых мы приступим позже.
Мир света и единства, «философия мира света, мира без времени». В рамках этой гелиополитики «социальный идеал будет искаться в идеале слияния... коль скоро субъект... погружается в коллективное представление, в общий идеал... Это коллективность, которая говорит "мы", которая, обратившись к умозрительному солнцу, к истине, ощущает другого рядом с собой, а не перед собой... Miteinandersein тоже остается коллективностью некоего с и проявляется в своей подлинной форме вокруг истины». Ну а «мы, со своей стороны, надеемся показать, что исходное отношение с другим должно описываться отнюдь не предлогом mit». За солидарностью, за товариществом, прежде Mitsein'a, каковое вряд ли более чем производная и видоизмененная форма исходного отношения к другому, Левинас уже целит в «лицом-к-лицу» и встречу с лицом. «Лицом к лицу без посредничества» или «общности». Без посредничества и без общности, как и без опосредования, как и без непосредственности — такова истина нашего отношения к другому, истина, к которой традиционный дискурс остается навсегда негостеприимным. Немыслимая истина живого опыта, к которой без конца возвращается Левинас и которую философская речь не может попытаться вместить без того, чтобы тут же не выказать в собственном своем свете жалкие трещины и свою жесткость, принимавшуюся когда-то за надежность. Наверняка можно показать, что письму Левинаса свойствено в решающие для себя моменты всегда двигаться вдоль этих трещин, со знанием дела продвигаясь путем отрицаний и отрицания отрицания. Свойственный ему путь — не «или... или...», а «ни... ни тем более...» Поэтическая сила метафоры
[114]

зачастую является следом этой отвергнутой альтернативы, этой раны языка. Через нее, в ее отверстости безмолвно показывается сам опыт. Без посредничества и без общности, абсолютные близость и дистанция: «...эрос, в близости к другому целиком удерживающий дистанцию, патетика которого состоит одновременно и в этой близости, и в этой двойственности». Общность неприсутствия, стало быть — нефеноменальности. Не общность без света, не синагога с завязанными глазами, а общность, платоновскому свету предшествующая. Свет прежде нейтрального света, прежде приходящей как третий истины, «в направлении которой смотрят вместе», истины суждения и арбитра. Одно только другое, совсем другое и может проявиться как то, что есть, прежде общей истины, в некоей непроявленности и некоем отсутствии. Только о нем и можно сказать, что этот феномен — некая нефеноменальность, что его присутствие (есть)некое отсутствие. Не простое и чистое отсутствие, ибо логике в конце концов это опять было бы на руку, но отсутствие некое.Подобная формулировка отчетливо показывает: в таком опыте другого в корне оспаривается логика непротиворечивости, все то, на что Левинас будет ссылаться под именем «формальной логики». И корень этот, похоже, — корень не только нашего языка, но и целиком всей западной философии*, в частности, феноменологии и онтологии. Эта наивность, вероятно, и мешает им помыслить другое (то есть мыслить; и рассудок тем самым становится, похоже, но сказал это не Левинас, «врагом мысли») и привести тем самым в порядок свой дискурс. Следствия тому двояки. а) Не мысля другого, они не имеют времени. Не имея времени, не имеют истории. Абсолютная инаковость мгновений, без которой не было бы времени, не может быть произведена — составлена — в идентичности субъекта или существующего. Она приходит во время через другого. Бергсон и Хайдеггер с этим, похоже, не считались (ЕЕ). И тем паче Гуссерль. b) Куда серьезнее, отказаться от другого (не каким-либо отторжением, от него отделяясь, что как раз и означает с ним соотнестись, его уважить, а с ним не считаясь, то есть его зная, его идентифицируя, его усваивая), отказаться от другого — это замкнуться в одиночестве (в дурном одиночестве надежности и самотождественности) и подавить этическую трансцендентность. Действительно, если парменидовская традиция — мы теперь знаем, что это означает для Левинаса — не считается с неустранимым одиночеством «существующего», то тем
* Не ускользает от этого правила и сам Гегель. Это противоречие будет беспрестанно и до конца преодолеваться. Предельная смелость будет состоять здесь в том, чтобы обратить против Гегеля обвинение в формализме и разоблачить спекулятивную рефлексию как логику понимания, как тавтологию. Легко представить всю сложность этой задачи.
[115]

ние расхождения как сознание еврейское, как несчастное сознание: в гегелевской одиссее несчастье Авраама определяется как предусмотрительная проплата, как предварительная, временная необходимость фигуры и перехода в перспективе примирения, возвращения к себе и абсолютного знания. Здесь же — никакого возвращения. Да и желание не несчастно. Оно — открытость и свобода. Вот почему желаемая бесконечность может им управлять, но никогда не утолит его своим присутствием. «И коль желание должно прерваться в Боге, / я возжелал твоей бы преисподней». (Позволительно ли нам цитировать Клоделя, комментируя Левинаса, когда последний полемичен и по отношению к этому «обожаемому [нами] с юности уму» [DL]?)
Бесконечно другое незримо, поскольку видение открывает лишь иллюзорную и относительную внеположность теории и потребности. Предусмотренную временную внеположность, которую дают себе, имея в виду ее растратить, ее потребить. Будучи недоступным, незримое является всевышним. Это выражение — быть может, населенное и навеянными Левинасом платоновскими отголосками, но прежде всего другими, которые распознаешь куда быстрее — разрушает своим преувеличенным излишеством пространственную букву метафоры. Сколь бы высокой она ни была, высота всегда доступна: всевышнее же выше высоты. Никакому приросту высоты его не измерить. Оно не принадлежит пространству, оно не от мира сего. Но что за необходимость во вписывании языка в пространство в тот самый момент, когда он его превосходит? И если полюс метафизической трансцендентности есть пространственная невысотность, что же узаконивает в последней инстанции выражение «транс-асцендентность», позаимствованное у Ж. Валя? Понять это нам, быть может, поможет тема лица.
«Я» есть то же самое. Инаковость или негативность внутри «я», внутреннее различение — всего лишь кажимость: иллюзия,«игра Того же», «вид идентификации» некоего «я», существенные моменты которого зовутся тело, владение, дом, экономия и т. п. Левинас посвящает им замечательные описания. Но эта игра того же самого отнюдь не монотонна, она не повторяется в монологе или формальной тавтологии. Как работа по идентификации и конкретному производству эгоизма она чревата заведомой негативностью. Негативностью конечной, внутренним и относительным видоизменением, каковым в своем движении идентификации «я» собою же и затрагивается. Тем самым в себе в себя же искажаясь. Оказываемое работе сопротивление остается, ее провоцируя, моментом того же, конечным моментом, образующим систему и целостность с движущей силой. Само собой разумеется, что Левинас описывает тем самым историю как слепоту к другому и тру-
[118]

доемкое продвижение того же. Можно задаться вопросом, может ли история быть историей, имеется ли история,когда негативность заключена в круг того же и когда работа не натыкается по-настоящему на инаковость, сама же оказывает себе сопротивление. Задаешься вопросом, не начинается ли сама история с тем отношением к другому, которое Левинас помещает по ту сторону истории. Схема этого вопроса могла бы направить все прочтение «Целостности и Бесконечности». Тем самым мы во всяком случае присутствуем при смещении понятия историчности, о котором говорилось выше. Надо признать, что без этого смещения никакое антигегельянство не смогло бы быть до конца последовательным. Необходимое условие этого антигегельянства, стало быть, выполнено.
Тут нужно поостеречься: сама тема конкретной (неформальной) тавтологии или ложной (конечной) гетерологии, сама эта трудная тема предложена в начале «Целостности и Бесконечности» достаточно ненавязчиво, но при этом обусловливает все утверждения этой книги. Если негативность (работа, история и т. д.) никогда не имеет отношения к другому, если другое — не простое отрицание того же, тогда ни разделение, ни метафизическая трансцендентность не осмысляются в рамках категории негативности. Так же как — мы видели это выше — простое внутреннее сознание не могло бы без вторжения совсем другого придать себе время и абсолютную инаковость мгновений, так и «я» не может породить в себе инаковость, если ему не встретится другой.
Тот, кто не убежден этими начальными предложениями, оправдывающими приравнивание «я» к тому же, более убежденным уже не станет. Если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что вещи, предложенные работе или желанию — в гегелевском смысле (например, естественная объективность), — принадлежат «я», его экономике (тому же), не оказывают ему абсолютного сопротивления, которое сохранено для другого (кого-то другого); если испытываешь искушение подумать, что это последнее сопротивление предполагает — в ее самом что ни на есть собственном смысле, но с нею не смешиваясь — возможность сопротивления вещей (существование мира, каковой не есть «я» и в котором я есмь сколь угодно оригинальным способом, например, как исток мира в мире...); если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что истинное сопротивление тому же не есть сопротивление вещей, нереально,a умозрительно*;если восстаешь против понятия чисто умозрительного сопротивления, за Левинасом уже не последуешь. И не последуешь без неопределенной неловкости за понятийными операциями, которые высвобождает, дозволяя себя пе-
* «Liberte et Commandement» в Revue de metaphysique et de morale, 1953.
[119]

ревернуть, классическая асимметрия того же и другого — или (сказал бы иной классический ум) притворяясь,что идет на переворачивание, оставаясь при этом вполне той же,безучастной к алгебраической подстановке.
Что же это за встреча с абсолютно-другим? Ни представление, ни ограничение, ни концептуальное отношение к тому же. «Я» и другое не дают над собой возвыситься, не дают какому-либо понятию отношения обратить себя в целое. И прежде всего потому, что понятие (материя языка), всегда данное другому,не может на другом замкнуться, его вос-принять. Так как дательное или звательное измерение открывает изначальную направленность языка, оно не в состоянии без насилия поддаться восприятию или видоизменению в винительное или предикативное измерение объекта. Язык тем самым не может собрать в единое целое свою собственную возможность и воспринять в себя свое собственное начало или свой собственный конец.
По правде говоря, не следует спрашивать себя, что это за встреча. Это сама встреча, единственный выход, единственное приключение вне себя, в направлении непредвиденно-другого. Без надежды на возвращение.Во всех смыслах этого выражения, и поэтому-то сия эсхатология, которая ничего не ждет, кажется подчас бесконечно безнадежной. По правде говоря, в «Следе другого» эсхатология не только «кажется» безнадежной. Она таковой и дается, отречение принадлежит к самой сути ее значения. Описывая литургию, желание и произведение как разрывы в Экономике и Одиссее, как невозможность вернуться к тому же, Левинас говорит о некоей «эсхатологии без надежды для себя или освобождения в отношении моего времени».
Следовательно, встреча не поддается никакой понятийной трактовке: «непокорная категории», она возможна из-за другого, из-за непредвиденного. Понятие же предполагает упреждение, перспективу, в которой инаковость, заявляя о себе, смягчается тем, что дает себя предвидеть. Бесконечно-другое не завязывается в понятие, не мыслится исходя из перспективы, каковая всегда остается перспективой того же, элементарным единством, в котором возникновения и неожиданности привечены пониманием, признаны. Тем самым нужно мыслить против очевидности, про которую можно было поверить — про которую еще нельзя не верить, — что она — сама стихия нашей мысли и нашего языка. От попытки помыслить противное перехватывает дыхание. И речь идет не только о том, чтобы помыслить противное,каковое все еще остается сообщником, а о том, чтобы освободить свою мысль и язык для встречи по ту сторону классической альтернативы. Несомненно, эта встреча, которая в первый раз принимает форму не интуитивного контакта (в этике, в том смысле, какой ей придал Левинас, главный, центральный запрет — запрет контакта), а форму расхожде-
[120]

ния (встреча как расхождение, еще одна трещина в «формальной логике»*); несомненно, эта встреча с самим непредвиденным сама является единственно возможным открытием времени, единственным чистым грядущим, единственной чистой тратой по ту сторону истории как экономики. Но это грядущее, это по ту сторону — отнюдь не некое иное время, завтрашний день истории. Оно присутствует в недрах опыта. Представленным не целостью некоего присутствия, а следом.Тем самым эсхатологичен уже сам опыт, эсхатологичен исходно и полностью, прежде всякой догмы, всякого обращения, всякой статьи веры или философии.
Лицом к лицу с другим во взгляде и речи, которые поддерживают дистанцию и прерывают все целостности, это бытие-вместе как расхождение предшествует или превышает общество, коллективность, сообщность. Левинас называет его религией.Она открывает этику. Этическое отношение — отношение религиозное (DL). Не просто религия, но сама религия, религиозность религиозного. Эта трансцен-денция за пределы негативности свершается не в интуиции некоего позитивного присутствия, она «просто учреждает язык, в котором первым словом является не "нет" и не "да"» (Т1), а вопрос. Вопрос тем не менее не теоретический, вопрос всеобъемлющий, нужда и лишение, прошение, требовательная мольба, обращенная к свободе, то есть заповедь: единственно возможный этический императив, единственное воплощенное ненасилие, поскольку это — уважение к другому. Непосредственное уважение к другому как таковому, поскольку оно не проходит, можно было бы, вероятно, сказать, не прибегая ни к каким буквальным указаниям Левинаса, через нейтральную стихию универсального и через уважение к — в смысле Канта** — Закону.
Эта реставрация метафизики позволяет затем радикализировать и систематизировать предшествующие редукции феноменологии и
* Среди многочисленных отрывков, изобличающих бессилие так называемой «формальной логики» перед лицом смысла голого опыта, отметим, в частности, TI, р. 168, 237, 253, 345, где описание плодородия должно признать «двойственность Идентичного». (Одно в двух, одно в трех... Не пережил ли уже греческий Логос потрясения подобного порядка? Не принял ли он их, скорее, в себя?)
** Утверждение сразу и глубоко Канту верное («Уважение всегда оказывается единственно личностям», «Критика практического разума»), и внутренне антикантианское, поскольку без формального элемента универсальности, без чистого строя закона, уважение к другому, уважение и другой не ускользают более от эмпирической и патологической неопосредованности. Но как же они все-таки от этого ускользают, согласно Левинасу? Можно, наверно, здесь пожалеть, что никакого систематического и терпеливого сопоставления как раз с Кантом так и не организовалось. Насколько нам известно, в одной из статей имеется лишь сделанный почти что походя намек на «кантовские отголоски» и «на практическую философию Канта, к которой мы чувствуем себя особенно близкими». («Фундаментальна ли онтология?» R. М. М., 1951. Перепе-
[121]

онтологии. Несомненно, видение сразу же представляется уважительным познанием, а свет сходит за стихию, которая преданнее всего, самым нейтральным образом, будучи третьей, позволяет известному быть. Не случайно излюбленной схемой метафизических отношений было отношение теоретическое (ср. TI). Когда третий член в своей самой что ни на есть нейтральной неопределенности есть свет бытия — каковой не есть ни сущее, ни не-сущее, тогда как то же и другоесуть, — теоретическое отношение оказывается онтологией. Последняя же, согласно Левинасу, под защитой единства бытия всегда возвращает другое в лоно того же. И достигающая мысли о бытии теоретическая свобода — не более чем идентификация того же; свет, в котором я доставляю себе то, что, как говорю, встречаю; экономическая свобода в том особом смысле, который придает этому слову Левинас. Свобода внутренне присущая, дометафизическая свобода, чтобы не сказать свобода физическая, свобода эмпирическая, даже если в истории она зовется рассудком. Рассудок — как бы природа. Метафизика открывается, когда теория критикует себя как онтологию, как догматизм и стихийность того же, когда, выходя из себя, она в этическом движении позволяет другому в себе усомниться. На деле позднейшая, метафизика как критика онтологии по праву и философски является первой. Если верно, что «западная философия чаще всего была онтологией», подчиненной со времен Сократа Рассудку, который получает только то, что сам же себе дает*, который только всегда и делает, что сам себя вспоминает, если онтология — это тавтология и эгология, она, значит, всегда нейтрализовала другое — во всех смыслах этого слова. Мог бы возникнуть искус сказать, что феноменологическая нейтрализация придает свою самую утонченную и самую современную форму нейтрализации исторической, политической и полицейской. Одна только метафизика и могла бы освободить другое от этого света бытия или феномена, который «лишает бытие его сопротивления».
чатано в «Феноменология, существование».) Это сопоставление было бы вызвано не только этическими темами, но уже и различием между целостностью и бесконечностью, о котором у Канта — среди прочих и, быть может, более чем у других — имелся целый ряд соображений.
* Левинас часто выдвигает обвинения против сократовского мастерства, которое ничему не учит, которое учит только уже известному и заставляет все выходить из себя, то есть из «Я» или Того же как Памяти. Анамнез тоже оказывается отпрыском Того же. По меньшей мере в этом пункте Левинас не сможет противопоставить себя Кьеркегору (ср., например, J.Wahl,Etudes kierkegaardiennes, pp. 308—309): критика, которую он адресует платонизму, здесь буквально кьеркегоровская. Верно, что Кьеркегор противопоставлял Сократа Платону каждый раз, когда речь заходила о припоминании. Каковое принадлежит платоновской «спекуляции», от которой Сократ «себя отделяет» («Post-scriptum»).
[122]

Несмотря на соблазнительную видимость, хайдеггеровская «онтология» едва ли способна уклониться от этой схемы. Она все же остается еще «эгологией» и даже «эгоизмом»: «в "Бытии и времени", возможно, отстаивается один-единственный тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (которое разворачивается как время), бытие — это уже призыв к субъективности. Примат хайдеггеровской онтологии отнюдь не покоится на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно понять бытие сущего". Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему — это уже высказаться по поводу сущности философии, подчинить отношение с кем-то,кто сущ, (этическое отношение) отношению с бытием сущего,каковое, будучи безличным, дозволяет (отношению знания) захват, власть над сущим, подчиняет справедливость свободе... способ остаться Тем же в недрах Другого». Несмотря на все недоразумения, которыми может быть чревата такая трактовка хайдеггеровской мысли, — далее мы изучим их особо, — намерение Левинаса представляется во всяком случае ясным. Нейтральная мысль о бытии нейтрализует другого как сущее: «Онтология как первичная философия есть философия власти», философия нейтрального, тирания государства как анонимной и бесчеловечной универсальности. Здесь сохраняются предпосылки критики государственного отчуждения, антигегельянство которой не является ни субъективистским, ни марксистским — и не является анархистским, ибо это философия «принципа, который возможен только как заповедь». Хайдеггеровские «возможности» остаются властными. Пусть и дотехнические и дообъективные, притесняют и обладают они ничуть не меньше. Иначе, но тоже парадоксально, философия нейтрального сообщается с философией места, укорененности, языческого насилия, захвата, энтузиазма, философией, препорученной священному, то есть анонимно божественному, божественному без Бога (DL). Для полноты — со «стыдливым материализмом», ибо по своей сути материализм прежде всего отнюдь не сенсуализм, а признанное первенство, примат нейтрального (TI). Столь часто используемое Левинасом понятие первенства удачно передает жест всей его критики. Следуя представленному в понятии ???? указанию, философское начало непосредственно переносится в этическую или политическую заповедь. Примат с самого начала это и принцип, и глава. Все опрашиваемые Левинасом виды классической мысли тянутся тем самым к агоре,оказываются принуждены объясняться на этико-политическом языке, на котором они отнюдь не всегда хотели — или считали, что хотят — говорить, принуждены преобразоваться, признаваясь в своем насильственном замысле, в том, что они говорили уже в полисе — и говорили исправно, обиняками и несмотря на внешнюю безразличность философии, — к кому должна отойти власть. Здесь содержатся предпосылки немарксистс-
[123]

кого прочтения философии как идеологии. Пути Левинаса определенно из трудных: отвергая идеализм и любую связанную с субъективностью философию, он должен также выступить и против «Логоса, который никому не служит глаголом» (ibid.). (Наверное, можно было бы показать, что Левинас, с неудобством расположившись — уже и самой историей своей мысли — в различии между Гуссерлем и Хайдеггером, всегда критикует одного из них в стиле другого и сообразно позаимствованной у него схеме, в конце концов отправляя их вместе за кулисы как соучастников в «игре Того же» и соумышленников в одном и том же историко-философском перевороте.) Глагол не только должен быть чьим-то, в устремленности к другому он должен превысить то, что называют говорящим субъектом. Ни какая-либо философия нейтрального, ни какая-либо философия субъективности не могут признать ту траекторию речи, охватить которую целиком не может никакая речь. По определению, если другое есть другое и если всякая речь — речь для другого, никакой логос как абсолютное знание не может воспринять диалог и траекторию к другому. Эта недоступность, этот разрыв логоса — не начало иррационализма, а рана или вдохновение, которое, открывая речь, делает вслед за этим возможным всякий логос или всякий рационализм. Чтобы быть логосом, целостный логос должен был бы еще и предложить себя другому по ту сторону своей собственной целостности. Если имеется, например, некая онтология или логос понимания бытия (сущего), то дело тут в том, что «понимание это уже сказывается сущему, вновь возникшему позади той темы, в которой оно себя предлагает. Это «речение Другому» — это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с неким сущим — предшествует любой онтологии. Оно — окончательное отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику» (TI). «Вообще раскрытию бытия как основа познания и смысл бытия предшествует отношение с выражающим себя сущим, плану онтологии — план этики». Этика, стало быть, есть метафизика. «Мораль — не ветвь философии, а первичная философия».

Абсолютное переполнение онтологии — как цельности и единства того же, то есть бытия — другим проявляется как бесконечность, поскольку объять его не может никакая целостность. Бесконечность, не сводимая к представлению бесконечности, превосходящая круг идей, в которых она мыслится, мыслимая как большее, нежели я могу помыслить, как то, что не может быть объектом или простой «объективной реальностью» идеи, — таков полюс метафизической трансцендентности. Картезианская идея бесконечности вторично после ???????? ??? ?????? привела к расцвету метафизики в западной онтологии. Но ни Платон, ни Декарт не осознали (как и кое-кто еще, если дозволено будет не поверить в той же степени, что и Левинас, в их одиночество
[124]

среди философской толпы, не понимающей ни истинной трансцендентности, ни странной идеи Бесконечности), что выражением этой бесконечности является лицо.
Лицо — это не просто лик или облик, который может быть стороной вещей или животным обличием, видом или образом. Это не только, как подсказывает происхождение слова visage, то, что видимо,vu, зримо в силу обнаженности. Это и то, что видит. Не столь то, что видит вещи — отношение теоретическое, — а то, что обменивается взглядом. Лик является лицом лишь лицом к лицу. Как о том говорил Шелер (но не будем забывать за нашей цитатой, что Левинас — кто угодно, только не шелерианец): «Я вижу не только глаза другого, я вижу также, что и он меня разглядывает».
Не говорил ли этого уже Гегель? «Но если мы спросим себя, в каком из этих органов проявляется как душа вся душа, мы тут же вспомним о глазе, ибо в нем-то и оказывается сосредоточена душа; она не только видит посредством глаза, но и в свою очередь видна в нем. Подобно тому как, рассуждая о внешности человеческого тела, мы сказали, что вся его поверхность в противоположность телу животного обнаруживает присутствие и пульсацию сердца, скажем мы и об искусстве, что его задача — сделать так, чтобы во всех точках его поверхности феноменальное стало глазом, вместилищем души, наделяя зримостью дух» («Эстетика»). (О глазе и внутренности души смотри также длинные и прекрасные страницы, которые мы не можем цитировать здесь, в первой части третьего тома).
Здесь, возможно, стоит подчеркнуть в конкретном пункте одну тему, которую мы разовьем дальше: Левинас очень близок к Гегелю, намного ближе, чем того хотел бы, причем как раз в тот момент, когда ему противостоит самым с виду радикальным образом. Это положение дел он, должно быть, разделяет со всеми мыслителями антигегелевского толка, и не мешало бы обдумать его конечное значение. Здесь, в частности, сходство в отношении между желанием и глазом, звуком и теорией столь же глубоко, как и различие, и не может ни просто добавиться, ни наложиться на него. В действительности Гегель, как и Левинас, полагал, что глаз, не имея в виду «потребить», приостанавливает желание. Он является самим пределом желания (и тем самым, возможно, его ресурсом) и первым теоретическим чувством. Свет и раскрытие глаза нужно мыслить исходя не из некоей физиологии, а из отношения между смертью и желанием. Поговорив о вкусе, осязании и обонянии, Гегель, опять же в «Эстетике», пишет: «Напротив, зрение находится с объектами в чисто теоретическом отношении посредством света, этой имматериальной материи, которая оставляет объектам их свободу, их освещая и высвечивая, но не потребляя, как то делают воздух и огонь, неощутимым или явным образом. Лишен-
[125]

ное желаний зрение касается тем самым всего, что материально существует в пространстве, но, храня свою целость, проявляется лишь в форме и цвете».
Эта нейтрализация желания отражает для Гегеля превосходство зрения. Но для Левинаса она к тому же и по тем же причинам — и первое насилие, хотя лицо в отсутствие взгляда вовсе не то, что оно есть. Насилие становится, таким образом, одиночеством иного взгляда, лица без речи, абстракцией зрения.Согласно Левинасу, взгляд сам по себе в противовес тому, как можно было бы посчитать, другого не уважает.Уважение вне хватки и соприкосновения, осязания, обоняния и вкуса возможно лишь как желание, и метафизическое желание не стремится, как желание гегелевское или как потребность, потребить. Вот почему Левинас полагает звук выше света. («Мысль есть язык и думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету». Что подразумевает здесь эта аналогия,различие и сходство, отношение между чувственным звуком и звуком мысли как умопостигаемой речи, между чувственностью и значением, чувствами и смыслом? Этот же вопрос ставит и Гегель, восхищаясь словом Sinn.)
В «Целостности и Бесконечности» движение метафизики есть, таким образом, также и трансцендентность слышания по отношению к видению. Но и в «Эстетике» Гегеля то же: «Другое теоретическое чувство — это слух.Здесь происходит обратное тому, что имеет место для зрения. Слух имеет дело не с цветом, формой и т. д., а со звуками,с колебаниями тел, причем эти колебания служат не процессом разложения или испарения, как для объектов, воспринимаемых обонянием, а простым трепетом объекта, который сам остается нетронутым. Это идеальное движение, в котором, можно сказать, проявляется простая субъективность, душа резонирующего тела, воспринимается ухом теоретически, подобно тому, как глаз воспринимает цвет или форму, превращая внутреннее объекту во внутреннее самому субъекту». Но: «...слух, который, подобно зрению, принадлежит не к практическим, а к теоретическим чувствам... даже еще более идеален, нежели зрение. Ибо хотя спокойное, бесстрастное созерцание художественного произведения, отнюдь не стремясь упразднить объекты, напротив, оставляет их пребывать такими, какие они есть, и там, где они есть, то, что схвачено взглядом, само по себе не идеально, а, напротив, упорствует в своем чувственном существовании. Ухо же, напротив, не обращаясь к объектам практическим, воспринимает результат указанного внутреннего трепета тела, благодаря которому проявляется и обнаруживается не материальная фигура, а первоначальная идеальность, идущая от души».
Вопрос аналогии препровождает нас тем самым к понятию трепета,которое представляется нам в «Эстетике» Гегеля решающим, по-
[126]

скольку открывает проход к идеальности. С другой стороны, чтобы систематически сопоставить мысль Гегеля и Левинаса на тему лица, не мешало бы справиться не только со страницами, посвященными физиогномике в «Феноменологии духа», но и с параграфом 411 «Энциклопедии», трактующим дух, лицо и язык.
По теперь уже знакомым нам мотивам лицом-к-лицу ускользает тем самым от любой категории. Ибо лицо одновременно дается здесь и как выражение, и как речь. Не только взгляд, но и первоначальное единство взгляда и речи, глаз и уст — которые говорят, но говорят также и о своем голоде. Лицо, стало быть, это также и то, что слышит незримое, так как «мысль есть язык» и «думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету». Это единство лица предшествует в своем значении рассредоточенности чувств и органов чувствительности. Его значение, следовательно, нередуцируемо. Впрочем, лицо неозпачает.Оно не воплощает, не обнимает, не указывает ни на что, кроме себя, души, субъективности и т. д. Мысль есть речь, она, следовательно, есть непосредственно и лицо. В этом тематика лица принадлежит наисовременнейшей философии языка и собственного тела. Другое не свидетельствует о себе своим лицом, оно это лицо и есть: «...абсолютно в своем лице присутствующий, Другой обращен — без всякой метафоры — ко мне лицом»*. Другое, стало быть, дается «лично» и без аллегорий только в лице. Вспомним, что говорил по этому поводу Фейербах, тоже связывая между собой темы высоты, субстанции и лица: «То, что расположено выше всего в пространстве, а также и в высшем качестве человеке, то, что ему ближе всего, что уже невозможно от него отделить, — это голова.Если я вижу голову человека, я вижу его самого; если же я вижу только его туловище, ничего кроме туловища я и не вижу»**. «То, что уже невозможно отделить...» — это субстанция в существенных своих предикатах и «в себе». Рассуждая о другом как лице, Левинас часто говорит также ???'???? и «субстанция». Лицо — это присутствие, ?????.
Лицо — не метафора, не фигура. Дискурс о лице — не аллегория, не, как заманчиво было бы счесть, прозопопея. Впредь высота лица (по отношению к остальному телу) определяет, быть может, отчасти (только отчасти, как мы увидим далее) выражение всевышний,о котором мы недавно задумывались. Если высота всевышнего, так и хочется сказать, не принадлежит пространству (вот почему превосходная степень, образуя метафору, должна пространство уничтожить), то дело тут не в том, что она ему чужда, а в том, что она — исток (внутри) пространства, что она его ориентирует, исходя из речи и взгляда, лица,
* «A priori et subjectivite» in Revue de metaphysique et de morale, 1962. ** «Manifestes philosophiques», trad. L. Althusser.
[127]

главы, который с высоты правит телом и пространством. (Аристотель, конечно, сравнивает трансцендентный принцип блага с главнокомандующим; он не считается, однако, с лицом и с тем, что бог армии — это Лик.) Лицо не означает, не представляет себя как знак, но себя выражает,дает себя лично,в себе, ???'????: «Вещь в себе себя выражает». Выражать себя — это быть позади знака. Быть позади знака — разве это в первую очередь не быть в состоянии помочь (при) своей речи, оказать ей помощь, согласно обвиняющим Тота (или Гермеса) словам «Федра», неоднократно подхватываемым Левинасом? На помощь себе со своим совершенством и мастерством может прийти только живая речь, только она является выражением, а не служебным знаком. Лишь бы она и в самом деле была речью, «голосом творческим, не голосом-соумышленником, слугою» (Э. Жабе). И мы знаем, что все боги письма (в Греции, Египте, Ассирии, Вавилоне) обладают статусом подсобных божеств, угодливых секретарей великого бога, мечтательных и коварных провожатых, которые бесчестными методами подчас свергают царя богов с трона. Письменный текст и произведение для Левинаса суть не выражения, а знаки.
Вместе со ссылкой на эпекейна тесусиас это в «Целостности и Бесконечности» как минимум вторая платоновская тема. Обнаруживается она и у Николая Кузанского. «В то время как труженик оставляет произведенному его трудом свершать далее независимо свое предназначение, слово преподавателя неотделимо от той личности, которая его изрекает»*. Кроющаяся здесь критика произведения по меньшей мере на сей раз отделяет Гегеля от Николая Кузанского.
Следовало бы подойти к этой тематике отдельно и ради нее самой. «Устный дискурс» — «полнота» ли это «дискурса»? Письменный текст — только ли это «язык, вновь ставший знаком»? Или же, в ином смысле, «речевая деятельность», в которой «я, ими поступаясь, отстраняюсь от своих порождений», а те мне скорее изменяют, нежели меня выражают? «Откровенность» выражения — не на стороне ли она, по сути, живой для того, кто не Бог, речи? Этот вопрос наверняка не имеет смысла для Левинаса, который мыслит лицо в рамках «сходства» человека и Бога. Высоты обучающего назидания — на стороне ли они письма? Нельзя ли перевернуть все суждения Левинаса по этому поводу? Показав, например, что, поскольку у него есть время и свобода, письмо может прийти к себе на помощь, лучше, нежели речь, ускользая от эмпирической насущности? Что, нейтрализуя ходатайства эмпирической «экономики», оно по сути своей более «метафизично» (в смысле Левинаса), чем речь? Что писатель лучше от себя
* М.de Gandillac,Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35.
[128]

отстраняется, то есть выражается как другой, и лучше адресуется к другому, нежели человек говорящий? И что, отказывая себе в усладах и эффектах своих знаков, он успешнее отказывается от насилия? Верно, что он, быть может, всего только и намерен, что преумножать эти знаки до бесконечности, забывая тем самым — как минимум — другое, бесконечно, как смерть, другое, практикуя тем самым письмо как различапие и экономику смерти.Граница между насилием и ненасилием, таким образом, проходит, возможно, не между речью и письмом, а внутри каждого из них. Тематика следа (отличаемого Левинасом от результата, пути или знака, каковые не соотносятся с другим как незримым абсолютом) должна, вероятно, вести к определенной реабилитации письма. Не является ли «Он», чья трансцендентность и благородное отсутствие безвозвратно заявляют о себе в следе, скорее уж автором письма, а не автором речи? Произведение, транс-экономика, чистая трата, как ее определяет Левинас, — это не игра и не смерть. Она не смешивается просто так ни с буквой, ни с речью. Она не является знаком, и ее понятие тем самым вряд ли сможет охватить понятие произведения, которое встречаешь в «Целостности и Бесконечности». Левинас тем самым одновременно и очень близок Ницше и Батаю, и очень далек от них.
Морис Бланшо высказывает свое несогласие по поводу этого превосходства устного дискурса, похожего на «спокойную гуманистическую и сократическую речь, которая делает того, кто говорит, нам близким»*. Да и как могла бы принизить букву еврейская традиция, похвалы которой столь умело пишет Левинас? Например: «Признать действие литературы на людей — такова, быть может, конечная мудрость Запада, в которой библейский народ узнает себя» (DL), и «Дух свободен в букве и скован в корне»; далее: «Любить Тору больше Бога» — это «защита от безумия прямого соприкосновения со Святым...» (DL). Хорошо видно, что же именно хочет спасти Левинас из самой живой и первоначальной речи. Без своей возможности, вне своей перспективы письмо — ничто. В этом смысле оно всегда будет вторичным. Освободить его от этой возможности и этой перспективы, от его сущностной вторичности — значит отказаться от него как письма и расчистить место для грамматики или лексики без языка, для кибернетики или электроники. Но речь как присутствие, как исток и горизонт письма вполне исправно завершается единственно в Боге. Не мешало бы показать, что одна только ссылка на речь Бога и отличает намерения Левинаса от намерений Сократа в «Федре»; что для мысли об изначальной конечности это отличие уже невозможно. И что если письмо тогда вторично, то ничто, однако, не имеет места до него.

* N.R.F., dec. 1961: «Connaissance de l'inconnu».
[129]

Что касается его отношений с Бланшо, нам кажется, что несмотря на частые сближения, которые предлагает Левинас, все глубокие и неоспоримые случаи сходства между ними относятся к моменту критики или негативности, принадлежат к пустой зоне конечности, где начинает резонировать мессианская эсхатология, к тому ожиданию ожидания, в котором Левинасу заслышался ответ. Конечно, ответ этот опять же зовется ожиданием, но для Левинаса это ожидание уже не заставляет себя больше ждать. Как нам кажется, сходство прекращается в тот момент, когда осветить задним числом общий путь, снять конечность и чистую негативность вопроса приходит эсхатологическая позитивность, когда определяется нейтральное. Бланшо наверняка мог бы распространить на все суждения Левинаса то, что он говорит об асимметрии в пространстве общения: «Вот что, я полагаю, имеет решающее значение в утверждении, которое мы должны услышать и которое нужно будет поддерживать независимо от теологического контекста, в чьих рамках это утверждение представляется». Но возможно ли это? Оказавшись независимым от своего «теологического контекста» (выражение, которое Левинас несомненно отверг бы), не рухнет ли весь этот дискурс?
Быть позади находящегося в мире знака — значит, следовательно,пребывать в эпифании для мира незримым. В лице другое выдается лично как другое,то есть как то, что себя не проявляет, как то, что не дает обратить себя в тему. Я не сумел бы говорить о другом, сделать из него тему, называть его как объект, в аккузативе. Ятолько и могу, я только и должен,что говорить другому, звать его в вокативе, каковой является не категорией, случаем речи, а возникновением, даже возвышением речи. Чтобы не упустить другого, нужно опустить категории, но чтобы не упустить другого, нужно, чтобы он представлялся в виде отсутствия и появлялся вне феноменальности. Всегда позади своих знаков и творений, в своей внутренней укромности и вечной скромности, разрывая все исторические целостности своей свободой речи, лицо «не от мира сего». Оно — его исток. Я могу говорить о нем,лишь говоря ему;и я могу его достичь только так, как должен его достичь. Но достичь его я должен лишь как недостижимое, незримое, неприкосновенное. Секрет, отделённость, незримость Гигеса («сам удел человека») составляют само состояние, статут того, что называют душой.Это абсолютное отделение, этот естественный атеизм, эта свобода лжи, в которой коренятся истина и рассуждение, все это — «великая слава для творца». Утверждение, которое — по крайней мере единожды — ничуть не сбивает с толку.
Чтобы лицо представляло другого без метафоры, речь не должна просто переводить мысль. Наверняка нужно, чтобы мысль уже была речью, но прежде всего надо, чтобы и тело оставалось языком. Нуж-
[130]

но, чтобы рациональное познание не было бы первым среди слов. Гуссерль и Хайдеггер, если верить в этом Левинасу, приняли классическое подчинение языка мысли и тела языку. А вот Мерло-Понти, напротив, «лучше других» показал, «что развоплощенная мысль, которая мыслит речь, прежде чем ее выговорить, мысль, основывающая мир речи, была мифом». Но силой свойственного ему движения Левинас берет на себя предельную «современную» смелость лишь для того, чтобы отклонить ее в сторону некоей доктрины бесконечности, каковую она, как ему кажется, должна предполагать и форма которой сплошь и рядом оказывается весьма классической, более докантианс-кой, нежели гегелевской. Тем самым темы собственного тела как языка и интенциональности не могут обойти классические подводные камни, и мысль может быть прежде всего языком, лишь если признать, что она прежде всего и неустранимо является отношением к другому (что, как нам кажется, не ускользнуло от Мерло-Понти* ), причем к некоему неустранимо другому, безвозвратно вызывающему меня наружу, так как в нем присутствует бесконечность, над которой не может сомкнуться никакая мысль и которая запрещает монолог, «обладай он даже «телесной интенциональностью» Мерло-Понти». Вопреки всей видимости и всем обыкновениям, здесь тем самым нужно признать, что разъединение между мыслью и языком и подчинение второго из них первой свойственны философии конечности. И это доказательство вновь препровождает нас к картезианскому Cogito из третьего «Размышления» — перешагнув через Мерло-Понти, Хайдеггера и Гуссерля. Причем следуя схеме, которая, как нам кажется, поддерживает всю эту мысль: другое есть другое, только если его инаковость абсолютно неустранима, то есть неустранима бесконечно; а бесконечно-Другое может быть только Бесконечностью.
Будучи речью и взглядом, лицо не принадлежит миру, поскольку оно открывает и превосходит целостность. Вот почему оно отмечает границу всякой власти, всякого насилия, как и начало этики. В каком-то смысле убийство всегда метит в лицо, но никогда в него не попадает. «Убийство осуществляет власть над тем, что из-под власти ускользает. Все еще власть, так как лицо выражается в чувственном; но уже и бессилие, поскольку лицо чувственное разрывает». «Другой — единственное существо, которое я могу захотеть убить», но также и единственный, кто внушает мне: «тебе не совершить убийства» и абсолютно ограничивает мою власть. Не противопоставляя мне в мире другую силу, а говоря со мною и глядя на меня из какого-то другого
* Верно, что для Мерло-Понти — и в отличие от Левинаса — феномен инаковости в первую очередь, если не исключительно, был феноменом движения темпорализации.
[131]

истока мира, из того, что не в состоянии объять никакая конечная власть. Странное, немыслимое понятие нереального сопротивления. После своей (уже цитировавшейся) статьи 1953 года Левинас, насколько нам известно, не говорит более об «умозрительном сопротивлении» — выражение, чей смысл все еще принадлежит, по крайней мере в своей буквальности, сфере Того же и которое использовалось ранее, кажется, лишь для того, чтобы обозначить сопротивление нереальное. В «Целостности и Бесконечности» Левинас говорит об «этическом сопротивлении».
От понятия как власти ускользает, стало быть, не вообще существование, а существование другого. И прежде всего потому, что, несмотря на видимость, нет понятия другого. Следовало бы на кустарный лад поразмыслить, руководствуясь направлением, в котором философия и филология под контролем друг друга объединяют свои заботы со строгостью, над этим словом. «Другой», безмолвно завизированным заглавной буквой, увеличивающей присущую слову другое нейтральность, и которым мы пользуемся столь по-свойски, тогда как оно являет собою само расстройство понятийности. Не просто ли это имя нарицательное без понятия? Но прежде всего — имя ли это? Это не прилагательное, не местоимение, это, значит, существительное — и так его и классифицируют словари, — но существительное, которое в отличие от обычного не является видом имени: не имя нарицательное, так как оно не несет, как обстоит дело с вообще категорией «другое», ??????, определенного артикля. Ни множественного числа. «В канцелярском выражении "l'autrui" не следует принимать le за артикль к autrui: здесь подразумевается благо, право; благо и право другого»,замечает Литтре, который начинал так: «Autrui, от alter-huic, этот другой, в косвенном падеже: вот почему autrui всегда нуждается в управлении и менее общо, чем другие, les autres». Итак, не мешает, не превращая язык в побочное обстоятельство мысли, отдать себе отчет в следующем: то, что в языке всегда «управляемо» и наименее общо, по смыслу своему оказывается несклоняемым и внеродовым. Каково происхождение этого случая падежа смысла в языке, этого управления,косвенности которого язык подвергает смысл? Другой, сверх того, и не имя собственное, хотя его анонимность означает не что иное, как безымянный ресурс каждого имени собственного. Следовало бы терпеливо продумать, что же возникает в языке, когда греческая идея ??????'а словно выдыхается перед alter-huic, словно становится бессильной совладать с тем, что только она одна, тем не менее, и позволяет предпонять, утаивая как инаковость (вообще другое), с тем, что в ответ раскроет ей неустранимый центр своего смысла (другое как другой). Следовало бы продумать сообщничество между этими утаиванием и предпониманием, имеющее место не внутри некоторого поня-
[132]

тийного движения, поскольку французское слово другой не обозначает один из видов рода другое.Следовало бы продумать эту мысль про вообще другое (каковое не является родом), греческую мысль, внутри которой это неособое различие производит(ся) (в) то(м), что есть наша история. Или даже: что означает другое еще до греческого определения, не как ??????, и до определения иудео-христианского, не как другой?Похоже, что этот тип вопросов Левинас отвергает по самой сути: согласно ему, получить доступ к абсолютной и неустранимой инаковости, которой обладает другое, позволяет единственно внезапно вторгающийся другой. Следовало бы, таким образом, продумать в слове другой это Huic, трансцендентность которого еще не стала трансцендентностью ты.Тут-то и обретает смысл противопоставление Левинаса Буберу и Г. Марселю. Противопоставив напыщенную высокомерность Вы интимной взаимности Я—Ты (TI), Левинас в своем раздумье о Следе ориентируется, похоже, в направлении некоей философии Il1е, философии Он (близкого как далекого чужака, сообразно изначальной двусмысленности слова, переводящегося как «ближний», которого надлежит возлюбить). Некоего Он,который был бы не безличным объектом, противостоящим ты,а незримой трансцендентностью другого*. Если в лице выражение не является откровением, не подпадающее откровению выражается по ту сторону всякой тематизации, всякого организующего анализа, всякой феноменологии. На различных своих этапах трансцендентальное конституирова-
* Отрицая, что имеет «нелепую претензию «исправить» Бубера» (TI), Левинас по существу упрекает отношение Я—Ты в 1 ) взаимности и симметричности, каковые вершат насилие над высотой и особенно разделением и секретом; 2) формальности, способной «объединить человека с вещами точно так же, как и Человека с человеком» (TI); 3) предпочтении предпочтения, «частного отношения», «подпольности» «самодостаточной и забывающей о мироздании» пары (TI). Так как, несмотря на протесты против нейтральности, в мысли Левинаса присутствует также и ходатайство о третьем, об универсальном свидетеле, грани мира, хранящей нас от «пренебрежительного спиритуализма» я—ты. Возможно, кто-нибудь усомнится, узнал ли бы себя Бубер в подобной интерпретации. Можно походя сразу же отметить, что Бубер, кажется, предвидел эту настороженность. Разве он не уточнил, что отношение я-ты не является ни каким-то предпочтением, ни какой-то исключительностью, предшествуя всем этим эмпирическим и преходящим видоизменениям? Основанное на абсолютном Я-Ты, обращающем нас к Богу, оно, напротив, открывает саму возможность всякого отношения к другому. Понятое в своей исходной подлинности, оно нас не сбивает, не отвлекает. Как и другие противоречия, в которые хотели впутать Бубера, это уступает, говорит нам «Посткриптум к „Я и Ты"», «высшему уровню суждения» и «парадоксальному обозначению Бога как высшей личности»... «Бог включает свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других отношений Я— Ты: он правомочно приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться „в лице Бога"».
[133]

ние alter ego, описание которого в пятом «Картезианском размышлении» пытался собрать воедино Гуссерль, предполагало бы то, процессу образования чего оно якобы (по Левинасу) следует. Другой не был бы организован как некое alter ego, явление эго, со стороны и ради монадического субъекта, действующего по аппрезентативной аналогии. Все встреченные Гуссерлем трудности были бы «преодолены», если бы этическое отношение оказалось осознано как исходное нахождение лицом к лицу, как появление абсолютной инаковости, внеположности, которая не дает себя ни надстроить, ни породить, ни организовать, исходя из иной, нежели она сама, инстанции. Абсолютно наружное, внеположность, которая бесконечно переполняет монаду ego cogito. И вновь здесь против Гуссерля Декарт — Декарт третьего «Размышления», неправильно, должно быть, истолкованного Гуссерлем. В то время как в раздумьях о cogito Декарт осознает, что бесконечность не только не может быть организована в (сомнительный) объект, но и уже сделала его возможным как cogito, его переполнив (непространственное переполнение, о которое разбивается метафора), Гуссерль «видит в cogito субъективность безо всякой опоры вне себя, оно организует саму идею бесконечности и дает ее себе как объект» (TI). Ведь бесконечно(друго)е не может быть объектом, поскольку оно есть речь, исток смысла и мира. Никакой феноменологии, стало быть, не под силу дать отчет в этике, речи и справедливости.
Но если всякая справедливость начинается с речью, не всякая речь справедлива. Риторика может вернуться к насилию теории, которая сводит на нет другое, когда им водительствует — в психогогии, демагогии, даже в педагогике, которая не есть обучение. Каковое снисходит с высоты учителя, чья абсолютная внеположность не задевает свободы ученика. По ту сторону риторики речь раскрывает обнаженность лица, без которой никакая нагота не имела бы смысла. Все обнаженности, «даже нагота тела, испытываемая в стыде», являются «фигурами» для внеметафорической обнаженности лица. Эта тема уже совершенно явно выражена в «Фундаментальна ли онтология?» «Обнаженность лица — отнюдь не одна из фигур внутри стиля». И, как всегда, в форме негативной теологии показано, что эта обнаженность —даже и не раскрытие, так как раскрытие относится к «окружающей полноте». Слово «обнаженность», сослужив службу тем, что указало за пределы самого себя, себя, стало быть, уничтожает. Вокруг этого утверждения можно было бы развить целое прочтение и разбор «Целостности и Бесконечности». Оно, как нам кажется, очень — если не очень уж — неявно поддерживает решающее разделение между тем, что Левинас зовет лицом, и запредельем Лица,послужившим названием разделу, в котором помимо «Феноменологии Эроса» трактуются Любовь, Плодородие, Время. Эта обнаженность лица — речи и взгляда, — не будучи ни
[134]

теорией, ни теоремой, преподносится и излагается как лишение, взыскующее моление, немыслимое единство речи, которая может прийти себе на помощь, и взгляда, который на помощь зовет.
Асимметрия, неосвещенность, заповедь явились бы самим насилием и несправедливостью — и именно так по обыкновению это и понимают, — если бы связывали друг с другом конечные существа или если бы другое было лишь отрицательным определением того же (конечного или бесконечного). Но мы видели, что это отнюдь не так. Бесконечность (как бесконечно другое) не может быть столь же насильственна, как и целостность (которая тем самым всегда Левинасом определена,всегда обусловлена выбором, начальным решением дискурса как конечная целостность:целостность подразумевает для Левинаса целостность конечную. Эта обусловленность составляет безмолвный постулат). Вот почему один только Бог и препятствует миру Левинаса быть миром беспросветного и беспримесного насилия, миром самой безнравственности. Структуры живого и обнаженного опыта, которые описывает Левинас, суть сами структуры мира, где разразилась бы — странная сослагательность — война, если бы бесконечно другое не было бесконечно, если бы оно случайно оказалось обнаженным, конечным и одиноким человеком. Но в этом случае, сказал бы, несомненно, Левинас, не было бы уже более даже и войны, так как не было бы ни лица, ни истинной асимметрии. И речь бы тем самым шла уже не об обнаженном и живом опыте, в котором уже начал говорить Бог. Иначе говоря, в мире, где лицо было бы вполне уважаемо (как то, что не от мира сего), войны больше не было бы. В мире, где лицо больше бы абсолютно не уважалось, где больше не было бы лица, для войны больше не было бы повода. Бог, стало быть, замешан в войну. Его имя — это также, как и имя примирения, некая функция в системе войны, единственной системе, на основе которой мы могли бы говорить, единственной, чей язык способен когда-либо заговорить. Без Бога или с Богом войны бы не было. Той, что предполагает и исключает Бога. Мы можем соотнестись с Богом только в такой системе. Война — ибо война имеется — есть тем самым различие между лицом и конечным миром без лица. Но это различие — не его ли всегда звали Миром, в котором разыгрывается отсутствие-присутствие Бога? Только игра мира и позволяет мыслить сущность Бога. В каком-то болезненно принимаемом нашим языком — и Левинасом тоже — смысле игра мира Богу предшествует.
Лицом-к-лицу, таким образом, исходно определяется для Левинаса не как с-глазу-на-глаз двух равных в своем стоячем положении людей. Последнее предполагает лицом-к-лицу человека с перебитой шеей и поднятыми к высотам Бога глазами. Язык как раз и есть возможность быть лицом-к-лицу и стоя, но он не исключает определенной
[135]

прорваться через философский дискурс, из которого целиком вырваться невозможно, по ту его сторону, шансы достичь этого в языке (Левинас признает, что нет мысли до и вне языка) сулит лишь формальная и тематическая постановка проблемы отношений между принадлежностью и прорывом, проблемы заключения.Формальная — то есть как можно более актуальная, на самый формальный, на самый формализованный лад: в рамках не некоей логики, иначе говоря — некоей философии, а письменного перечня, записи отношений между философским и нефилософским, своего рода неслышной графики,внутри которой философская концептуальность была бы уже всего только функцией.
Добавим, чтобы воздать ему справедливость,что Кьеркегор чувствовал определенную связь с неустранимостью Совсем Другого — не со стороны эгоизма и эстетики, а в религиозном потусторонье понятия, со стороны некоего Авраама. В свою очередь, поскольку надо предоставить слово Другому, не видел ли он в этике, моменте Категории и Закона, забвение — в безымянности — субъективности и религии? Этический момент, в его глазах, —само гегельянство, как он явно и говорит. Что не мешает ему задним числом вновь утверждать этику и упрекать Гегеля, что тот не основал морали. Верно, что Этика в смысле Левинаса — это Этика без законов, без понятий, которая сохраняет свою ненасильственную чистоту лишь до своей оформленности в понятия и законы. Это не возражение: не забудем, что Левинас не хочет предложить нам моральные законы или правила, он хочет определить не одну какую-то мораль, а вообще сущность этических отношений. Но поскольку это определение не дается как теория Этики, речь идет о некоей Этике Этики. В этом случае, может быть, важно, что она может дать место одной определенной этике, определенным законам, лишь отрицая себя и сама себя забывая. Впрочем, за пределами любого ли закона находится эта Этика Этики? Не Закон ли она законов? Связность, которая разрывает связность установки против связности. Бесконечное понятие, скрытое в возражении против понятия.
Если, несмотря на предупреждение автора, нам часто навязывало себя сближение с Кьеркегором, мы все же отчетливо чувствуем, что по существу и в первом своем позыве возражения Левинаса против гегельянства чужды возражениям Кьеркегора. Зато сопоставление мысли Левинаса с антигегельянством Фейербаха и особенно Ясперса, а также и с антигуссерлианством последнего должно, кажется нам, раскрыть сходство и более глубокое родство, которое подтвердилось бы также и размышлением о Следе. Мы говорим здесь о сходстве, а не о влиянии; прежде всего, поскольку тут кроется понятие, философский смысл которого нам не ясен; далее, поскольку Левинас, насколько нам известно, нигде не намекает ни на Фейербаха, ни на Ясперса.
Но почему же, примеряясь к этому столь сложному переходу по ту
[140]

сторону спора — каковой также и соучастие — между гегельянством и классическим антигегельянством, Левинас прибегает к категориям, от которых, кажется, сначала отказался?
Мы вовсе не изобличаем здесь несвязность языка или противоречие системы. Мы задаемся вопросом о смысле одной необходимости: необходимости смириться с традиционной концептуальностыо, дабы ее разрушить. Почему же эта необходимость в конце концов навязала себя Левинасу? Не является ли она сопутствующей? Не подпадает ли ей лишь какой-то инструмент, некое «выражение», которое можно было бы поставить в кавычки? Или же она скрывает некий неустранимый и непредвиденный ресурс греческого логоса? Некую безграничную мощь охвата, которою тот, кто хотел бы его избегнуть, всегда оказывается уже захвачен?
В. В тот же период Левинас отмел понятие внеположности.Последняя ссылалась на освещенное единство пространства; ссылка, которая нейтрализовала радикальную инаковость: соотношение с другим, соотношение одних Мгновений с другими, соотнесенность со Смертью и т. д., каковые не являются соотношениями некоего Внутри с некоторым Снаружи. «Соотношение с другим есть соотношение с Тайной. Именно его внеположность — или, скорее, его инаковость, ибо внеположность есть свойство пространства и возвращает субъект к самому себе светом — и составляет все его бытие» (ТА). «Целостность и Бесконечность» же, подзагрловок которой — «эссе о внеположности», не просто в изобилии пользуется понятием внеположности. Левинас намеревается также здесь показать, что истинная внеположность не пространственна, что имеется некая абсолютная, бесконечная внеположность — внеположность Другого, — которая не пространственна, поскольку пространство есть место Того же. Что означает: Место — это всегда место Того же. Почему, чтобы обозначить непространственное отношение, все еще нужно пользоваться словом «внеположность» (каковое, ежели оно имеет смысл, если оно не некоторый алгебраический х,настойчво подает знак в сторону пространства и света)? И если всякое отношение пространственно, почему все еще нужно представлять как (непространственное) «отношение» уважение, которое оправдывает Другое? Почему нужно заглаживать это понятие внеположности, его не вымарывая, не лишая его читаемости, говоря, что его истина есть его неистинность, что истинная внеположность не пространственна, то есть не внеположна? Что превышение бесконечностью целостности нужно высказывать на языке целостности, что Другое нужно высказывать на языке Того же, что истинную внеположность нужно мыслить как невнеположность,то есть опять же через структуру Внутри-Снаружи и пространственную
[141]

метафору, что нужно по-прежнему ютиться в руинах метафоры, рядиться в лохмотья традиции и отрепье дьявола, — все это, возможно, означает, что нет такого философского логоса, который бы не был прежде всего обязан подчиниться изгнанию в структуру Внутри-Снаружи. Эта высылка со своего места к Месту, к пространственному местоположению, эта метафора ему, вполне вероятно, единородна. Прежде чем быть риторическим приемом языка, метафора, возможно, является самого языка возникновением. И философия — всего лишь этот язык; она может лишь — в лучшем случае и в необычном смысле этого выражения — на чем говорить,высказывать саму метафору, что возвращает к ее осмыслению в безмолвной перспективе неметафоричности: Бытия. Пространство как рана и конечность родов (рождения), без которого даже нельзя было бы раскрыть язык, даже заговорить о внеположности, истинной или ложной. Таким образом, можно, используя их традиционные слова, износить,затереть как старую, стершуюся и обесцененную монету; можно сказать, что истинная внеполож-ность не внеположна, не будучи при этом и внутри; можно писать вымарываниями и вымарываниями вымарываний: вымарывание пишет, оно все еще вырисовывает в пространстве. Нельзя стереть синтаксис Места, архаическая надпись которого па металле языка не читаема: он и есть сам этот металл, его слишком сумрачная твердость и слишком светозарный блеск. Язык, сын земли и солнца: письмо. Тщетно было бы пытаться, дабы лишить его внеположности и внутренности, дабы лишить его лишения, забыть слова «внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и т. д., вывести его из игры указом; едва ли можно вновь обрести язык без разрыва пространства, язык воздушный или водный, в котором инаковость, впрочем, была бы тем надежней утеряна. Ибо значения, излучаемые из пар Внутри-Снаружи, Свет-Тьма и т. д., обитают не только в упраздненных словах; они разместились, сами по себе или же по доверенности, в сердце самой концептуальности. Связано это с тем, что они не означают погруженности в пространство. Структура Внутри-Снаружи или День-Ночь не имеет никакого смысла в чистом, предоставленном самому себе и дезориентированном пространстве. Она возникает исходя из некоего охваченного истока, некоего записанного востока, каковые ни внутри, ни вне пространства. Этот текст взгляда есть также и текст речи. Посему его можно звать Лицом. Но впредь не надо уже более надеяться развести язык и пространство, опростать язык от пространства или скрыть речь от света, говорить, пока некая Рука застит Славу. Напрасно пытаться изгнать то или иное слово («внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и т. д.), напрасно жечь или окружать буквы светом: язык уже весь целиком пробудился как падение в свет. То есть, если угодно, он встает вместе с солнцем. Даже если «солнце и не на-
[142]

звано,., мощь его среди нас» (Сен-Жон Перс). Сказать, что бесконечная внеположность Другого не пространственна, не внеположна и не внутрення, не мочь обозначить ее иначе, нежели путем отрицания, не это ли — признать, что бесконечность (тоже обозначенная в своей актуальной положительности путем отрицания: бес-конечность) не-сказанна? Не сводится ли это к признанию, что структура «внутри-снаружи», являющаяся самим языком, отличает исходную конечность речи и того, что с речью происходит? Никакой философский язык никогда не сможет свести к нулю эту естественность пространственной практики в самом языке; и следовало бы призадуматься о единстве того, что выделял под именами «гражданский язык» и «язык ученый», или философский, Лейбниц. Следовало бы терпеливее обдумать здесь это — несмотря на все риторические усилия философии, неустранимое — сообщничество между языком обыденной жизни и языком философским; точнее, между определенными историческими языками и философским языком. По поводу каждого спекулятивного понятия (кроме, без сомнения, тех не понятий, каковыми являются имя Бог и глагол Быть)можно было бы удостовериться в некоторой неискоренимой естественности, определенной изначальной наивности философского языка. Философский язык принадлежит к системе языка (языков). Тем самым этот неспекулятивный предок всегда привносит в умозрительную спекуляцию определенную двусмысленность. Так как она изначальна и неустранима, может быть, нужно, чтобы философия смирилась с этой двусмысленностью, ее и себя в ней осмыслила, чтобы она принимала двойственность и различие в умозрительной спекуляции, в самой чистоте философского смысла. Никто глубже, чем Гегель, этого, как нам кажется, не испробовал. Следовало бы, не прибегая наивно к категории случайности, счастливого предопределения или нечаянного совпадения, заново проделать для каждого общего понятия то, что делает Гегель с немецким понятием Aufhebung, чью двусмысленность вкупе с наличием в немецком языке он счел отрадной:«Aufheben обладает в немецком языке двойным смыслом: смыслом сохранения, удержания и смыслом прекращения, полагания конца.Сохранение имеет притом негативное значение... Лексикологически эти два определения Aufheben можно рассматривать как два значения слова. Знаменательно, что язык сам по себе пришел к использованию одного и того же слова для двух противоположных значений. Спекулятивная мысль рада отыскать (подчеркивание наше) в языке слова, которые сами по себе несут спекулятивный смысл, а в немецком языке их несколько». («Наука логики», 1). В «Лекциях по философии истории» Гегель тоже отмечает, что «в нашем языке» объединение двух значений (historia rerum gestarum и res gestas) в слове Geschichte не есть «простое внешнее совпадение».
[143]

Впредь, если я могу указать на неустранимую (бесконечную) инаковость, которой обладает другой, лишь через отрицание пространственной (конечной) внеположности, то дело тут, вероятно, в том, что смысл этой инаковости конечен, не является положительно бесконечным. Бесконечно другое, бесконечность Другого не есть Другое как положительная бесконечность, Бог или подобие Бога. Бесконечно другое не было бы тем, что оно есть, другим, если бы оно было бесконечно положительным и если бы не хранило в себе отрицательность не-определенности, ???????'a. He означает ли прежде всего «бесконечно другое» то, до конца чего я не могу добраться, несмотря на нескончаемые труды и опыт? Можно ли уважать Другое как Другое и, как того хотел бы Левинас, изгнать негативность, труд, вне трансцендентности? Позитивная, положительная Бесконечность (Бог), если эти слова имеют какой-то смысл, не может быть бесконечно Другим. Если, как Левинас, полагать, что положительная Бесконечность терпит или даже требует бесконечную инаковость, то нужно отказаться от всякого языка, а прежде всего — от слова бесконечное и слова другое.Бесконечное понимаемо как Другое только в форме бес-конечного. Как только хочешь осмыслить Бесконечное как положительную полноту (полюс неотрицательной трансцендентности Левинаса), Другое становится немыслимым, невозможным, невыразимым. К этому-то немыслимому-невозможному-невыразимому и зовет, быть может, нас Левинас по ту сторону (традиционных) Бытия и Логоса. Но этот зов не должен суметь ни осмыслиться. ни произнестись.Во всяком случае, то, что положительная полнота классической бесконечности может быть передана в языке, лишь себе же изменяя отрицательным словом (без-конечность), и определяет, возможно, ту точку, где мысль глубже всего порывает с языком. Разрыв, который в дальнейшем лишь откликается эхом по всему языку. Вот почему те современные направления мысли, которые не хотят более различать или соподчинять мысль и язык, в сущности оказываются, конечно же, осмыслением изначальной конечности. Но тогда им, в общем-то, надлежит навсегда оставить слово «конечность» в плену классической схемы. Возможно ли это? И что означает оставить классическое понятие?
Другое может быть тем, что оно есть, бесконечно другим, лишь в конечности и смертности (моей и своей). Конечно же, явившись в язык и только тогда, и только если само слово другое имеет смысл, но не научил ли нас Левинас, что до языка не мыслишь? Вот почему наши вопросы наверняка не так смутили бы классическую теорию бесконечности, например — картезианского типа, разделяющую мысль и язык, каковой никогда не идет также быстро и не заходит так далеко, как мысль. Эти вопросы не только смутили бы эту теорию куда менее, они могли бы быть ее собственными. Скажем по-другому: хотеть ней-
[144]

трализовать пространство в описании Другого, дабы освободить тем самым положительную бесконечность, — не означает ли это нейтрализовать существенную конечность лица (взгляд-речь), каковое есть тело, а не, как достаточно усердно настаивает Левинас, телесная метафора эфемерной мысли? Тело, то есть также и внеположность, местоположение во вполне пространственном, буквально пространственном смысле этого слова; нулевая точка, исток пространства, конечно же, но исток, не имеющий до этого родительного падежа никакого смысла, неотделимый от родительственности и пространства, которое он порождает и ориентирует: исток из списка. Список— это письменный исток: намеченный и впредь вписанный в систему, в фигуру, которой он более не управляет. Без чего не было бы более собственного тела. Если бы лицо Другого не было — к тому же, неустранимо — пространственно внеположно, следовало бы еще различать душу и тело, мысль и речь; или, скорее, истинное, непространственное лицо и его маску или метафору, его пространственный облик. Рухнула бы вся Метафизика Лица. Еще раз: этот вопрос вполне может происходить как из классической теории бесконечности (дуализм мысли и языка, но также и мысли и тела), так и из наисовременнейшего осмысления конечности. Этот странный союз в данном вопросе означает, быть может, что в философии и в языке, в философском дискурсе (если предположить, что существуют и другие) вряд ли удастся сберечь сразу и тему положительной бесконечности, и тему лица (неметафорического единства тела, взгляда, речи и мысли). Это последнее единство, как нам кажется, может быть осмыслено лишь в перспективе бесконечной (неопределенной) инаковости, как неустранимо общий горизонт Смерти и Другого. Горизонт конечности или конечность горизонта.
Но это, повторим лишний раз, в философском дискурсе,где мысль о самой Смерти (без метафор) и мысль о положительном Бесконечном никогда не могли понять друг друга. Если лицо есть тело,оно смертно. Бесконечная инаковость как смерть не может примириться с бесконечной инаковостью как положительностью и присутствием (Бог). Метафизическая трансцендентность не может быть трансцендентностью, направленной одновременно к Другому как к Смерти и к Другому как Богу. Если только Бог не означает Смерть, что, в конечном счете, всегда исключалось разве что классической философией в целом, внутри которой мы понимаем его как Жизнь и Истину Бесконечности, положительного Присутствия. Но что означает это исключение,как не исключение любого частного определения?И что Бог не есть ничто (определенное), не есть никакая жизнь, поскольку он — это все?и, стало быть, сразу Все и Ничто, Жизнь и Смерть. Что означает, что Бог есть или проявляется, назван в различении между Всем и Ничто, Жизнью и Смертью и т. д. В различении и по суще-
[145]

ству как само Различение. Это-то различение и зовут Историей. Бог в нее вписан.
Скажут, что как раз против этого философского дискурса и восстает Левинас. Но в этой битве он уже лишил себя лучшего оружия: презрения к дискурсу. Действительно, перед упомянутыми нами классическими языковыми трудностями Левинас не может воспользоваться классическими ресурсами. Сойдясь вплотную с проблемами, которые в равной степени относятся и к негативной теологии, и к бергсонизму, он в отличие от них не дает себе права говорить на смирившемся со своей собственной ущербностью языке. Негативная теология изъяснялась речью, которая знала о своем провале, о своей конечности, ущербности в сравнении с логосом как пониманием Бога. К тому же тут не стоял вопрос о Дискурсе лицом к лицу с Богом, о двух речах на одном дыхании, вольных, несмотря на смирение и высокомерие, прервать или поддержать обмен. Аналогичным образом Бергсон имел право провозгласить интуицию о длительности и выступить против интеллектуального засилья пространственности на поставленном на службу пространству языке. Вопрос стоял не о том, чтобы спасти, а о том, чтобы разрушить дискурс в «метафизике», «науке, якобы обходящейся без символов» (Бергсон). Для этого саморазрушения языка методически преумножались противоборствующие друг другу метафоры, призывавшие к безмолвию метафизической интуиции. Поскольку язык определен как исторический осадок, не было ни малейшей непоследовательности в том, чтобы худо-бедно использовать его для изобличения собственной же его измены, а потом предоставить собственной недостаточности в качестве риторических отбросов, потерянной для метафизики речи.Как и негативная теология, философия интуитивной общности предоставляла себе (по праву или нет, это другой вопрос) право пересекать философский дискурс как чуждую стихию. Но что происходит, когда более не даешь себе такого права, когда возможность метафизики является возможностью речи? Когда метафизическая ответственность есть ответственность за язык, поскольку «мысль состоит в том, чтобы говорить» (TI), а метафизика есть язык для общения с Богом? Как мыслить Другое, если оно проговаривается только как внеположность и через внеположность, то есть неина-ковость? А если речь, которая должна учредить и поддержать абсолютное расхождение, по сути укоренена в пространстве, абсолютного расхождения и абсолютной инаковости не ведающем? Если, как говорит Левинас, один только дискурс (а не интуитивное соприкосновение) и может быть справедливым и если, с другой стороны, всякий дискурс существенным образом удерживает в себе пространство и То же, не означает ли это, что дискурс изначально насильственен? И что война обитает в философском дискурсе, единственно в котором, од-
[146]

нако же, и можно провозгласить мир? Отличие между дискурсом и насилием*, по-видимому, всегда остается недостижимым горизонтом. Ненасилие же оказывается телосом, а не сущностью дискурса. Скажут, быть может, что сущность такого предмета как дискурс лежит в его телосе, а наличие его настоящего — в его грядущем. Ну конечно, но при условии, что эти будущее и телос не будут дискурсивны: мир как некоторое безмолвие, некоторое запределье речи, некоторая возможность, некоторый безмолвный горизонт речи. Да и телос всегда имел форму наличия, пусть даже наличия и грядущего. Война бывает лишь после открытия дискурса и угасает лишь с его концом. Мир, как и безмолвие, есть странное призвание некоего языка, позванного собою вне себя. Но так как конечное безмолвие является также стихией насилия, язык всегда может лишь неопределенно тянуться к справедливости, признавая и практикуя в себе войну. Насилие против насилия. Экономика насилия. Экономика, которая не может свестись к тому, что видит за этим словом Левинас. Если свет является стихией насилия, нужно сражаться против света при помощи некоторого другого света, дабы избежать наихудшего насилия, насилия безмолвия и ночи,
* Здесь мы думаем об общем, в частности, для Левинаса и Э. Вейля разграничении между дискурсом и насилием. Разграничение это имеет для них разный смысл. Левинас походя отмечает это и, воздавая должное Э. Вейлю за «систематическое и решительное использование термина насилие в его оппозиции дискурсу», утверждает, что придает этому разграничению «иной смысл» (DL). Так и хочется сказать: смысл прямо противоположный. Дискурс, признаваемый Э. Вейлем ненасильственным, это онтология, онтологический проект (Ср. «Logique de la philosophie», например, р. 28 и далее: «la Naissance de l'ontologie», «le Discours»). «Согласие между людьми установится само собой, если они будут заниматься не самими собою, а тем, что есть»; полюсом ему служит бесконечная сцепленность, а его стиль — как минимум, гегелевский. Эта сцепленность в онтологии является для Левинаса самим насилием: «конец истории» — это не абсолютная Логика, абсолютная сцепленность Логоса в себе с собою, не согласие в рамках абсолюта Системы, а Мир в разделенности, диаспора абсолютов. Наоборот, миролюбивый дискурс согласно Левинасу — тот, который уважает расхождение и отвергает горизонт онтологической сцепленности — разве это для Э. Вейля не само насилие? Схематизируем: согласно Э. Вейлю, насилие будет или, скорее, было бы сведено на нет лишь со сведением на нет инаковости или воли к инаковости. Для Левинаса — наоборот. Но дело в том, что для него сцепленность всегда конечна (целостна в том смысле, который он придает этому слову, отказывая в каком-либо значении понятию бесконечной целостности). Для Э. Вейля, напротив, неустранимую конечность подразумевает понятие инаковости. Но для обоих ненасильственна одна только бесконечность, и высказана она может быть только в дискурсе. Не мешало бы исследовать общие предположения этого сходства и этого расхождения. Не мешало бы спросить себя, не отсылает ли общая для мысли и того, и другого предопределенность чистого насилования и чистого логоса, особенно же — их несовместимости, к некоей абсолютной очевидности, или, быть может, уже к какой-то эпохе в истории мысли, истории Бытия. Отметим, что Батай тоже вдохновляется в «Эротизме» концепциями Э. Вейля и открыто об этом заявляет.
[147]

предшествующего дискурсу или его пресекающего. Эта бдительность — насилие, выбранное в качестве минимального философией, принимающей историю, то есть конечность, всерьез; философией, которая знает, что насквозь (в том смысле, который не терпит ни конечной целостности, ни положительной бесконечности) исторична,и осознает себя, как говорит в ином смысле Левинас, экономикой.Но экономикой, опять же, которая, чтобы быть историей, не может быть у себя дома ни в конечной целостности, называемой Левинасом Тем же, ни в положительном присутствии Бесконечного. Речь, без сомнения, — первое поражение насилия, но, парадоксальным образом, последнее не существовало прежде возможности речи. Философ (человек) должен говорить и писать в этой войне света, в которую, как он знает, он всегда уже вовлечен и от которой, как знает, мог бы уклониться, лишь отвергая дискурс, то есть идя на риск наихудшего насилия. Вот почему это признание войны в дискурсе, признание, еще не составляющее мира, означает противоположность воинственности, про которую отлично известно — и кто показал это лучше Гегеля? — что ее лучшим сообщником является в истории миролюбие. В истории,от которой философия не может уклониться, поскольку это не история в том смысле, какой ей придает Левинас (целостность), а история выходов вне целостности, история как само движение трансцендентности, того излишка сверх целостности, без которого никакая целостность не появилась бы. История — отнюдь не целостность, трансцендируемая эсхатологией, метафизикой или речью. Она и есть сама трансцендентность. Если речь — это движение метафизической трансцендентности, она и есть история, а не запредельна ей. Трудно помыслить исток истории в совершенно конечной целостности (То же), как, впрочем, и в совершенно положительной бесконечности. Если движение метафизической трансцендентности является в этом смысле историей, оно все еще насильственно, так как — и это обоснованная очевидность, которой все время вдохновляется Левинас, — история есть насилие. Метафизика это экономика:насилие против насилия, свет против света: философия (вообще). О которой можно сказать, перенося сюда замысел Клоделя, что все здесь «живописуется на свету как бы сгущенным светом, как воздух, который становится инеем». Это становление — война. Эта полемика — сам язык. Его надпись.
О трансцендентальном насилии
Вот почему, будучи не в состоянии избежать нарастания света, метафизика всегда предполагает какую-то феноменологию в самой же своей критике феноменологии, особенно, если она хочет быть, как у Левинаса, рассуждением и учением.
[148]

А. Не предполагается ли эта феноменология только как метод, как техника в узком смысле этих слов? Наверняка, если отбросить большую часть буквальных результатов гуссерлианских изысканий, Левинас придерживается наследия его метода: «...Представление и развитие используемых понятий всем обязаны феноменологическому методу» (TI, DL). Но представление и развитие понятий — не облачение ли это мысли — и только? И можно ли позаимствовать метод как некое орудие? Разве не утверждал вслед за Хайдеггером Левинас тридцатью годами ранее, что изолировать метод невозможно? Последний всегда — и особенно в случае Гуссерля — служит прибежищем «загодя принятого взгляда на смысл бытия, к которому подступаешься» (THI). Левинас писал в ту пору: «...Мы, следовательно, не сможем отделить в нашем изложении теорию интуиции как философский метод от того, что можно было бы назвать онтологией Гуссерля» (THI).
Отсылает же — явно и как к крайнему средству — этот феноменологический метод, и показать это было бы чересчур легко, к самому решению западной философии, избирающей себя со времен Платона как науку, как теорию, то есть в точности к тому, что Левинас хотел бы поставить под сомнение на путях феноменологии и ее методами.
В. Помимо метода, Левинас стремится удержать из «сущности учения Гуссерля» (TI) не только гибкость и требовательность описаний, верность смыслу опыта, но и понятие интенциональности. Интенциональности, распространенной также и за пределы своего репрезентативного и теоретического измерения, за пределы ноэтико-ноэматичес-кой структуры, которую Гуссерль напрасно признавал в качестве первоначальной. Тем самым утверждается, что именно подавление бесконечности и помешало Гуссерлю подойти к истинной глубине интенциональности как желания и метафизической трансценденции в направлении к другому по ту сторону феномена или же бытия. Производилось это подавление двояко.
С одной стороны,в том что касалось оценки адекватности.В качестве видения и теоретической интуиции гуссерлевская интенциональность вела бы, похоже, к адекватности. Что исчерпывало бы, перенося их внутрь, всякое истинное расстояние и всякую истинную инако-вость. «Действительно, видение есть по сути адекватность внешнего и внутреннего: внеположное всасывается здесь в созерцающую душу и как адекватная идея вскрывается a priori, вытекая из некоего Sinngebung» (TI). Ну а «интенциональность, в которой мысль остается адекватной объекту, не определяет ... сознание на его фундаментальном уровне». Гуссерль, конечно же, здесь в тот самый момент, когда Левинас говорит об интенциональности как адекватности, не назван, и всегда можно полагать, что под выражением «интенциональ-
[149]

ность, в которой мысль остается адекватной» понимается «Такая интенциональность, что и т. д.; некая интенциональность, в которой по крайней мере и т. д.» Но контекст, многие другие отрывки и намек на Sinngebung дают ясно понять, что по букве своих текстов Гуссерль, вероятно, не мог признать, что «всякое знание в качестве интенцио-нальности уже предполагает идею бесконечности, неадекватность pax excellence» (??). Тем самым, если предположить, что Гуссерль предчувствовал бесконечные горизонты, выходящие за рамки объективности и адекватной интуиции, он, вероятно, их интерпретировал — буквально — как «нацеленные на объекты мысли»: «Какая разница, если в гуссерлианской феноменологии, понятой буквально, эти неожиданные горизонты в свою очередь интерпретируются как нацеленные на объекты мысли!» (уже цитировалось).
С другой стороны,если предположить, что гуссерлевское Cogito открыто на бесконечность, то это была бы, согласно Левинасу, бесконечность-объект, бесконечное без инаковости, мнимая, дурная бесконечность: «Если Гуссерль видит в cogito субъективность без всякой опоры вовне, он выстраивает саму идею бесконечности и задает ее себе в качестве объекта». «Дурная бесконечность», гегелевское выражение, которое Левинас, как нам кажется, никогда не употребляет, возможно, потому, что оно принадлежит Гегелю, постоянно присутствует тем не менее в многочисленных разоблачительных жестах «Целостности и Бесконечности». Как и для Гегеля, «дурная бесконечность» составляет, по-видимому, для Левинаса неопределенность, отрицательную форму бесконечного. Но поскольку Левинас мыслит истинную инаковость как неотрицательность (неотрицательную трансцендентность), он может превратить другое в истинную бесконечность, а то же (странным образом причастное к негативности) в бесконечность дурную. Что показалось бы абсолютно бессмысленным Гегелю (и всей метафизике, которая в нем расцветает и переосмысляется): как отделить инаковость от негативности, как отделить инаковость от «дурной бесконечности»? Как может истинная бесконечность не оказаться тем же? Или наоборот: как абсолютное то же может не оказаться бесконечным? Если бы то же, как о том говорит Левинас, было насильственной целостностью, это означало бы, что оно есть целостность конечная, стало быть, абстрактная, стало быть, уже и другая по отношению к другому (к другой целостности) и т. д. То же как конечная целостность, вероятно, есть не то же, а вновь-таки другое. Левинас, по-видимому, говорит про другое под именем того же, а о том же под именем другого и т. д. Если бы конечная целостность была тем же, ее не удалось бы помыслить или выставить как таковую, без того чтобы она стала другою, нежели сама (это война). Если бы она этого не сделала, она бы не могла ни вступить в войну с другими (конечными це-
[150]

лостностями), ни быть насильственной. Впредь, не будучи насильственной, она не была бы тем же в смысле Левинаса (конечной целостностью). Вступая в войну — каковая имеется, — она осмысляется, конечно же, как другое для другого, то есть достигает другого как некое другое (само). Но в очередной раз целостностью в смысле Левинаса она тогда уже не является. Возможно ли на этом языке — единственном языке западной философии — не повторить гегельянства, каковое — не что иное, как сам этот язык, обретающий абсолютное самообладание?
В этих условиях единственной действенной позицией, чтобы не попасть в окружение к Гегелю, как могло бы на мгновение показаться, является следующая: считать дурную бесконечность (то есть, в глубинном смысле, изначальную целостность) неустранимой. Может статься, что именно так на самом деле и поступает Гуссерль, когда показывает неустранимость интенциональной незавершенности и, следовательно, инаковости; показывает, что из-за своей неустранимости осознание никогда, должно быть, не сможет стать по своей сути самосознанием или абсолютно собраться около себя в парусию абсолютного знания. Но может ли это быть сказано,можно ли помыслить «дурную бесконечность» как таковую (одним словом, время), остановиться на ней как на истине опыта, не дозволив уже (то уже,которое позволяет нам мыслить время!) о себе возвестить, представиться, ос-мыслиться и сказаться бесконечности истинной,которую тогда нужно таковой и признать? То, что зовется философией, что, возможно, и не составляет целиком всей мысли, не может мыслить ложное, дурное и даже дурное выбирать, не отдавая дань первенству и превосходству истинного (то же отношение и между другим и тем же). Этот последний вопрос, который вполне мог бы быть задан Левинасом Гуссерлю, показывает, возможно, что, начиная говорить против Гегеля, Левинас только и может, что Гегеля подтвердить, что он его уже подтвердил.
Но есть ли более неукоснительно и к тому же более буквально гуссерлевская тема, нежели тема неадекватности? И бесконечного переполнения горизонтов? Кто упорнее Гуссерля стремился показать, что зрение исходно и по сути есть неадекватность внутреннего и внешнего? Что восприятие трансцендентной и протяженной вещи по сути и навсегда не завершено? Что имманентное восприятие производится в бесконечном горизонте потока пережитого (ср., например, «Идеи I», § 83 и далее)? А главное, кто лучше, чем Левинас, заставил нас изначально понять эти гуссерлевские темы? Речь, таким образом, идет не о том, чтобы напомнить об их существовании, а о том, чтобы спросить себя, не упростил ли в конце концов Гуссерль неадекватность и не свел ли к положению доступных объектов бесконечные горизонты опыта.
[151]

При помощи вторичной интерпретацией, в которой обвиняет его Левинас.
Нам трудно в это поверить. В тех двух интенциональных направлениях, о которых мы только что говорили, «Идея в кантовском смысле» означает бесконечный выход за пределы горизонта, каковой из-за абсолютной, абсолютно принципной и неустранимой потребности в сущности никогда не сможет сам стать объектом или наполниться, с собой сравняться,благодаря интуиции объекта. Даже Бога. Сам горизонт не может быть объектом, так как он — необъективируемый ресурс вообще любого объекта. Невозможность адекватности столь радикальна, что ею не обязательно являются ни изначальность,ни аподиктичность очевидности (ср., например, «Идеи 1», § 3, «Картезианские размышления», § 9 и далее). (Из чего, разумеется, не следует, что определенные возможности адекватной очевидности — частной и обоснованной — были оставлены Гуссерлем без внимания.) Важность понятия горизонта заключается как раз в том, что оно не может превратить в объект никакое установление и открыть до бесконечности труды объективации. Гуссерлевское cogito, как нам кажется, не устанавливает идею бесконечности. В феноменологии никогда не бывает установления горизонтов, но есть горизонты установления. Что бесконечность гуссерлевского горизонта имеет форму не-определенной открытости, что она безо всякой возможности конца подставляется отрицательности установления (трудов объективации) — не это ли и хранит ее надежнее всего от какого бы то ни было оцелокупливания, от иллюзии непосредственного присутствия некоей насыщенной бесконечности, в которой другое становится вдруг необнаружимым? Если сознание бесконечной неадекватности бесконечности (и даже конечности!) свойственно озабоченной уважением внешнего мысли, не очень-то понятно, как — по крайней мере в этом пункте — Левинас может размежеваться с Гуссерлем. Не является ли самим этим уважением интенциональность? Или вековечной несводимостью другого к тому же, но другого, кажущегося тому же другим? Ибо без этого феномена другого как другого уважение не было бы возможно. Феномен уважения предполагает уважение к феноменальности. А этика — феноменологию.
В этом смысле феноменология и есть само уважение, развитие, становление языком самого уважения. Это-то и имел в виду Гуссерль, когда говорил, что разум не допускает разделять себя на теоретический, практический и т. д. (цитировалось выше). Это не означает, что уважение как этика производно от феноменологии, что оно предполагает ее как свою предпосылку или как предшествующую или превосходящую ценность. Предпосылка феноменологии единственна в сво-
[152]

ем роде. Она ни в чем не «наставляет» в мирском (реальном, политическом и т. п.) смысле наставления. Она даже нейтрализует этот тип наставления. Но нейтрализует его не для того, чтобы подставить на его место нечто другое. Она глубоко чужда любой иерархии. Иными словами, этика не только не растворяется в феноменологии и ей не подчиняется, она обретает в ней свой собственный смысл, свою свободу и радикальность. К тому же нам кажется неоспоримым, что темы неприсутствия (темпорализации и инаковости) противоречат тому, что превращает феноменологию в метафизику присутствия, ее без конца прорабатывают,как мы настаиваем в другом месте.
С. Может ли Левинас отмежеваться от Гуссерля по поводу теоре-тизма и примата сознания объекта на более законных основаниях? Не забудем, что «примат», вопрос о котором должен быть здесь поднят, — это примат объекта или вообще объективности. Ведь феноменология ничего бы не привнесла, если бы бесконечно не обновляла, расширяла, смягчала это понятие объекта вообще. Последняя юрисдикция очевидности открыта в бесконечность, открыта для всевозможных типов объектов, то есть для любого мыслимого, то есть присутствующего вообще в сознании, смысла. Никакое рассуждение (например, то, которое в «Целостности и Бесконечности» хочет пробудить этические очевидности к их абсолютной независимости и т. п.) не имело бы смысла, не могло бы быть осмыслено и понято, если бы не черпало из этого слоя феноменологической очевидности вообще. Чтобы Гуссерль был прав, достаточно помыслить этический смысл. Когда говорят об этике, трансцендентности, бесконечности и т. п., уже предполагаются не только номинальные определения, но и, еще до них, направляющие любые понятия сущностные возможности. Эти выражения должны иметь смысл вообще для конкретного сознания, без чего не был бы возможен никакой дискурс и никакая мысль. Эта область абсолютно «предшествующих» очевидностей есть область трансцендентальной феноменологии, в которой коренится феноменология этики. Укорененность эта не реальна,не означает реальной зависимости, и напрасно было бы упрекать трансцендентальную феноменологию в том, что она на деле бессильна породить этические ценности или отношения (или, что возвращает к тому же, может более или менее напрямую их подавлять). Поскольку каждый определенный смысл, каждый обдуманный смысл, каждая ноэма (например, смысл этики) предполагает возможность поэмы вообще,начинать по праву следует с трансцендентальной феноменологии. По праву начинать с возможности ноэмы вообще, каковая, напомним этот решающий пункт, не есть для Гуссерля реальный (reell) момент, не имеет, стало быть, никакого реального (иерархического или какого-либо другого) отношения к
[153]

чему бы то ни было другому:ведь что бы то ни было другое может быть помыслено только в рамках ноэматичности. В частности, это означает, что, на взгляд Гуссерля, этика едва ли может на деле, в существовании и истории, быть подчинена трансцендентальной нейтрализации и быть ей в действительности хоть как-то покорна. Ни этика, ни, впрочем, что-либо еще в мире. Трансцендентальная нейтрализация в принципе и по своему смыслу чужда любой фактичности, вообще любому существованию. На самом деле она и не до, и не после этики. Ни до, ни после чего бы то ни было.
Можно, следовательно, говорить об этической объективности, об этических ценностях или императивах как объектах (ноэмах) со всей их этической оригинальностью, не сводя эту объективность ни к одной из тех, которые напрасно (но вина в этом не Гуссерля) поставляют свою модель тому, что обычно понимают под объективностью (объективность теоретическая, политическая, техническая, естественная и т. п.). По правде говоря, теоретическое имеет два смысла: обиходный, в который, в частности, и целит своими возражениями Левинас; и более скрытый, на котором держится вообще проявление,появление, в частности, нетеоретического (в первом смысле). В этом втором смысле феноменология — самый настоящий теоретизм, но в той мере, в какой любая мысль и любой язык — на деле и по праву — заодно с теоретизмом. Феноменелогия отмеряет эту меру. Я знаю неким теоретическим (вообще) знанием, каков смысл нетеоретического (например, этики, метафизики в смысле Левинаса) как такового, и я уважаю его как таковое, как то, что оно и есть по своему смыслу. У меня есть взгляд, чтобы узнать то, что не рассматривается как вещь, как фасад, как теорема. У меня есть взгляд на само лицо.
D. Но, как известно, фундаментальное расхождение Левинаса с Гуссерлем заключается не в этом. Не приходится оно также и на ставившуюся некогда Гуссерлю в упрек внеисторичность смысла, по поводу которого последний «держал про запас сюрпризы» (так же, как должна была нас удивить эсхатология Левинаса, заговорив с нами тридцатью годами позднее «с той стороны целостности или истории» (TI)). Что лишний раз предполагает, что целостность конечна (в понятие целостности это отнюдь не вписано), что история как таковая может быть конечной целостностью и что вне конечной целостности истории нет. Следовало бы, возможно, показать, как мы и предлагали выше, что история невозможна, не имеет в конечной целостности смысла, что она невозможна и не имеет смысла в положительной и актуальной бесконечности; что она держится в различении между целостностью и бесконечностью и что она в точности и является тем, что Левинас называет трансцендентностью и эсхатологией. Система
[154]

ни конечна, ни бесконечна. Структурная целостность ускользает в своей игре от этой альтернативы. Она ускользает от археологического и от эсхатологического и вписывает их в себя.
Другой: вот по поводу чего разногласие представляется решающим. Мы уже видели: по Левинасу, превращая другое, особенно в «Картезианских размышлениях», в феномен эго, конституированный аналогизирующей аппрезентацией на основе свойственной эго сфере принадлежности, Гуссерль якобы упустил бесконечную инаковость другого и свел его к тому же. Превращать другое в alter ego, часто говорит Левинас, это нейтрализовать его абсолютную инаковость.
а) Итак, несложно было бы показать, до какой степени, в частности — в «Картезианских размышлениях», озабочен Гуссерль уважением к значению инаковости другого. Для него речь идет об описании того, как другое представляется мне как другое,в своей неустранимой инаковости. Представляется мне присутствующим, мы увидим это далее, как первоначальное неприсутствие. Феноменом эго и является другое как другое: феномен некоей неустранимой для эго как эго вообще (эйдоса эго) нефеноменальности. Так как невозможно встретиться с alter ego (в самой форме встречи*, описанной Левинасом), невозможно и уважить его в опыте и в языке без того, чтобы это другое проявилось в его инаковости для некоего эго (вообще). Нельзя было бы ни говорить о совсем другом, ни вынести отсюда вообще какой бы то ни было смысл, если бы не было феномена совсем другого, очевидности совсем другого как такового. Гуссерль чувствительнее, чем кто-
* По сути, именно самому понятию «конституирования alter ego» и отказывает Левинас в каком-либо достоинстве. Он, несомненно, сказал бы вместе с Сартром: «Другого встречаешь,не конституируешь» («Бытие и ничто»). Что означает понять слово «конституирование» в том смысле, против которого часто предостерегал своих читателей Гуссерль. Конституирование не противостоит никакой встрече. Само собой разумеется, что оно ничего не создает, не конструирует, не порождает: ни существование или факт, что само собой разумеется, ни даже смысл, что куда менее очевидно, но в равной степени достоверно, стоит только принять на сей счет некоторые терпеливые меры предосторожности; главное же, стоит только отличить моменты пассивности и активности интуиции в гуссерлевском смысле и тот момент, когда это отличие становится невозможным. То есть когда вся проблематика, противопоставляющая «встречу» «конституированию», смысла более не имеет или имеет лишь некий производный и зависимый смысл. Поскольку мы не можем вдаваться здесь в эти трудности, напомним просто одно из многих предостережений Гуссерля: «Здесь тоже, как и в отношении alter ego, „совершение сознания" (Bewusstseinleistung) не означает, что я изобретаю (erfinde) и что я произвожу (mache) эту высшую трансцендентность». (Речь идет о Боге.) («Logique formelle et logique transcendantale», trad. S. Bachelard.)
Наоборот, понятие «встреча», к которому приходится прибегнуть, если отказаться от всякого конституирования в гуссерлевском смысле этого термина, помимо того, что его подкарауливает эмпиризм, уж не подсказывает ли оно, что до встречи имеется какое-то время и опыт без «другого»?
[155]

либо, к тому, что стиль этой очевидности и этого феномена неустраним и исключителен, что демонстрирует себя при этом первоначальная нефеноменализация. Даже если не хочешь и не можешь тематизи-ровать другое, о котором не говоришь, а говоришь которому,сами эти невозможность и императив могут быть тематизированы (как то и делает Левинас), лишь исходя из определенного проявления другого как другого по отношению к какому-то эго. Об этой системе,об этом проявлении и невозможности персональной тематизации другого и говорит нам Гуссерль. Такова его проблема: «Они (другие эго) не суть, однако же, простые представления и представленные во мне объекты, синтетические единства процесса верификации, разворачивающегося „во мне", но в точности „другие"... субъекты для этого же мира... субъекты, которые воспринимают мир... и обладают посредством этого опытом меня, как и я обладаю опытом мира и в нем „других"» («Картезианские размышления», пер. Левинаса). Это-то проявление другого как того, чем я никогда не смогу быть, эта-то первоначальная нефеноменальность и изучается как интепционалъный феномен эго.
b) Ведь — и мы ограничимся при этом самым явным и совершенно неоспоримым смыслом столь лабиринтного в своем развертывании пятого из «Картезианских размышлений» — центральнейшее утверждение Гуссерля касается неустранимо опосредованного характера интенциональности, направленной на другое как другое. Очевидно — очевидностью сущностной, абсолютной и решающей, — что другое как трансцендентальное другое (другой абсолютный исток и другая нулевая точка в ориентации мира) никогда не может быть мне дано исходным образом и персонально, а только аналогизирующей аппре-зентацией. Необходимость прибегнуть к аналогизирующей аппрезен-тации, отнюдь не означая аналогизирующей и уподобляюще-усваи-вающей редукции другого к тому же, подтверждает и уважает обособленность, непреодолимую необходимость опосредования (не объектного). Если бы я не шел к другому путем аналогизирующей аппрезентации, если бы я достигал его непосредственно и изначально, в безмолвии и через общность с его собственным пережитым, другое перестало бы быть другим. В противоположность видимости, тема аппрезентативного переноса отражает признание радикальной отделённости абсолютных истоков друг от друга, отношение получивших абсолюцию абсолютов и ненасильственное уважение к секрету: противоположность победоносному усвоению.
Тела, вещи трансцендентные и естественные, служат для моего сознания другими вообще. Они пребывают вне, и их трансцендентность есть знак уже неустранимой инаковости. Левинас в это не верит, Гуссерль же верит, как верит и в то, что «другое» уже подразумевает нечто, когда речь заходит о вещах. И это приводит к принятию
[156]

реальности внешнего мира всерьез. Другим знаком этой инаковости вообще, которую делит здесь с вещами другой, служит то, что в них также что-то всегда и скрывается, проявляясь лишь посредством упреждения, аналогии и аппрезентации. Гуссерль говорит об этом в пятом из «Картезианских размышлений»: аналогизирующая аппрезентация отчасти принадлежит любому восприятию.Но в случае другого как трансцендентной вещи принципиальная возможность исходной и изначальной презентации скрытой грани всегда в принципе и a priori открыта. В этой возможности абсолютно отказано, когда в дело вступает другой. Инаковость трансцендентной вещи, хотя она уже неустранима, неустранима лишь из-за неопределенной незавершенности моих исходных восприятий. Она, тем самым, несоизмерима с также неустранимой инаковостыо, которой обладает другой, каковая добавляет к измерению незавершенности (тело другого в пространстве, история наших отношений и т. п.) более глубокое измерение неисходно-сти, радикальную невозможность обогнуть вещь, чтобы увидеть ее с другой стороны. Но без первой инаковости, инаковости тел (другой тоже вступает в игру как тело), вторая возникнуть не могла бы. Систему этих двух инаковостей нужно мыслить совокупно, одну вписанной в другую. Инаковость, которой обладает другой, неустранима, таким образом, из-за двойной власти неопределенности. Посторонний оказывается бесконечно другим, поскольку по своей природе никакое обогащение профиля не сможет передать мне субъективное об-личие пережитого им, с его стороны,каким оно им пережито. Никогда это пережитое не будет дано мне в исходном виде как все то, что mir eigenes,что мне свойственно.Эта трансцендентность несвойственного уже не та, что у недосягаемого исходя из всегда частичных набросков целого: трансцендентность Бесконечности,а не Целостности.
Левинас и Гуссерль в этом очень близки. Но, признавая за этим бесконечно другим как таковым (проявляющимся как таковое) статус некоего интенционального видоизменения эго вообще, Гуссерль дает себе право говорить о бесконечно другом как таковом, отдает отчет о происхождении и законности своего языка. Он описывает систему феноменальности нефеноменальности. Левинас фактически говорит о бесконечно другом, но, отказываясь признать в нем интенциональное видоизменение эго — что было бы для него всеохватно-оцелокупливающим и насильственным актом, — он лишает себя самого основания и возможности своего собственного языка. Что позволяет ему говорить «бесконечно другое», если бесконечно другое не появляется как таковое в той зоне, которую он называет тем же и каковая является нейтральным уровнем трансцендентального описания? Возвращаться как к единственно возможной отправной точке к интенциональному феномену, в котором другое появляется как другое и уступает себя
[157]

языку, любому возможному языку,возможно, означает предаваться насилию или, по крайней мере, становиться с ним заодно и оправдывать — в критическом смысле слова — насилие факта; но тогда речь идет уже о неустранимой зоне фактичности, о насилии изначальном, трансцендентальном, предшествующем любому этическому выбору, предполагаемом даже этическим ненасилием. Имеет ли какой-то смысл говорить о доэтическом насилии? Трансцендентальное «насилие», на которое мы намекаем, если оно связано с самой феноменальностью и возможностью языка, помещалось бы тогда у самого корня смысла и логоса, до того даже, как последний должен был определиться в риторике, психагогии, демагогии и т. п.
с) Левинас пишет: «Другой как другой — не только alter ego. Он есть то, что не есмь я» (ЕЕ, ТА). «Приличие» и «текущая жизнь» напрасно заставляют поверить, что «другой известен через симпатию, как другой я-сам, как alter ego». Как раз этого и не делает Гуссерль. Он только хочет признать другое как другого в его форме эго, в его форме инаковости, которая не может быть формой вещей в мире. Если бы другое не признавалось как трансцендентальное alter ego, оно бы целиком было от мира сего, а не, как я, истоком мира. Отказ в этом смысле видеть в нем эго составляет в плане этическом собственно жест всякого насилия. Если не признать другое как эго, рухнула бы вся его инаковость. Тем самым нельзя, по-видимому, не извращая его самые что ни на есть постоянные и открыто провозглашаемые намерения, предположить, что Гуссерль превратил другое в другого меня самого (в фактическом смысле этого слова), в реальную модификацию моей жизни.Если бы другой составлял реальный момент моей эгологичес-кой жизни, если бы «включение другой монады в мою» («Картезианские размышления») было реальным, я бы воспринял его originaliter.Гуссерль не перестает подчеркивать, что тут заложена абсолютная невозможность. Другое как alter ego означает другое как другое, несводимое к моему эго в точности потому, что оно есть эго, потому, что оно обладает формой эго. Эгоичность другого позволяет ему сказать «эго» как я, вот почему оно и есть другой, а не камень или бессловесное существо в моей реальной экономике.Вот почему, если угодно, оно есть лицо, может со мною говорить, понимать меня и при случае мною командовать. Никакая асимметрия не была бы возможна без этой симметрии, которая не от мира сего и, не будучи ничем реальным, не навязывает никакого ограничения инаковости, асимметрии, делает ее, напротив, возможной. Эта асимметрия есть экономика в каком-то новом смысле, которая, несомненно, тоже была бы неприемлема для Левинаса.
Это, несмотря на логическую абсурдность подобной формулировки, трансцендентальная симметрия двух эмпирических асимметрий.
[158]

Другое есть для меня некое эго, о котором я знаю, что оно относится ко мне как к другому. Где все эти ходы описаны лучше, нежели в «Феноменологии духа»? Движение трансцендентности к другому, каковым его преподносит Левинас, не имело бы смысла, если бы не включало в себя как одну из своих существенных особенностей то, что я знаю себя — в своей индивидуальности — для другого другим. Не будь этого, «Я» (вообще эгоичность), неспособное быть другому другим, никогда не стало бы жертвой насилия. Насилие, о котором говорит Левинас, было бы насилием без жертвы. Но так как в асимметрии, которую он описывает, автор насилия никогда не сумел бы сам стать другим, всегда оставаясь тем же (эго), и так как все эго суть для других другие, насилие без жертвы было бы также и насилием без автора. И можно без труда перевернуть все эти предложения. Тут же начинаешь замечать, что если Парменид «Поэмы» оставляет нас с мыслью, что при посредничестве исторических фантазмов он неоднократно подвергался отцеубийству, величавая, седая и устрашающая тень, которая говорила с юным Сократом, продолжает улыбаться, когда мы приступаем к громким рассуждениям об обособленности существ, единстве, различении, том же и другом. Каким же упражнениям предался бы Парменид на полях «Целостности и Бесконечности», если бы мы попытались ему втолковать, что эго равняется тому же и что Другое есть то, что оно есть, лишь как абсолютное, бесконечное другое, которому абсолюцировано его отношение к Тому же! Например: 1. Бесконечно другое, сказал бы, возможно, он, может быть тем, что оно есть, только если оно другое, то есть другое чем. Другое чем должно быть другим чем я. Впредь ему уже не абсолюцировано соотношение с эго. И оно тем самым более не является бесконечно, абсолютно другим. Не есть более то, что оно есть. Если бы оно получило отпущение, оно было бы далее не Другим, а Тем же. 2. Бесконечно другое может быть тем, что оно есть — бесконечно другим,—только лишь абсолютно не будучи тем же. То есть, в частности, будучи другим чем само (не эго). Будучи другим чем само, оно не есть то, что есть. Оно, стало быть, не бесконечно другое и т. д.
Это упражнение, на наш взгляд, было бы по своей сути отнюдь не пустым многословием или диалектической виртуозностью в «игре Того же». Оно означало бы, что выражение «бесконечно другое» или «абсолютно другое» не может быть сразу и высказано, и осмыслено; что Другое не может быть абсолютно внешним* тому же, не переста-
* Или, по меньшей мере, не может быть или быть чем бы то ни было, и именно авторитет бытия коренным образом и не признает Левинас. То, что его дискурс должен все еще подчиняться оспариваемой инстанции, — необходимость, правила которой нужно попытаться систематически вносить в текст.
[159]

вая быть другим, и что вследствие этого то же не есть какая-то замкнутая на себе целостность, идентичность, играющая с собой, с одной только видимостью инаковости в том, что Левинас называет экономикой, работой, историей. Как могла бы здесь быть какая-то «игра Того же», если бы сама инаковость не была уже ? Том же — в смысле включения, каковому слово в,несомненно, изменяет? Как могла бы произойти без инаковости ? том же «игра Того же» — в смысле игровой деятельности или в смысле смещения, в машине или органической целостности, каковая играет или работает?И можно показать, что для Левинаса всегда заключенная в цельности или истории работа остается по существу игрой. Утверждение, которое мы, с некоторыми предосторожностями, примем легче, чем он.
Сознаемся, наконец, что мы совершенно глухи к утверждениям типа: «Бытие производится как множественное и разделенное на То же и на Другое. Такова его окончательная структура» (??). Что это за раскол бытия между тем же и другим — некий раскол между тем же и другим, каковой не предполагает, по меньшей мере, что то же есть другое для другого, а другое — то же, что оно само? Вспомним не только об упражнении Парменида, играющего с юным Сократом. Чужеземец в «Софисте», порвавший, кажется, как и Левинас, с элеа-тизмом во имя инаковости, знает, что инаковость мыслима лишь как отрицательность, прежде же всего — произносима лишь как негативность, с отказа от чего начинает Левинас, и что в отличие от бытия другое всегда относительно, говорится прос этерон,что не мешает ему быть эйдосом (или родом в неконцептуальном смысле), то есть быть тем же, что оно само (а «то же, что оно само» уже предполагает, как отмечает Хайдеггер в «Identitat und Differenz» как раз по поводу «Софиста», посредничество, соотношение и различение: ??????? ????? ??????). Со своей стороны, Левинас, вероятно, отказался бы смешивать другого с этеропом,о котором здесь идет речь. Но как может быть другой помыслен или высказан без отсылки, не будем говорить — редукции, к инаковости этерона вообще? Последнее понятие не имеет впредь ограниченного смысла, который позволяет его просто противопоставлять понятию другой,словно оно ограничено областью реальной или логической объективности. Этерон,похоже, принадлежит здесь более глубинной и более изначальной зоне, нежели та, в которой разворачивается эта философия субъективности (то есть объективности), еще подразумеваемая понятием «другой».
Итак, другое не было бы тем, что оно есть (близкий мне как посторонний), если бы оно не было alter ego. Такова очевидность, заведомо предшествующая «приличиям» и утаиваниям «текущей жизни». Не трактует ли Левинас выражение alter ego так, будто alter служит
[160]

здесь эпитетом какому-то реальному субъекту (на до-эйдетическом уровне)? Случайной, в форме эпитета, модификацией моей реальной (эмпирической) идентичности? А ведь трансцендентальный синтаксис выражения alter ego не терпит никакого отношения существительного к прилагательному, абсолюта к эпитету — в том или ином смысле. В этом-то и заключается его странность. Необходимость, которая объясняется конечностью смысла: другое является абсолютно другим, лишь будучи эго, то есть, некоторым образом, тем же, что и я. Наоборот, другое как res сразу и менее (не абсолютно) другое, и менее «то же», что я. Сразу и более, и менее другое, что вновь означает: абсолютная инаковость есть то же. И это противоречие (в терминах формальной логики, которой по крайней мере на этот раз следует Левинас, отказываясь называть Другое alter ego), эта невозможность передать в рациональной связности языка мое отношение к другому, это противоречие и невозможность не служат знаками «иррациональности»: скорее уж они знак того, что здесь уже не переведешь дух в связности Логоса,а вот у мысли перехватывает дыхание в регионе истока языка как диалога и различения. Этот исток как конкретное условие рациональности менее всего «иррационален», но едва ли он может быть «воспринят» в язык. Этот исток есть надписанная надпись.
Поэтому всякое сведение другого к реальному моменту моей жизни, его редукция к состоянию эмпирического alter ego является возможностью или скорее эмпирической случайностью, которую зовут насилием и которая с необходимостью предполагает имеющиеся в виду гуссерлевским описанием эйдетические отношения. Напротив, подступить к эгоичности alter ego как к самой его инаковости — жест самый что ни на есть миролюбивый.
Мы не говорим — абсолютно миролюбивый.Мы говорим экономический.Имеется некое трансцендентальное и доэтическое насилие, (общая) асимметрия, архия которой есть то же самое и которая дозволяет в дальнейшем перевернутую асимметрию, этическое ненасилие, о котором говорит Левинас. В действительности, либо есть одно только то же и оно не может даже более появиться и быть сказано, даже осуществить насилие (чистая бесконечность или конечность); либо же есть то же и другое, и тогда другое может быть другим — для того же, — лишь будучи тем же (что и оно само: эго), и то же может быть тем же (что и оно само: эго), лишь будучи другим для другого: alter ego. Что я тоже в сущности другой для другого, что я это знаю — такова очевидность некой странной симметрии, след которой в описаниях Левинаса так нигде и не появляется. Без этой очевидности я не мог бы хотеть (или) уважать другое в этической асимметрии. Это трансцендентальное насилие, которое не проистекает из какого-то решения или некоей этической свободы, из определенной манеры подсту-
[161]

питься к другому или его преступить, изначально устанавливает отношение между двумя конечными индивидуальностями. В действительности, необходимость доступа к смыслу другого (в его неустранимой инаковости) исходя из его «лица», то есть из феномена его нефеноменальности, из темы нетематизируемого, иначе говоря, исходя из ин-тенциональной модификации моего эго (вообще) (интенциональной модификации, в которой Левинас и должен черпать смысл своего рассуждения), необходимость говорить о другом как другом или другому как другому исходя из его явления-для-меня-как-того-что-оно-есть: из другого (проявление, которое утаивает его существенное утаивание, которое вытаскивает его на свет, его обнажает и прячет то, что в другом спрятано), эта необходимость, от которой с самых ранних своих истоков не способен ускользнуть ни один дискурс, необходимость эта — само насилие или, скорее, трансцендентальный исток некоего неустранимого насилия — в предположении, как мы говорили выше, что имеет некоторый смысл говорить о доэтическом насилии. Ибо этот трансцендентальный исток как неустранимое насилие отношения к другому есть в то же время и ненасилие, поскольку он отношение к другому открывает. Такова экономика.Именно она через это открытие позволяет такому доступу к другому определиться в рамках этической свободы в виде морального насилия или морального ненасилия. Не видно, как понятие насилия (например, как утаивания или подавления другого тем же; понятие, которым Левинас пользуется как само собой разумеющимся, но которое, однако, уже означает искажение того же, другого, поскольку оно есть то, что оно есть) могло бы быть строго определено на чисто этическом уровне без предварительного эйдетико-трансцендентального анализа отношений между эго и alter ego вообще, между несколькими истоками мира вообще. Что другое появляется как таковое только в его отношении к тому же — это очевидность, каковую грекам не было надобности признавать в трансцендентальной эгологии, которая подтвердит ее позднее, и это же — насилие как исток смысла и дискурса в царстве конечности*. Разли-
* Это согражданство дискурса и насилия, как нам кажется, не появляется в истории внезапно,не связано с той или иной формой общения или же той или иной «философией». Мы хотели бы здесь показать, что это согражданство принадлежит самой сущности истории, трансцендентальной историчности (понятие, которое может быть понято здесь лишь в созвучии с речью, общей — в смысле, который еще следовало бы прояснить — Гегелю, Гуссерлю и Хайдеггеру).
Историческая или этно-социологическая информация может здесь лишь подтвердить или поддержать под видом фактического примера эйдетико-трансцендентальную очевидность. Даже если бы с этой информацией обходились (собирали, описывали, выявляли) с максимальной философской или методологической осмотрительностью, то есть даже если бы она правильно сочленялась с сущностным прочтением и уважала все уровни эйдетической общности, она ни в коем случае не сумела бы обосновать или доказать какую бы то ни было необходимость сущности. Например, мы не уверены, что эти столь же технические, сколь и трансцендентальные предосторожности были приняты К. Леви-Стросом, когда в «Печальных тропиках» он развивает на прекраснейших страницах «гипотезу... что первичная функция письменного общения — облегчить порабощение...». Если письмо — и даже речь вообще — содержит в себе сущностное насилие, это не может быть «доказано» или «проверено» исходя из «фактов», из какой бы сферы они ни были позаимствованы и даже если в этой области могла бы быть доступной вся совокупность фактов. Частенько видишь, как описательная практика «гуманитарных наук» перемешивает в самом обольстительном (во всех смыслах этого слова) смешении эмпирическое исследование, индуктивную гипотезу и сущностную интуицию, не предпринимая никаких предосторожностей по части происхождения и функции выдвинутых предложений.
[162]

чие между тем же и другим, каковое отнюдь не является каким-то различием или отношением среди прочих, не имеет никакого смысла в бесконечном, если только не говорить, как Гегель и вопреки Левинасу, о беспокойстве бесконечности, которая себя определяет и сама же себя отрицает. Насилие, конечно же, проявляется в горизонте идеи бесконечности. Но этот горизонт — не горизонт бесконечно другого, а горизонт некоего царства, где различение между тем же и другим, различание, уже не было бы в ходу, то есть царства, где сама мир-ность не имела бы более смысла. И прежде всего потому, что там не было бы более феноменальности и смысла вообще. Бесконечно другое и бесконечно то же, если эти слова имеют смысл для какого-то конечного бытия, это одно и то же. Сам Гегель признавал негативность, беспокойство или войну в абсолютной бесконечности лишь как движение ее собственной истории и в перспективе конечного умиротворения, в котором инаковость будет абсолютно подытожена,если не снята, в парусии*. Как интерпретировать необходимость осмыслить факт того, что пребывает прежде всего в перспективе,в случае того, что обычно называют концом истории? Что сводится к вопросу о том, что же означает мысль о другом как другом и не является ли в этом единственном случае свет «как такового» самим утаиванием. Исключительный случай? Нет, нужно перевернуть термины: «другое» — это имя, «другое» — смысл этого немыслимого единства света и ночи. Означает же «другое» феноменальность как исчезновение. Идет ли здесь речь о некоем «третьем пути, исключенном этими взаимоисключающими» (откровением и утаиванием, см. «След другого»)? Но появиться и быть высказан он может только как третий. Если назвать его «следом», слово это может возникнуть лишь как метафора, философское прояснение которой будет без конца взывать к «взаимоисключению». Без которого его оригинальность — то, что отличает его от Знака (условно выбранное Левинасом слово) — не проявилась бы.
* Инаковость, различение, время не упраздняются,a удерживаются абсолютным знанием в форме Aufhebung'a.
[163]

Ибо ее нужно заставить проявиться. И феномен предполагает исходную зараженность знаком.
Война, таким образом, феноменальности врождена, она есть само возникновение речи и (про)явления. Не случайно Гегель воздерживается произносить слово «человек» в «Феноменологии духа» и описывает войну (например, диалектику Господина и Раба) без антропологических ссылок, в поле науки о сознании,то есть о самой феноменальности, в рамках необходимой структуры ее движения: науки опыта и сознания.
Дискурс тем самым только и может, если он изначально насильственен, что учинить насилие над собой,отрицая себя, чтобы себя утвердить, пойти войной на войну, которая его основала, никогда не будучи способным в качестве дискурса вновь присвоить себе эту отрицательность. Не будучи обязанным ее вновь себе присвоить, ибо если бы он это сделал, горизонт мирности исчез бы в ночи (худшее насилие как преднасилие). Эта вторая война, как согласие, есть наименьшее из возможных насилий, единственный способ подавить худшее насилие, насилие первобытного и пред-логического безмолвия, невообразимой ночи, которая не была бы даже противоположностью для абсолютного насилия, которое не было бы даже противоположностью ненасилия: чистое ничто и чистое бессмыслие. Дискурс, стало быть, насильственно выбирает себя наперекор чистым ничто и бессмыслию и, в философии, наперекор нигилизму. Дабы все так не сложилось, одушевляющей дискурс Левинаса эсхатологии надлежит теперь сдержать свои обещания — вплоть даже до неспособности впредь выступить в дискурсе как эсхатология или идея мирности «по ту сторону истории». Нужно, чтобы был учрежден «мессианический триумф», «огражденный от реванша зла». Этот мессианический триумф, который является горизонтом книги Левинаса, но «выходит за [ее] рамки» (TI), смог бы упразднить насилие, лишь приостанавливая различение (соединение или противопоставление) между тем же и другим, то есть приостанавливая идею мирности. Но сам этот горизонт не может здесь и теперь (вообще в настоящем) быть высказан, конец не может быть высказан, эсхатология не возможна, кроме как через насилие.Эту бесконечную переправу и называют историей. Игнорировать неустранимость этого последнего насилия означает возвращаться в самом строе философского дискурса, отказаться от которого можно захотеть лишь с риском на наихудшее насилие, к догматизму теорий бесконечности в докантовском смысле, не ставящему вопроса об ответственности своего собственного конечного философского дискурса. Верно, что передача этой ответственности Богу не есть отречение, поскольку Бог не является конечным третьим: так осмысленная, божественная ответственность не исключает и не преуменьшает полноты моей от-
[164]

ветственности, ответственности конечного философа. Напротив, ее требует и призывает ее в качестве своего телоса или истока. Но факт неадекватности двух ответственностей или этой единственной ответственности самой себе — история или беспокойство бесконечности — еще не является темой для докантовских — следовало бы даже сказать: догегелевских — рационалистов.
Так и будет, покуда не окажется снятой та абсолютно принципиальная очевидность, каковой в собственных терминах Левинаса является «невозможность для я не быть собой», даже когда я выходит к другому, без которой к тому же оно и не могло бы из себя выйти; «невозможность», о которой Левинас резко заявляет, что она «отмечает трагический оброк я, тот факт, что оно приковано к бытию» (ЕЕ). Тот факт, прежде всего, что оно его знает. Это знание и является первым дискурсом и первым словом эсхатологмм; оно и дозволяет расхождение, позволяет говорить с другим. Это не просто знание в ряду других, это само знание. «"Быть-всегда-одним-и-однако-всегда-другим"— такова фундаментальная характеристика знания» (Шеллинг). Никакая ответственная за свой язык философия не может отказаться от самости вообще, менее же других — философия или эсхатология расхождения. Между изначальной трагедией и мессианическим триумфом имеется философия,в которой насилие оборачивается против самого себя в знании, в которой проявляется изначальная конечность и в которой другое уважается в том же и тем же. Конечность эта проявляется в вопросе, неотвратимо открывающемся как философский вопрос вообще: почему существенная, неустранимая, абсолютно общая и необусловленная форма опыта как выхода к другому опять же оказывается эгоичной? Почему невозможен, немыслим опыт, который бы не был пережит как мой (для эго вообще — в эйдетико-трансцендентальном смысле этих слов)? Это немыслимое, это невозможное являются границами рассудка вообще. Иными словами: почему конечность? — если, как говорил Шеллинг, «эгоичность составляет общий принцип конечности». Почему Рассудок! — если верно, что «Рассудок и Эгоичность в своей истинной Абсолютности являются одним и тем же...» (Шеллинг) и что «рассудок... есть форма универсальной и существенной структуры трансцендентальной субъективности вообще» (Гуссерль). Философия, которая, как феноменология, является дискурсом этого рассудка, не может в сущности ответить на такой вопрос, ибо всякий ответ можно произнести лишь на каком-то языке, а язык открывается вопросом. Философия (вообще) может только раскрыться вопросу, в нем и им. Может только отдаться вопрошанию.
Гуссерль знал это. И называл первичной(архе-) фактичностью (Urtatsache), неэмпирической фактичностью, фактичностью трансцендентальной (понятие, на которое, быть может, никогда не обращали
[165]

внимания) неустранимо эгоичную сущность опыта. «Это "я есмъ" для меня, его говорящего, причем говорящего с должным пониманием, есть первичное интепционалыюе основание моего мира (der intentionale Urgrund fur meine Welt)...»*. Мой мир есть открытость, в которой производится всякий опыт, в том числе и тот, опыт par escellence, каковым является трансценденция к другому как таковому. Ничто не может появиться для «Я есмь» вне принадлежности «моему миру». «Подобает это или нет, может ли это показаться чудовищным (в силу каких бы то ни было предубеждений) или нет, — это первичный факт, которому я должен противостоять (die Urtatsache, der ich standhalten muss),от которого, будучи философом, ни на миг не могу отвести взгляд. Для философов-недорослей это, вполне может статься, — темный угол, куда возвращаются призраки солипсизма, а то и психологизма, и релятивизма. Истинный философ, вместо того чтобы спасаться от этих призраков бегством, предпочтет осветить темный угол»**. Понятое в этом смысле интенциональное отношение «эго к моему миру» не может быть открыто исходя из бесконечно-другого, радикально чуждого «моему миру», оно не может быть мне «навязано неким определяющим это отношение Богом... поскольку субъективное априори — вот что предшествует бытию Бога и всего того, что, без исключений, для меня, мыслящего сущего, существует. И Бог тоже есть для меня то, что он есть в совершении моего собственного сознания; в тревожном страхе перед тем, что могут счесть за богохульство, я не могу отвести от этого глаз, напротив, я должен видеть проблему. Здесь тоже, как и в отношении alter ego, "совершение сознания" не означает, что я изобретаю и что я произвожу эту высшую трансцендентность»***. Бог зависит от меня не более реально, нежели alter ego. Но смысл он имеет лишь для какого-то эго вообще. Это означает, что прежде всякого атеизма или всякой веры, прежде всякой теологии, прежде всякого языка о Боге или с Богом, божественность Бога (бесконечная инаковость, например, бесконечного другого) должна иметь смысл для какого-то эго вообще. Отметим по ходу дела, что это признаваемое трансцендентальной феноменологией «субъективное априори» составляет единственную возможность предотвратить тоталитаризм нейтрального, безличную «абсолютную Логику», эсхатологию без диалога и все то, что выстраивают под условной, очень условной рубрикой гегельянства.
Вопрос об эгоичности как трансцендентальной архефактичности может быть повторен еще глубже в направлении архефактичности

«живого настоящего». Ибо неустранимой и абсолютно универсальной формой эгологической жизни (опыта вообще) является живое настоящее. Нет опыта, который может быть пережит иначе, нежели в настоящем. Эта абсолютная невозможность жить иначе, нежели в настоящем, эта вечная невозможность определяет немыслимое как предел рассудка. Понятие прошедшего, смысл которого не мог бы быть осмыслен в форме (прошедшего) настоящего отмечает невозможное-немыслимое-непроизносимое не только для философии вообще, но даже и для мысли о бытии, которая хотела бы сделать шаг вне философии. Это понятие становится, однако же, темой в том размышлении о следе, которое заявляет о себе в последних текстах Левинаса. В живом настоящем, понятие которого является сразу и самым простым, и самым сложным, может конституироваться и проявиться как таковая любая временная инаковость: другое прошедшее настоящее, другое будущее настоящее, другие абсолютные истоки, перепрожитые в ин-тенциональном видоизменении, в единстве и актуальности моего живого настоящего. Одно только актуальное единство моего живого настоящего и позволяет другим настоящим (другим абсолютным истокам) проявиться как таковым в том, что называют воспоминанием или предвосхищением (к примеру; на самом же деле — в постоянном движении темпорализации). Но только инаковость прошедших и будущих настоящих дозволяет абсолютную идентичность живого настоящего как самоидентичность неидентичности себе. Следовало бы на основе «Картезианских размышлений» показать*, как в результате сведения на нет проблемы фактического генезиса вопрос предшествования в отношениях между конституированием другого как другого настоящего и иным, когда оно конституируется как другой,оказывается мнимым вопросом, который должен препровождать к общему структурному корню. Хотя в «Картезианских размышлениях» Гуссерль упоминает только об аналогии двух движений (§ 52), во многих неизданных текстах он, похоже, считает их неотделимыми друг от друга. Если в качестве последнего средства угодно определить насилие как необходимость для другого не появляться таким, какое оно есть, быть уважаемым лишь в том же, для и посредством того же, быть утаенным тем же в самом освобождении его феномена, тогда время есть насилие. Это движение освобождения инаковости в абсолютно том же есть движение темпорализации в его универсальной, абсолютней-ше безусловной форме: живое настоящее. Если живое настоящее, аб-

* Logique formelle et logique transcendantale, trad. S. Bachelard, p. 317. Подчеркивания Гуссерля.
** Ibid., p. 318. Подчеркивания Гуссерля.
*** Ibid., p. 335—336.
[166]

* Само собой разумеется, мы не можем сделать это здесь; отнюдь не считая, что нужно безмолвно восхищаться пятым из «Картезианских размышлений» как последним словом по поводу этой проблемы, мы только и хотели, что предварительным образом проверить, уважить его способность сопротивляться критике Левинаса.
[167]

ще или вообще треугольников»*. Чтобы можно было отличить идеальное, которое есть,от реального, которое не есть, а также и от фиктивного, которое принадлежит области возможного реального, прежде всего — до всякого локального определения — должен быть помыслен смысл бытия. («Естественно, в наши намерения не входит поместить бытие идеального в ту же плоскость, что и мыслимое бытие фиктивного или абсурдного»**. Можно было бы процитировать сотню других аналогичных текстов.) Но если Гуссерль может написать такое, если им, таким образом, предполагается доступ к смыслу бытия вообще, как он может отличить свой идеализм как теорию познания от метафизического идеализма***? Последний тоже постулировал нереальность бытия идеального. Гуссерль, несомненно, ответил бы, думая о Платоне, что идеальное было при этом реализовано,субстантивировано, гипостазировано, стоило его понять не как — по существу и целиком и полностью — ноэму, стоило вообразить, что оно способно быть, не будучи так или иначе мыслимым или имеемым в виду. Такова ситуация, которая не совсем изменится и позже, когда эйдос станет исходно и по существу поэмой только в Понимании или Логосе бесконечного субъекта: Бога. Но в какой мере трансцендентальный идеализм, путь которому был тем самым открыт, ускользает от горизонта — как минимум — этой бесконечной субъективности? Здесь это обсуждать невозможно.
И однако, если некогда он противопоставлял Хайдеггера Гуссерлю, теперь Левинас оспаривает то, что называет «хайдеггеровской онтологией»: «Примат хайдеггеровской онтологии покоится отнюдь не на трюизме: "Чтобы познать сущее,нужно уже понимать бытие сущего". Утверждать примат бытия по отношению к сущему означает уже высказаться о сущности философии, подчинить отношение с кем-то,кто является сущим, (этические отношения) отношению с бытием сущего,которое в своей безличности дозволяет захват, доминацию сущего (в отношении знания), подчиняет справедливость свободе» (уже цитировалось). Эта онтология годилась бы для всего сущего, «кроме другого»*** *.
Фраза Левинаса обвиняет «онтологию»: мысль о бытии сущего оказывается не только логической бедностью трюизма, она избавляется от его нищеты лишь для досмотра и убийства Другого. Это преступная прописная истина, помещающая этику под пяту онтологии.
Так как же обстоит дело с «онтологией» и «трюизмом» («чтобы

познать сущее, нужно уже понимать бытие сущего»)? Левинас говорит, что «примат онтологии покоится отнюдь не» на некоем «трюизме». Так ли это? Если трюизм (truisme,true,truth)есть верность истине (то есть бытию того, что есть, поскольку оно есть и таково, как есть), нет никакой уверенности, что мысль (Хайдеггера, если угодно) должна была когда-либо стремиться его избежать. «Что странно в этой мысли о бытии, так это ее простота», — говорит Хайдеггер в тот момент, когда к тому же показывает, что эта мысль не преследует никаких теоретических или практических планов. «Действие этой мысли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих способов поведения»*. Этот жест подъема по сю сторону разъединения теории и практики — не жест ли это и Левинаса**, который должен будет тем самым определить метафизическую трансценденцию как (еще) не практическую этику? Мы имеем дело с весьма странными трюизмами. Именно «простотой своей сущности» «мысль о бытии делает себя для нас непознаваемой»***.
Если же, напротив, в порядке суждения под трюизмом понимается аналитическое утверждение и скудность тавтологии, тогда вменяемое в вину предложение является, быть может, самым что ни на есть неаналитическим в мире; если бы в мире должна была бы быть только одна уклоняющаяся от формы трюизма мысль, то это она и была бы. Прежде всего, словом «трюизм» Левинас метит вовсе не в сужденческое предложение, а в предшествующую суждению, основывающую всякое возможное суждение истину. Банальный трюизм — это повторение субъекта в предикате. Однако же бытие не является простым предикатом сущего, как, далее, не является оно также и его субъектом. Принимать ли его в качестве сущности или же существования (как бытие-таким или бытие-здесь), принимать его как связку или как экзистенциальную позицию или же принимать его — глубже и куда более изначально — как единый очаг всех этих возможностей, бытие сущего все равно не принадлежит области предикации, поскольку оно уже вовлечено вообще в любую предикацию и делает оную возможной. Оно делает возможным всякое синтетическое или аналитическое суждение. Оно пребывает по ту сторону рода и категорий, трансцендентальное в схоластическом смысле еще до того, как схоластика превратила трансцендентальное в высшее и бесконечное сущее, в самого Бога. Весьма своеобразный трюизм, которым себя ищет — глубже

* Logische Untersuchungen, 2, l, ij 4 p. 115. ** Ibid., trad. H. Elie, L. Kelkel, R. Scherer, p. 150. *** Ibid., p. 129, например. *** * «L'ontologie est-elle fondamentale?»
[170]

* «Lettre sur l'humanisme», trad. R. Munier.
**«Мы идем дальше и, рискуя с виду смешать теорию и практику, трактуем и ту, и другую как способы метафизической трансценденции. Кажущееся смешение вполне сознательно и составляет одно из положений настоящей книги» (TI). ***«Lettre sur l'humanisme».
[171]

всего, конкретнее всего продуманным во всем мышлении — общий корень сущности и существования, без которого не были бы возможны никакое суждение и никакой язык и лишь предположить который, его утаивая, может любое понятие*!
Но если «онтология» — не трюизм или, по меньшей мере, не какой-то трюизм в ряду прочих, если странное различение между бытием и сущим имеет какой-либо смысл, является смыслом, можно ли говорить о «приоритете» бытия по отношению к сущему? Вопрос здесь весьма важный, ибо как раз этот предположительный приоритет и подчиняет в глазах Левинаса этику «онтологии».
Порядок предпочтения может иметься только между двумя определенными вещами, двумя сущими. Бытие, не будучи ничем вне сущего — тема, которую Левинас столь хорошо когда-то прокомментировал, — не способно ему ни в каком смысле предшествовать, ни во времени, ни по чину и т. п. В этом отношении в мысли Хайдеггера нет ничего более ясного. И впредь едва ли можно, соблюдая законность, говорить о «подчинении» сущего бытию, этического отношения, к примеру, отношению онтологическому. Предпонять или выявить неявные отношения с бытием сущего** не означает насильственно подчинить сущее (например, кого-то) бытию. Бытие есть лишь бытие этого сущего и не существует вне его как посторонняя сила, безличная, враждебная или нейтральная стихия. Столь часто обвиняемая Левинасом нейтральность может быть лишь чертой неопределенного сущего, анонимной онтической власти, концептуальной общности или принципа. Бытие же не есть принцип, не есть связанное с принципом сущее, некая архия,которая позволяет Левинасу протащить под именем бытия лицо некоего безликого тирана. Мысль о бытии (сущего) коренным образом чужда поискам какого-либо принципа или даже корня (хотя кое-какие образы и наводят подчас на подобную мысль) или «древа познания»: она пребывает, как мы видели, вне теории, не составляет ее первого слова. Вне даже любой иерархии. Если любая «философия», любая «метафизика» всегда стремилась определить первичное сущее, превосходное и поистине сущее сущее, мысль о бытии сущего не является этой метафизикой или первичной философией. Она не есть даже онтология (см. выше), если онтология — иное имя для первичной философии. Не будучи первичной философией в отноше-
* Об этом подъеме к бытию по сю сторону предикативного, по сю сторону артикуляции сущность-существование и т. п. см. среди тысячи примеров «Kant et le probleme de la metaphysique», p. 40 и далее.
** Под выражением «бытие сущего», источником большой путаницы, мы понимаем здесь не, как подчас поступает Хайдеггер, когда контекст достаточно прозрачен, чтобы предотвратить недоразумения, бытие-сущим сущего, бытийственность (Seiendheit), а само бытие бытийственности, то, что Хайдеггер называет также истиной бытия.
[172]

нии властвующих архесущего, первичной вещи и первопричины, мысль о бытии не затрагивает и не осуществляет никакой власти. Ибо власть — это отношение между сущими. «Такая мысль не имеет результата. Она не производит никакого эффекта» («Гуманизм»). Левинас пишет: «Онтология как первичная философия есть философия власти» (TI). Может быть, это и верно. Но мы только что видели: мысль о бытии не является ни онтологией, ни первичной философией, ни философией власти. Чуждая всякой первичной философии, она не противопоставляет себя первичной философии какого бы то ни было вида. Даже морали, если, как об этом говорит Левинас, «мораль является не ветвью философии, а первичной философией» (TI). Чуждая поискам онтической архии вообще, а в частности — поискам архии этической или политической, она не чужда им в том смысле, в каком ее понимает именно за это и осуждающий ее Левинас, как чуждо ненасилию насилие или добру зло. Можно сказать о ней то, что Ален говорил о философии: это «не более политика» (или этика)... «чем сельское хозяйство». Что не означает, что она есть какой-то промысел. Коренным образом чуждая этике, она не является антиэтикой или подчинением этики тайком уже насильственной инстанции в этической области: нейтральному. Левинас всегда — и не только в случае Хайдеггера — реконструирует град или тип социальности, который, на его взгляд, вырисовывается между строк дискурса, не преподносящего себя ни как социологический, ни как политический, ни как этический. Парадоксально видеть при этом, что хайдеггеровским городом управляет нейтральная власть, анонимный дискурс, то есть то самое man,неподлинность которого первым описал именно Хайдеггер. И если верно — в каком-то весьма непростом смысле, — что Логос, согласно Хайдеггеру, «не чей-то Логос», это, конечно же, не означает, что он оказывается анонимностью подавления, безличностью Государства или нейтральностью выражения «говорят». Он анонимен лишь как возможность имени и ответственности. «Но если человек должен однажды достичь близости к бытию, первым делом ему нужно научиться существовать в том, что не имеет имени» («Гуманизм»). Не говорила ли также и каббала о неименуемой возможности Имени?
Мысль о бытии не может, стало быть, иметь никакого человеческого плана, тайного или нет. Взятая сама по себе, она — единственная мысль, вокруг которой никакая антропология, никакая этика и тем более никакой этико-антропологический психоанализ не может, без сомнения, сомкнуться*.
* «Мысль, которая ставит вопрос об истине бытия... не есть ни этика, ни онтология. Так что вопрос об их взаимоотношении между собой в этой области уже не имеет основания» («Lettre sur l'humanisme»).
[173]

Как раз наоборот. Мысль о бытии не только не является этическим насилием, но никакая этика — в смысле Левинаса, — по-видимому, не в состоянии без нее раскрыться. Эта мысль — или, по меньшей мере, предпонимание бытия — обусловливает (на свой лад, который исключает всякую онтическую обусловленность: принципы, причины, предпосылки и т. п.) признание сущности сущего (например, кого-то, сущего как другого, как другого себя и т. п.). Она обусловливает уважение другого, как того, что оно есть:другого. Без этого признания, каковое не есть познание, без этого, скажем, «допущения-быть» сущему (другому) как существующему вне меня в сущности того, что он есть (прежде всего в его инаковости), никакая этика не была бы возможна. «Допущение-быть» — выражение Хайдеггера, которое вовсе не означает, как, похоже, думает Левинас*, допущения быть в качестве «прежде всего объекта понимания» и, в случае другого, в качестве «потом и собеседника». «Допущеиие-быть» затрагивает все возможные формы сущего, даже и те, которые по сути не поддаются превращению в «объекты понимания»**. Если другой по самой своей сущности прежде всего и неустранимо «собеседник» и «окликаемый» (ibid.), «допущение-быть» допустит ему быть тем, что он есть, уважит его как окликаемого собеседника. «Допущение-быть» не касается только или по преимуществу предметов безличных. Допустить другое быть в своем существовании и своей сущности другим означает, что до мысли доходит — или (м) мысль доходит до того, — что это за сущность и что это за существование; что это за бытие, которое ими обоими предполагается. Без этого не было бы возможно никакое допущение-быть, прежде же всего — допущение-быть уважению и этическому предписанию, обращенному к свободе. Насилие царило бы до такой степени, что оно не могло бы даже более появиться и назваться.
Итак, нет никакой возможности «доминации» «отношения к сущему» со стороны «отношения к бытию сущего». Хайдеггер раскритиковал бы не только понятие отношения к бытию, как Левинас критикует понятие отношения к другому,но также и понятие доминации:бытие не связано с высотой ранга, оно не есть господин сущего, ибо высота эта — характеристика сущего. Немногие темы сподобились такой настойчивости Хайдеггера: бытие не есть превосходное сущее.
Что бытие не находится над сущим, не означает, что оно находится с ним рядом.Тогда бы оно было другим сущим. И, стало быть, трудно говорить об «онтологическом значении сущего в общей экономике
* «L'ontologie est-elle fondamentale?»
** Тема, совершенно явная, например, в «Sein und Zeit». Ср. противопоставление Sorge, besorgen и Fursorge, p. 121 и весь § 26. По поводу антитеоретизма Хайдеггера в этой области см. особенно р. 150.
[174]
бытия — полагаемого Хайдеггером просто рядом с сущим через отличие...» (ЕЕ). Верно, в другом месте Левинас признал, что «если есть отличие, то нет расхождения» (ТА); это уже ведет к признанию невозможности всяких отношений онтической доминации между бытием и сущим. В действительности между бытием и сущим нет даже и отличия в обычном смысле этого слова. По весьма существенным причинам, в первую же очередь потому, что бытие — ничто вне сущего и что раскрытие приходится на онтико-онтологическое различение, невозможно избежать онтической метафоры, чтобы членораздельно артикулировать бытие в языке, чтобы дать ему в нем обращаться. Вот почему Хайдеггер говорит о языке, что он есть «lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst» («Гуманизм...»). Язык сразу и одновременно освещает и прячет само бытие. Тем не менее только само бытие и сопротивляется абсолютно любой метафоре.Всякая филология, претендующая на сведение смысла бытия к метафизическому истоку слова «бытие», упускает, какова бы ни была историческая (научная) ценность ее гипотез, историю смысла бытия. Эта история — история такого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в итоге сущее — эпоним бытия (например, дыхание)можно осмыслить как просто одно из сущих. Действительно, именно на дыхание как на этимологический источник слова бытие ссылаются, например, Ренан или Ницше, когда хотят свести смысл того, что, на их взгляд, является понятием, неопределенную общность бытия к его скромному метафизическому истоку. (Ренан: «О происхождении языка». Ницше: «Рождение философии»*). Тем самым объясняется целиком вся эмпирическая история, кроме как раз таки существа, а именно — мысли, что, к примеру, дыхание и не-дыхание суть.И суть вполне определенным образом, наравне с другими онтическими определенностями. Этимологический эмпиризм, скрытый корень всякого эмпиризма, разъясняет все, кроме того, что метафора в определенный момент была осмыслена как метафора, то есть была разорвана как прикрывающая бытие вуаль. Этот момент есть прорыв мысли о самом бытии, само движение метафоричности. Ибо под другой метафорой все еще и всегда и происходит этот прорыв. Как говорит где-то Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере о том, что он пользуется словом быть.Эмпиризм — это мышление посредством метафор, которое не мыслит метафору как таковую.
По поводу «быть» и «дышать» позволим себе одно сопоставле-

* В этом же проблемном горизонте можно сопоставить подходы Хайдеггера (к примеру, во «Введении в метафизику», «О грамматике и этимологии слова "бытие"») и Бенвениста («Глаголы «быть» и «иметь» в их функции в языке» в «Проблемах общей лингвистики»).
[175]

ние, ценность которого выходит за рамки простого исторического курьеза. В своем письме к X... от марта 1638 года Декарт разъясняет, что предложение «"я дышу, следовательно, я семь" ничего не решает, если до этого не было доказано, что существуешь, или если не подразумевать: я думаю, что я дышу (даже если я в этом и заблуждаюсь), следовательно, я есмь; в этом смысле все равно, сказать ли: я дышу, следовательно, я есмь или я мыслю, следовательно, я есмь».Что в приложении к тому, что нас здесь интересует, означает: значение дыхания всегда является лишь зависимым и частным установлением моей мысли и моего существования и a fortiori мысли и бытия вообще. Если предположить, что слово «быть» производно от слова, означающего «дыхание» (или любой другой определенный предмет), никакая этимология, никакая филология — как таковые и как определенные науки — не смогут отдать отчет о мысли, для которой «дыхание» (или любой другой предмет) становится определением бытия среди прочих. Здесь, например, никакая филология не сможет передать жест мысли Декарта. Нужно пойти другими путями — или по-другому прочитать Ницше, — чтобы наметить неслыханную генеалогию смысла бытия.
Такова первая причина, по которой «отношение к сущему», к кому-то (отношение этическое), не может быть «доминируемо» «отношением к бытию сущего (отношением знания)».
Причина вторая: «отношение к бытию сущего», в котором нет ничего от отношения, не является тем паче и «отношением знания»*. Оно не является теорией, мы это уже видели, и не учит нас ничему о том, что ей является. Именно потому, что оно — не наука, Хайдеггер подчас и отказывает ему даже в самом имени онтологии, отличив его перед тем от метафизики и даже от фундаментальной онтологии. Не будучи знанием, мысль о бытии не смешивается с понятием чистого бытия как неопределенной общности. Левинас в свое время уже втолковывал нам это: «В точности потому, что бытие не есть сущее, не нужно понимать его per genus et differentiam specificam» (EDE). Всякое же насилие, согласно Левинасу, есть насилие понятия; и «Фундаментальна ли онтология?», и потом «Целостность и Бесконечность» интерпретируют мысль о бытии как понятие бытия. В противоположность Хайдеггеру, Левинас пишет подобное не раз и не два: «В нашем отношении к другому последний воздействует на нас исходя отнюдь не из какого-то понятия...» («Фундаментальна ли он-
* Мы могли бы сослаться здесь на сотню отрывков из Хайдеггера. Процитируем все же Левинаса, который в свое время как-никак написал: «Для Хайдеггера понимание бытия не является чисто теоретическим актом... одним из актов познания» (EDE).
[176]

тология?»). На его взгляд, в конечном счете именно абсолютно неопределенное понятие бытия и преподносит другого нашему пониманию, то есть нашей власти и нашему насилию. Хайдеггер же достаточно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос,отнюдь не понятие, каковому сущее (например, кто-то) было бы подчинено (под каковое было бы подведено). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного в своей предельной универсальности, чтобы покрыть всю совокупность сущего, предиката:
1) поскольку оно не является предикатом, а всякую предикацию дозволяет;
2) поскольку оно более «старо», чем конкретное присутствие ens;
3) поскольку принадлежность к бытию не отменяет никакого предикативного различения, а, напротив, любому возможному различению позволяет возникнуть*. Бытие тем самым межкатегориально, и Хайдеггер сказал бы о нем то, что Левинас говорит о другом: оно «не поддается категории» (TI). «Вопрос о бытии как вопрос о возможности понятия бытия возникает из допонятийного понимания бытия»**, — пишет Хайдеггер, приступая по поводу гегелевского понятия чистого бытия как ничто к диалогу и повторению, которые не перестанут углубляться и, в стиле, почти всегда присущем диалогу Хайдеггера с представляющими традицию мыслителями, не перестанут способствовать росту и проговариванию речи Гегеля, речи любой метафизики (включающей Гегеля или, скорее, целиком в Гегеля включающейся).
Итак, мысль о бытии или его предпонимание вовсе не означает какого-то понятийного или целостного вос-приятия. Только что ска-
* Нет нужды возвращаться здесь к досократикам. Аристотель уже строго доказал, что бытие не есть ни род, ни принцип (см., например, «Метафизика» В, 3,998 b 20). Не подтверждает ли на самом деле это доказательство, проведенное одновременно с критикой Платона, замысел «Софиста»? Бытие там определялось, конечно же, как один из «самых главных родов» и самый универсальный из предикатов, но также уже и как то, что дозволяет вообще любую предикацию. В качестве источника и возможности предикации оно является не предикатом или, по меньшей мере, не одним из предикатов, а предикатом трансцендентальным или транскатегориальным.Кроме того, «Софист» — это и есть его тема — учит нас мысли, что бытие, другое нежели другое и другое нежели то же, то же, что оно само, причастное ко всем остальным родам, насколько оные суть,отнюдь не замыкает различение, а напротив, его высвобождает и само есть то, что есть, лишь благодаря этому освобождению.
** «Kant et le probleme de la metaphysique», p. 282. О неконцептуальном характере мысли о бытии см. среди прочего «Vom Wesen des Grundes» в «Wegmarken», p. 29 и далее; «Письмо о гуманизме»; «Введение в метафизику»; «Holzwege». И прежде всего § 1 «Бытия и времени».
[177]

занное о бытии могло бы быть сказано и о том же*. Трактовать бытие (и то же) как категории или «отношение к бытию» как отношение к некоей категории, которая сама могла бы (путем «обращения терминов», TI) быть помещена вслед — или подчинена — определенному отношению (к примеру, отношению этическому), не означает ли это с самого начала воспретить себе всякую определенность (к примеру, этическую)? Всякая определенность пред-полагает в действительности мысль о бытии. Как без нее придать смысл бытию как другому, как другому себе; как придать смысл неустранимости существования и сущности другого, вытекающей отсюда ответственности и т. д.? «Льгота быть ответственным за себя самого в качестве сущего, одним словом — существовать, сама по себе содержит необходимость понять бытие»**. Если понять бытие — это смочь допустить быть (уважить бытие в сущности и существовании и быть ответственным за его уважение), понимание бытия всегда затрагивает инаковость, в особенности же — инаковость другого во всей его оригинальности: возможна лишь надобность допустить быть тому, чем не являешься. Если бытие всегда допускает быть и если думать — это допускать быть бытию, то бытие на самом деле есть для мысли другое. Но так как оно есть то, что есть, только благодаря допущению-быть мысли и так как последняя мыслит лишь благодаря присутствию бытия, которому она допускает быть, мысль и бытие, мысль и другое — то же; что, напомним, не означает ни идентичности, ни единства, ни равенства.
Это все равно что сказать, что мысль о бытии не превращает другое в разновидность рода «бытие». Не только потому, что другое «не поддается категории», но и потому, что бытие таковой не является. Как и другое, бытие ни в чем не сообщничает с целостностью — ни с конечной, насильственной целостностью, о которой говорит Левинас, ни с целостностью бесконечной. Понятие целостности всегда соотносится с сущим. Оно всегда «метафизично» или «теологично», и именно по отношению к нему и обретают смысл понятия конечного и бесконечного***. Чуждое конечной или бесконечной целостности того
* Сущностные отношения между тем же и другим (различение) по своей природе таковы, что сама гипотеза о понятийном подчинении другого тому же (согласно Левинасу — насилие) не имеет никакого смысла. То же есть не категория, а возможность любой категории. Не мешало бы внимательно сопоставить тезисы Левинаса с текстом Хайдеггера, озаглавленным «Identitat und Differenz» (1957). Для Левинаса то же — это понятие, как понятие и бытие, и единое; и три эти понятия непосредственно сообщаются между собой (ср. TI, р. 251, например). Для Хайдеггера то же не есть идентичное (ср., к примеру, «Письмо о гуманизме»). И прежде всего потому, что оно не есть категория. То же не является отрицанием различения, как тем паче и бытие.
** «Kant et le probleme de la metaphysique», p. 284.
*** В своем прекрасном этюде «Хайдеггер и мысль о конечности» А. Биро показывает, как тема Endlichkeit'a постепенно оставляется Хайдеггером по «тем же соображениям,которые мотивировали в определенную эпоху ее использование...» и из-за «озабоченности размежеванием мысли о Бытии не только с пережитками и перевоплощениями христианской теологии, но и с самим теологическим,абсолютно определяющим для метафизики как таковой. Действительно, если хайдеггеровское понятие Endlichkeit»a никогда не была христианско-теологическим понятием конечности, тем не менее остается фактом, что идея конечного бытия сама по себе онтологически теологична и как таковая не способна удовлетворить мысль, которая отступается от Метафизики лишь для того, чтобы вдуматься при свете забытой истины Бытия о еще скрытом единстве своей онтотеологической сущности» («Revue internationale de philosophie», 1960, № 52). Мысли, которая хочет дойти в своем языке до конца того, во что она целит под именем изначальной конечности или конечности бытия, надлежало бы, следовательно, оставить не только слова и темы конечного и бесконечного, но и, что, без сомнения, невозможно,все то. чем они управляют в языке — в глубочайшем смысле этого слова. Эта последняя невозможность отнюдь не означает, что запределье метафизики и онтотеологии неподступно, она, напротив, подтверждает необходимость опоры этого неизмеримого переполнения на метафизику. Необходимость, отчетливо признаваемую Хайдеггером. Она подчеркивает, что фундаментально только различение и что бытие — ничто вне сущего.
[178]

или иного сущего, чуждое в том смысле, который мы уточнили выше, чуждое, не будучи другим сущим или другой целостностью сущего, бытие не сумело бы подавить или заключить в себе сущее и его различения. Чтобы мне приказывал взгляд другого, как о том говорит Левинас, и приказывал мне приказывать, нужно, чтобы я мог допустить Другому быть в его свободе другого — и наоборот. Но само бытие ничему и никому не приказывает. Поскольку бытие не есть господин сущего, его первенство (онтическая метафора) не есть архия. Нет лучшего освобождения в отношении насилия, нежели своего рода постановка под сомнение, подвигающая на поиск ????. На это способна только мысль о бытии, а не традиционные «философия» или «метафизика». Каковые являются, таким образом, «политиками», способными избежать этического насилия лишь посредством экономики: сражаясь насилием против насилия an-архии,возможность которой опять же оказывается в истории сообщницей архизма.
* «Liberte et Commandement» в «Revue de metaphysique et de morale», 1953
[179]
Точно так же, как против феноменологии ему пришлось неявно прибегать к феноменологическим очевидностям, Левинас должен, таким образом, предполагать и без конца использовать в своем дискурсе мысль о бытии или его предпонимание, даже когда этот дискурс направлен против «онтологии». Что означала бы иначе «внеположность как сущность бытия» (Т1)? Или «эсхатология соотносит с бытием по ту сторону целостности или истории, а не с бытием по ту сторону прошлого и настоящего» (ТI)? И «поддерживать плюрализм как структуру бытия» (DL)? Да и «встреча с лицом есть — абсолютно — отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией, и поэтому-то он и есть лицо»*? Тем самым этико-метафизи-

ческая трансцендентность уже предполагает трансцендентность онтологическую.' ???????? ??? ?????? (в интерпретации Левинаса) ведет, похоже, не за пределы самого Бытия, а за пределы целостности сущего или бытийственности сущего (бытия, бытийствующего сущим) или же, наконец, за пределы онтической истории. Хайдеггер тоже ссылается на ???????? ??? ??????, чтобы провозгласить онтологическую трансцендентность*, но он показывает также, что неопределенный ??????, к которому направлен прорыв трансцендентности, был определен чересчур поспешно.
Таким образом, мысль о бытии едва ли способна проявиться как этическое насилие. Напротив, именно без нее было бы запрещено допускать сущему быть, а трансцендентность оказалась бы заключена в идентификации и эмпирической экономике. Отказывая в «Целостности и Бесконечности» онтико-онтологическому различению в каких-либо достоинствах, видя в нем лишь военную хитрость и называя метафизикой меж-онтическое движение этической трансцендентности (уважительное движение одного сущего к другому), Левинас поддерживает Хайдеггера в его намерениях: разве тот не видит в метафизике (метафизической онтологии) забвение бытия и сокрытие онтико-онтологического различения? «Метафизика не задается вопросом об истине самого Бытия»**. Она мыслит бытие неявным образом, и ни в одном языке этого не миновать. Вот почему мысль о бытии должна набрать высоту в метафизике и проявиться прежде всего как метафизика метафизики в вопросе: «Что такое Метафизика?» Но различение между непроявленным и выявленным составляет целое мысли и, надлежащим образом определенное, придает свою форму самым радикальным разрывам и вопросам. «Верно, — говорит еще Хайдеггер, — что Метафизика представляет сущее в его бытии и тем самым мыслит бытие сущего. Однако она не мыслит различия Бытия и сущего»***.
Для Хайдеггера, стало быть, замыканием целостности остается метафизика, которая преодолевает сущее лишь в направлении сущего (высшего) или целостности (конечной или бесконечной) сущего. Эта метафизика была бы существенно связана с гуманизмом, никогда не задаваясь вопросом, «каким образом суще-ство человека принадлежит истине Бытия»*** *. «Особенность всякой метафизики проявляется в том, что она „гуманистична"»*** **. То же, что предлагает нам
* «Vom Wesen des Grundes», trad, fr., p. 91 et suiv. et «Introduction a la metaphysique», trad., p. 210.
** «Lettre sur L'humanisme», trad, fr., p. 51 et passim.
*** Ibid., p. 49. См. наряду с этим и p. 67, 75, 113 и т д
*** *Ibid.,p.51.
*** ** Ibid., p. 47.
[180]

Левинас, — это сразу и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, чтобы царским путем этики получить доступ к высшему сущему, истинно сущему (Левинасу принадлежат выражения «субстанция» и «в себе») как другому. И это сущее есть человек, определяемый в своем человеческом суще-стве, исходя из своего сходства с Богом, как лицо. Не это ли имеет в виду и Хайдеггер, когда говорит о единстве метафизики, гуманизма и онтотеологии? «Встреча с лицом — не просто антропологический факт. Она есть, говоря абсолютно, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией, и поэтому-то он и есть лицо». Разумеется. Но именно подобие лица лику Бога и отличает самым что ни на есть классическим образом человека от животного и определяет его субстанциональность: «Другой походит на Бога». Субстанциональность человека, позволяющая ему иметь лицо, основана тем самым на сходстве с Богом, каковой, таким образом, есть Лицо и абсолютная субстанция. Тема Лица требует посему второй ссылки на Декарта. Левинас так ее никогда и не формулирует: это признаваемая схоластиками двусмысленность понятия субстанции в приложении к Богу и его творениям (ср., например, «Принципы», I, § 51). Еще один посредник препровождает тем самым нас к схоластической проблеме аналогии. Вдаваться в нее мы здесь не намерены*. Просто заметим, что осмысленное исходя из доктрины подобия, «сходства», выражение человеческого лица по сути уже не столь чуждо метафоре,как того, кажется, хочет Левинас. «...Другой похож на Бога...» — не изначальная ли это метафора?
Вопрос о бытии — вовсе не оспаривание метафизической истины этой схемы, которой, заметим походя, так называемый «атеистический гуманизм» как раз и пользуется, чтобы изобличить сам процесс отчуждения. Вопрос о бытии отступает по сю сторону этой схемы, этого противопоставления гуманизмов, к мысли о бытии, предполагаемой этим определением сущего-человека, сущего-Бога, отношения подобия между ними, возможность которого может открыть одно только допонятийное и доуподобленческое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы подставить бытие на место Бога, ни о том, что-
* Процитируем лучше отрывок из «Об ученом незнании», в котором Николай Кузанский спрашивает себя: «Как же мы сможем понять творение как тварное, каковое проистекает из Бога и все вместе к бесконечному Бытию добавить ничего не в состоянии?» И чтобы проиллюстрировать «двойной ход свертывания и развертывания», «способ которого абсолютно неведом», он пишет: «Предположим лицо, образы которого преумножались бы и вдали, и вблизи (здесь говорится не о пространственном расстоянии, а о степени причастности образа к истине образа, ибо в этом с необходимостью и состоит причастность); в этих множественных и разнящихся образах единого лица по-разному и многократно появляется не что иное, как одно-единственное лицо — за пределами всякого восприятия чувств или мысли, путем непостижимым» (Livre II, chap. III).
[181]

бы основать Бога на бытии. Бытие сущего (например, Бога*) не есть ни абсолютное сущее, ни бесконечное сущее, ни даже основание сущего вообще. Вот почему вопрос о бытии не может даже затронуть метафизическую постройку «Целостности и Бесконечности» (к примеру). Просто он навсегда удерживается вне досягаемости для «обращения терминов» онтология и метафизика,предложенного Левинасом. Тема этого обращения не играет, следовательно, незаменимой роли, она обретает какой-то смысл и необходимость лишь в экономике и сцепленности книги Левинаса в ее целостности.
Что означало бы для метафизики и гуманизма задаться вопросом «каким образом сущность человека принадлежит истине Бытия» («Гуманизм»)? Вот что, быть может: был ли бы возможен опыт лица, смог ли бы он быть высказан, если бы сюда уже не была вовлечена мысль о бытии? Лицо на самом деле есть учредительное единство неприкрытого взгляда и права на речь. Но глаза и уста составляют лицо, только если без всякой надобности они могут «допустить быть», если они видят и говорят то, что таково, как оно есть, если они достигают бытия того, что есть. Но коли бытие есть, оно не может быть произведено просто, а должно быть как раз таки уважено взглядом и речью, оно должно их провоцировать, их задевать. Нет речи без мысли и высказывания бытия. Но поскольку бытие — ничто вне определенного сущего, оно бы не проявилось как таковое без возможности речи. Само бытие только и может, что быть продумано и сказано. Оно современно Логосу, который сам может быть только Логосом бытия, бытие высказывающим.Без этой двойной родительности речь, лишенная бытия, замкнутая в определенном сущем, была бы, согласно терминологии Левинаса, не более чем криком не дошедшей до желания нужды, жестом «я» в сфере однородности. Только тогда в умалении или подчинении мысли о бытии «сам философский дискурс» оказался бы «лишь неудавшимся деянием, поводом для нескончаемого психоанализа, или филологии, или социологии, в которых видимость дискурса рассеивается в Целом» (Т1). Только тогда отношение к внеположности не обрело бы более своего дыхания. Метафизика лица замыкает,стало быть, мысль о бытии, предполагает различение между бытием и сущим, в то же время его замалчивая.
* Мысль о бытии и позволяет в общем-то сказать, не впадая в наивность, упрощение или богохульство: «Бог, например». То есть помыслить Бога как то, что он есть, не превращая его в объект. Именно это Левинас, в согласии со всеми наиклассичнейшими бесконечностными метафизиками, и счел бы невозможным, абсурдным или чисто словесным: как помыслить то, что говорится, когда предлагается выражение: «Бог — или бесконечность — например»?Но понятие примерности несомненно представит против этого возражения не один ресурс.
[182]

Если это различение изначально, если мыслить бытие вне сущего — это ничего не мыслить, если это ничего не мыслить — не более чем подходить к сущему иначе, нежели в его бытии, то, несомненно, имеется определенное право сказать вместе с Левинасом (за исключением, разве что, двусмысленного выражения «бытие вообще»), что «снятию покрова с бытия вообще... предсуществует отношение с себя выражающим сущим; плану онтологии — план этический» (TI. Подчеркивание наше). Если предсуществование обладает тем онтическим смыслом, каким оно должно обладать, это неоспоримо. Фактически отношение с себя выражающим сущим предшествует в существовании снятию с бытия покрова, явной мысли о самом бытии. С поправкой на то, что выражение в смысле слова, а не потребности, имеется только тогда, когда уже есть неявная мысль о бытии. Точно так же фактически трансцендентальной редукции предшествует естественная установка. Но известно, что онтологическое или трансцендентальное «первенство» — совсем другого порядка, и на обратное никто никогда и не претендовал. Это «первенство» не противоречит, в равной степени его и не подтверждая, онтическому или фактическому предварению. Отсюда следует, что бытие, будучи всегда фактически уже определенным как сущее и не будучи ничем вне его, всегда уже сокрыто. Фраза Левинаса — предсуществование отношения с сущим — сама формула этого изначального утаивания. Коли бытие не существует до Сущего — и поэтому-то оно и есть История, — оно начинает с того, что скрывается за своим определением. Это определение как откровение сущего (Метафизика) есть само сокровение бытия. В этом нет ничего случайного или досадного. «Расцвет сущего, соединяющийся с ним блеск, затемняет ясность бытия. Бытие отступает, будучи в сущем не отделено» («Holzwege»). Не рискованно ли тогда говорить о мысли о бытии как о мысли, подчиненной теме снятия покрова (TI)? Без этого утаивания бытия за сущим ничего бы не было и не было бы истории. Что бытие сплошь проявляется историей и миром, означает, что быть оно может, лишь отступив за онтические определения в истории метафизики. Ведь исторические «эпохи» являются метафизическими (онтотеологическими) определениями бытия, каковое само помещает себя тем самым в скобки, сохраняя себя про запас за метафизическими понятиями. В этом-то странном свете бытия-истории и возникает вновь у Хайдеггера понятие «эсхатология», каким оно появляется, к примеру, в «Holzwege»: «Само бытие... в самом себе эсхатологично». Следовало бы вплотную поразмыслить об отношении этой эсхатологии к эсхатологии мессианической. Первая полагает, что война — не приключающийся с бытием случай, а само бытие. Das Sein selber das Strittige ist («Гуманизм»). Утверждение, которое не нужно понимать созвучно Гегелю: здесь негативность не коренится ни в отрицании, ни
[183]

в беспокойстве какого-то бесконечного и первичного сущего. Война, возможно, более даже и не мыслима как негативность.
Изначальное утаивание бытия за сущим, каковое предшествует заблуждению суждения и которому в порядке онтическом ничто не предшествует, Хайдеггер, как известно, называет блужданием. «Всякая эпоха мировой истории есть эпоха блуждания» («Holzwege»). Если бытие есть время и история, так потому, что блуждание и эпохальная сущность бытия неустранимы. Как отныне обвинить эту мысль о нескончаемом блуждании в том, что она является новым язычеством Места, самодовольным культом Оседлости (TI, DL)*? Прошение о Месте и Земле не имеет здесь, надо это подчеркнуть, ничего общего со страстной привязанностью к территории, местности, здесь нет ничего от провинциализма или партикуляризма. Оно по меньшей мере так же мало связано с эмпирическим «национализмом», как связана или должна бы быть связана с ним и древнееврейская ностальгия по Земле, ностальгия, вызванная не эмпирической страстью, а вторжением некоей речи и некоего обещания**. Интерпретировать хайдеггеровс-
* В нечуждой своей резкостью насилию статье («Хайдеггер, Гагарин и мы», DL) Хайдеггер представлен врагом техники и причислен к «врагам индустриального общества», каковые «чаще всего оказываются реакционерами». На это обвинение Хайдеггер отвечал так часто и так ясно, что нам лишь остается здесь отослать к его текстам, в частности — к «Вопросу о технике», трактующему технику как «вид раскрытия потаенности»; к «Письму о гуманизме», к «Введению в метафизику», где определенное насилие, о котором мы вскоре поговорим, связано в не уничижительном и не этическом смысле с техникой в раскрытии Бытия(?e???? — ?e???).
Во всяком случае видно, как уточняется связность предъявляемых Левинасом обвинений. Бытие (как понятие) оказывается насилием нейтральности. Священное становится нейтрализацией персонального Бога. «Реакция» против техники едва ли целит в опасность технической деперсонализации, а, скорее, как раз в то, что освобождает от зачарованности Священным и укорененности на Месте.
** Будучи не в состоянии развернуть здесь дебаты, отсылаем к наиболее прозрачным текстам Хайдеггера по этому поводу: a) «Sein und Zeit»: темы существенности «Unheimlichkeit», «обнаженности» бытия-в-мире «als Un-zuhause» (p. 276—277). Именно от этого подлинного положения как раз и уклоняется нейтральное существование Безличного. — b) «Письмо о гуманизме», где Хайдеггер в своем комментарии по поводу стихотворения Гельдерлина «Возвращение» отмечает, что слово «родина» «мыслится здесь в сущностном значении, ничуть не патриотическом или националистическом, а, скорее уж, с точки зрения Истории Бытия». — с) Ibid., р. 103. Здесь Хайдеггер, в частности, пишет: «Всякий национализм есть в метафизическом плане антропологизм и как таковой субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернационализмом, а только расширяется и возводится в систему». — d) Наконец, что касается обитания и дома (воспеть которые умеет также и Левинас, но, по правде, как момент внутреннего и именно как экономику), Хайдеггер уточняет, что дом не определяет бытие метафорически, исходя из своей экономики, а напротив, поддается определению как таковой лишь исходя из сущности бытия. Ibid., p. 151. Ср. также «Человек живет в поэте», где, отметим походя, Хайдеггер отличает То же от Равною (das Selbe — das Gleiche): «То же отстраняет всякое рвение по разрешению различий в Равном», в «Эссе и Лекциях», р. 231. Ср., наконец, «Строить, жить, мыслить» (ibid.).
[184]
кую тему Земли или Жилища как тему национализма или своего рода барресизма — не означает ли это прежде всего выражать аллергию — на этом слове, на этом обвинении столь часто играет Левинас — к «климату» хайдеггеровской философии? Левинас, впрочем, признает, что его «размышления», поддавшись было вдохновению «философией Мартина Хайдеггера», «направляемы глубокой потребностью покинуть климат этой философии» (ЕЕ). Здесь идет речь о потребности, естественную законность которой мы менее всего намерены оспаривать, к тому же мы полагаем, что климат никогда не бывает вполне внешним самой мысли. Но не по ту ли сторону от «потребности», «климата» и некоторой «истории» появляется неприкрытая истина другого? И кто лучше, чем Левинас, учит нас этому?
Итак, место не есть некое эмпирическое Здесь, а всегда Illic — для Хайдеггера, как и для Еврея и Поэта. Близость Места всегда приберегается, говорит комментируемый Хайдеггером Гельдерлин*. Мысль о бытии не есть, таким образом, языческий культ Места,поскольку Место — близость не данная, а обещанная. И потому также, что она не есть языческий культ.Священное, о котором она говорит, не принадлежит ни религии вообще, ни какой-либо теологии и, следовательно, не поддается определению никакой историей религии. Прежде всего оно — опыт сущности божественности или божества. Последнее, не будучи ни понятием, ни реальностью, должно вести к себе в некоей близости, чуждой теории или мистической эмоциональности, теологии и энтузиазму. В некотором смысле, который в очередной раз не является ни хронологическим, ни логическим, ни вообще онтическим, оно предшествует всякому отношению к Богу или Богам. Это последнее отношение независимо от своего типа предполагает, чтобы быть пережитым и высказанным, некое предпонимание божества, бытия-богом Бога, «божественного измерения», о котором тоже говорит Левинас, заявляя, что оно «открывается исходя из человеческого лица» (TI). Это все, и это, как обычно, просто и трудно. Священное есть «единственное сущностное пространство божественности, которая в свою очередь в одиночку открывает измерение для богов и бога...» («Гуманизм»). Это пространство (в котором Хайдеггер называет также и Высоту**) находится по эту сторону веры и атеизма. Каковые оба его предполагают. «Лишь исходя из истины Бытия можно осмыс-
* Ср., например, «Возвращение» в «Приближении к Гельдерлину». ** Ibid.
[185]

лить сущность Священного. Лишь исходя из сущности Священного нужно осмыслять сущность Божественного. Лишь в свете сущности Божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом "Бог"» («Гуманизм»). Это предпонимание Божественного не может не предполагаться дискурсом Левинаса в тот самый момент, когда он хочет противопоставить Бога священному божественному. Что боги или Бог могут заявить о себе лишь в пространстве Священного и в свете божества, это сразу и предел,и ресурс конечного бытия как истории. Предел, поскольку божественность не есть Бог. В каком-то смысле она ничто. «Священное, это верно, проявляется. Но бог остается далеко»*. Ресурс, поскольку это предвосхищение как мысль о бытии (о сущем Боге) всегда видит Бога приходящим,открывает возможность (случайность) встречи Бога и диалога с Богом**.
О том, что божество Бога, которое позволяет Бога мыслить и именовать, не есть ничто и тем паче сам Бог, говорил, в частности, следующим образом Мейстер Экхарт: «Бог и божество столь же различны, как небо и земля... Бог вершит, божество не вершит, ему нечего вершить, в нем нет никаких свершений, оно никогда не имеет в виду никаких свершений...» (Проповедь «Nolite timere eos»). Но это божество
* «Возвращение» в «Приближении к Гельдерлину», р. 34.
** Ср. также «Vom Wesen des Grundes», trad. Corbin, p, 91. note 1. Теология, мысль о сущем-Боге, о сущности и существовании Бога предполагала бы тем самым мысль о бытии. Чтобы понять это движение, можно сослаться даже и не на Хайдеггера, а прямо на Дунса Скота, которому, как известно, Хайдеггер посвятил один из первых своих текстов. Для Дунса Скота мысль об обыденном и однозначном бытии с необходимостью предварительствует мысли об определенном сущем (определенном, к примеру, как конечное или бесконечное, тварное или нетварное и т. п.). Это не означает:
1 ) что обыденное и однозначное бытие является каким-то родом и Дунc Скот подхватывает в этом отношении аристотелевское доказательство, не прибегая, однако, к аналогии. (Ср. по этому поводу особенно Е. Gilson,«Jean Duns Scot, Introduction a ses positions fondamentales», p. 104—105);
2) что доктрина однозначности бытия несовместима с аристотелевскп-томистс-кой доктриной и с аналогией, которая, как показывает Жильсон (ibid., p. 84—115), помещается в иной плоскости и отвечает на иной вопрос. Проблема, которая встает перед Дунсом Скотом, — та самая, каковая занимает здесь, в диалоге между Левинасом и Хайдеггером, и нас — «ставится, следовательно, на территории, — пишет Жильсон, — которая уже не является территорией Аристотеля или Фомы Аквинского, поскольку, чтобы сюда проникнуть, надо сначала уйти от навязанной аристотелизмом дилеммы между частным и универсальным, между „первичным" и „вторичным", одновременно ускользнув от необходимости выбирать между аналогичным и однозначным, что можно сделать лишь некоторым образом обособляя понятие бытия, так сказать, метафизически чистым от всякой определенности» (ibid., p. 89). Отсюда следует, что мысль о бытии (которую Жильсон в отличие от Хайдеггера зовет здесь «метафизической»), коли она и вовлечена во всякую теологию, отнюдь ей не предшествует и ею не управляет, как то делали бы принцип или понятие. Отношения «первичности» и «вторичности» и т. п. не имеют здесь никакого смысла.
[186]

все еще определяется здесь как тринитарная-сущность-Бога. И когда Мейстер Экхарт хочет уйти по ту сторону определений, движение, которое он намечает, остается, похоже, замкнутым в онтической трансцендентности: «Когда я сказал, что Бог не существо и пребывает над бытием, я не оспаривал тем самым его бытие, напротив, приписал ему некое более возвышенное бытие»(«Quasi Stella matutina...»). Эта негативная теология все еще остается теологией, и, по крайней мере по букве,речь для нее идет об освобождении и признании невыразимой трансцендентности некоего бесконечного сущего, «бытия над бытием и сверхсущностного отрицания». По крайней мере по букве — но различение между, с одной стороны, метафизической онтотеологией и, с другой, мыслью о бытии (о различении) показывает существенную важность буквы.Поскольку все происходит через движение разъяснения, буквальное различение почти целиком составляет различение мысли. Вот почему мысль о бытии на пути за пределы онтических определений не становится здесь ни негативной теологией, ни даже негативной онтологией.
«Онтологическое» предвосхищение, трансцендентность в направлении бытия позволяет, таким образом, установить взаимопонимание по поводу, например, слова Бог,пусть даже это понимание — не более чем эфир, в котором способно откликаться несогласие. Эта трансцендентность населяет и основывает язык, а вместе с ним и возможность всякого бытия-вместе; возможность куда более изначального Mitsein, нежели та или иная из его случайных форм, с которой его хотели смешать: солидарность, коллектив, товарищество*. В одиночку позволяя допустить другим быть в их истине, высвобождая диалог и «лицом к лицу», вовлеченная в дискурс «Целостности и Бесконечности» мысль о бытии тем самым, настолько, наколько это возможно, близка к ненасилию.
Мы не говорим — к чистому ненасилию.Как и чистое насилие, чистое ненасилие является противоречивым понятием. Противоречивым и за рамками того, что Левинас называет «формальной логикой».
* Сартр в свое время, как и Левинас, уже интерпретировал Mitsein в смысле товарищества, коллектива и т. п. Мы отсылаем здесь к «Sein und Zeit». Ср. также «Понятие мира у Хайдеггера» Вальтера Бимеля, где в высшей степени ясно и справедливо сопоставляются эта интерпретация и намерения Хайдеггера (р. 90 и далее). Просто добавим, что изначально со- Mitsein'a не более обозначает структуру воодушевленного нейтральной и общей задачей коллектива, нежели с из «языка с Богом» (TI). Бытие, которое может обратиться к Mitsein, не есть, как зачастую можно понять Левинаса, третий термин, общая истина и т. п. Наконец, понятие Mitsein описывает изначальную структуру отношения между Da-Sein и Da-Sein, каковая предшествует любому значению «встречи» или «конституирования», то есть дебатам, о которых мы упоминали выше (ср. также «Sein und Zeit»: «С и также должны пониматься на манер экзистенциалов,а не категорий»(р. 48)).
[187]

Чистое насилие, отношение между существами без лица, это еще не насилие, это чистое ненасилие. И наоборот: чистое ненасилие, неотношение того же к другому (как его понимает Левинас) есть чистое насилие. Одно только лицо может остановить насилие, но прежде всего потому, что только оно и может его вызвать. Левинас очень удачно говорит об этом: «Насилие может целить только в лицо» (TI). Таким образом, без мысли о бытии, которая открывает лицо, имелись бы лишь чистые насилие и ненасилие. В своем совлечении покровов мысль о бытии тем самым никогда не чужда определенному насилию*. Что эта мысль всегда появляется в различении, что то же (мысль и/о бытие/и) никогда не идентично, означает прежде всего, что бытие есть история, что оно утаивает самое себя в своем проявлении и исходно становится в мысли насилием, дабы назваться и появиться. Бытие без насилия оказалось бы бытием, проявляющимся вне сущего: ничем, неисторией, непроявлением, нефеноменальностью. Производящаяся без малейшего насилия речь ничего не о-пределяла бы, ничего бы не говорила, не предлагала другому; она не была бы историей и ничего бы не показывала:во всех смыслах этого слова, а прежде всего — в его греческом смысле, это была бы речь без фразы.
В конечном счете ненасильственный язык, согласно Левинасу, был бы языком, лишившимся глагола быть,то есть всякой предикации. Предикация есть первое насилие. Поскольку глагол быть и предикативный акт вовлечены в любой другой глагол и в любое имя нарицательное, ненасильственный язык был бы в конечном счете языком чистого призыва, чистого поклонения, изрекающим лишь имена собственные, дабы издали воззвать к другому. Такой язык и в самом деле был бы, как того явно желает Левинас, очищен от всякой риторики,то есть — в первичном смысле слова, упоминание о котором не потребует никаких ухищрений — от всякого глагола.Будет ли такой язык все еще заслуживать свое имя? Возможен ли язык, очищенный от всякой риторики? Греки, научившие нас тому, что же означает Логос,отвергли бы подобное допущение. Платон говорит нам об этом в «Кратиле» (425 а), в «Софисте» (262 ad) и в «Письме VII» (342 b): нет Логоса,который бы не предполагал сплетения имен и глаголов.
И наконец, если оставаться внутри темы Левинаса, что мог бы предложить другому язык без фразы, язык, который ничего не говорит? Язык должен давать другому мир, говорит нам «Цельность и Бесконечность». Наставник, запретив себе фразу,ничего бы не дал; у него не было бы учеников, а одни только рабы. Ему было бы заказано творение — или литургия, — эта подрывающая экономику трата, которую не нужно, согласно Левинасу, понимать как Игру.
* Ср. «Введение в метафизику» (особенно «Ограничение Бытия»).
[188]

Итак, в самых своих высоких ненасильственных требованиях, обличая прохождение через бытие и момент понятия, мысль Левинаса предлагает нам, похоже, не только, как мы говорили об этом выше, этику без закона, но также и язык без фразы. Что было бы вполне последовательным, если бы лицо было не более чем взглядом, но оно также и речь, и в речи как раз фраза и доводит крик потребности до выражения желания. Ну а фразы, которая не определяет, то есть не проходит через насилие понятия, не бывает. Насилие появляется с артикуляцией.И последняя открывается лишь циркуляцией (сначала допонятийной) бытия. Само изложение ненасильственной метафизики и является ее первым опровержением. Левинас наверняка не стал бы отрицать, что любой исторический язык несет в себе неустранимый понятийный момент и, следовательно, определенное насилие. Просто исток и возможность понятия, на его взгляд, суть не мысль о бытии, а дар мира другому как совсем-другому (ср., к примеру, TI, р. 149). В этой изначальной возможности подношения,в ее еще безмолвном намерении, язык ненасильственен (но язык ли он тогда в этом чистом намерении?). Он может стать насильственным лишь в своей истории, в том, что мы назвали фразой, каковая обязывает его артикулироваться в понятийном синтаксисе, открывая перед тем же возможность циркулировать, поддаваясь контролю «онтологии» и того, что остается для Левинаса понятием понятия: бытия. Понятие же бытия в его глазах может быть разве что абстрактным средством, произведенным для дара мира другому, пребывающему над бытием.Впредь только в своем безмолвном истоке и может язык — до бытия — быть ненасильственным. Но при чем тут история? Почему навязывает себя фраза? Не потому ли, что, если насильственно не извлечь из себя безмолвный исток, если решить не разговаривать, наихудшее насилие будет сожительствовать в безмолвии с идеей мирности? Мир устанавливается лишь в некоем безмолвии,определенном и покровительствуемом насилием речи. Не говоря ничего, кроме горизонта этого безмолвного замирения, которым она заставляет себя звать, покровительствовать которому и его предуготовлять она предназначена, речь беспредельно хранит молчание. От экономики войны никуда не деться.
Мы видим: отделить изначальную возможность языка — как ненасилия и дара — от необходимого в исторической действенности насилия — это опираться в мысли на надисторизм. Что и делает явным образом Левинас, несмотря на свою исходную критику гуссерлевского анисторизма. Исток смысла для него неисторичен, «по ту сторону истории». Следовало бы тогда себя спросить, возможно ли отныне отождествлять, как того хочет Левинас, мысль и язык; не подлинно ли древнееврейская по своему духу эта надисторичность смысла; отрывается ли, наконец, эта неисторичность от истории вообще
[189]

или только от определенного эмпирического или онтического измерения истории. И может ли призываемая эсхатология отделиться от всяких исторических отсылок. Ибо наша собственная ссылка на историю здесь лишь контекстуальна. Экономика, о которой мы говорим, не удовлетворяется более понятием истории, какою та всегда функционировали и которую трудно, а то и невозможно, изъять из ее телеологического или эсхатологического горизонта.
Эта внеисторичность смысла в его истоке и отделяет, таким образом, по сути Левинаса от Хайдеггера. Поскольку бытие является для последнего историей, его пет вне различения и, следовательно, оно изначально проявляется как насилие (не этическое), как утаивание себя в собственном раз-облачении. Что язык тем самым всегда скрывает свой собственный исток — отнюдь не противоречие, а сама история. В онтологически-историческом* насилии, позволяющем мыслить насилие этическое, в экономике как мысли о бытии, бытие с необходимостью утаено. Первое насилие и есть это утаивание, но оно также и первое поражение нигилистического насилия и первая эпифания бытия. Бытие, следовательно, менее, как говорили, primum cognitum, нежели перво-утаенпое,и два эти положения друг другу не противоречат. Для Левинаса, напротив, бытие (понятое как понятие) есть первое утаивающее, и онтико-онтологическое различение нейтрализует, похоже, тем самым различение, бесконечную инаковость совсем-другого. Онтико-онтологическое различение, впрочем, мыслимо, должно быть, лишь исходя из идеи Бесконечности, непредвосхищаемого вторжения совсем-другого сущего. Для Левинаса, как и для Хайдеггера, язык является, по-видимому, распусканием и придержанием, просветлением и затемнением, для обоих утаивание, по всей видимости, — концептуальный поступок. Но для Левинаса эта концепция находится на стороне бытия, для Хайдеггера — на стороне онтической определенности.
Эта схема выявляет противоположность, но, как нередко бывает, позволяет также и догадаться о близости. Близости двух «эсхатологии», которые противоположными путями повторяют и ставят под сомнение целиком все философское «приключение», вышедшее из платонизма. Вопрошают его сразу и изнутри, и снаружи в форме вопроса к Гегелю, в котором это приключение себя итожит и осмысляет. Эта близость могла бы проявиться в вопросе типа: с одной стороны,остается ли еще Бог (бесконечно-другое-сущее) сущим, которое может быть
* Здесь следует уточнить, что «онтологическое» отсылает не к тому понятию онтологии, от которого Хайдеггер предлагает нам «отказаться« (см. выше), а к тому неуловимому выражению, которым следовало бы его заменить. Слово «историческое» тоже должно быть видоизменено, дабы быть услышанным в созвучии со словом «онтологическое», атрибутом которого оно не является, как и не обозначает из него производного.
[190]

предпонято исходя из мысли о бытии (главным образом о божественности)? Иначе говоря, может ли бесконечность быть названа онтической определенностью? Не мыслился ли всегда Бог как имя того, что не является высшим сущим, предпонятом исходя из мысли о бытии? Не имя ли Бог тому, что не может быть предвосхищено исходя из измерения божественного? Не иное ли это имя бытия (имя, поскольку не понятие), мысль о котором открывает различение и онтологический горизонт, вместо того чтобы в них о себе просто заявить? Открытие горизонта, а не ? горизонте. Из-за мысли о бесконечности онтическое замыкание было бы уже сорвано — в смысле неосмысленного, которое следовало бы исследовать поближе — тем, что Хайдеггер называет метафизикой и онтотеологией. С другой стороны,не есть ли мысль о бытии мысль о другом, прежде чем быть однородной идентичностью понятия и удушьем того же? Не является ли внеисторичность эсхатологии иным именем перехода к некоей более глубокой истории, к собственно Истории? Но к истории, которая, не в состоянии более быть самой собою в каком-то изначальном или конечном присутствии,должна будет сменить имя?
В иных терминах можно было бы, наверное, сказать, что онтология предшествует теологии, только заключая в скобки содержание онтической определенности того, что в философской мысли с греческих времен зовут Богом: а именно, положительной бесконечности. Положительная бесконечность обладала бы тогда лишь внешней — номинальной — видимостью того, что зовут онтической определенностью. На деле же она была бы тем, что отказывается быть онтической определенностью, воспринятой как таковая на основе и в свете мысли о бытии. Напротив, как раз бесконечность — как не-определенность и конкретная операция — позволила бы мыслить различение между бытием и онтической определенностью. Онтическое содержание бесконечности уничтожило бы онтическое замыкание. Скрытно или нет, мысль о бесконечности открыла бы вопрос и онтико-онтологическое различение. Парадоксальным образом, именно мысль о бесконечности (то, что называют мыслью о Боге) и позволила бы утвердить первенство онтологии по отношению к теологии, позволила бы утверждать, что мысль о бытии предполагается мыслью о Боге. Несомненно, по этой-то причине, уважая присутствие во всякой мысли бытия однозначного или бытия вообще,Дукс Скот или Мальбранш не считали нужным различать уровни онтологии (метафизики) и теологии. Хайдеггер часто напоминает нам о «странной простоте» мысли о бытии: именно этим она и трудна, этим и соприкасается с «непознаваемым». Бесконечность была бы для Хайдеггера лишь позднейшим определением этой простоты. Для Мальбранша, она — сама ее форма: «Идея бесконечности в протяженности содержит в себе больше реальности, нежели идея небес; а идея
[191]

бесконечности в бытии всякого рода, отвечающая этому слову, бытие,бесконечно совершенному бытию, содержит ее бесконечно больше, хотя восприятие, которым эта идея нас касается, из всех наилегчайшее; тем более легкое, чем оно обширнее, и, следовательно, бесконечно легкое, поскольку бесконечное» («Разговор христианского философа с философом китайским»). Бытие, не будучи ничем (определенным), проявляется обязательно в различении (как различение). Сказать, с одной стороны, что оно бесконечно, или, с другой, что оно открывается или проявляется лишь «заодно с» (in eins mit) Ничто («Что такое метафизика?»), то есть, что оно «конечно по своей сути», — значит ли это сказать принципиально нечто иное? Но не мешало бы показать, что Хайдеггер никогда и не подразумевал «ничего иного», кроме классической метафизики, и что преступание законов метафизики не является новым метафизическим или онтологическим тезисом. Тем самым вопрос о бытии сущего не только вводил бы — причем среди прочих — в вопрос о сущем-Боге; он предполагал бы уже Бога как саму возможность своего вопрошания и как ответ в этом вопрошании. Бог был бы всегда причастен ко всякому вопросу о Боге и предшествовал бы любому «методу». Само содержание мысли о Боге — некое бытие, о котором не может быть поставлен вопрос (кроме как им самим) и которое не может определяться как сущее. В замечательном размышлении из «Простеца» («Idiota») эту причастность Бога всякому вопросу, а прежде всего — вопросу о Боге, развивает Николай Кузанский. Например: «Простец.Смотри, как легка трудность теологии: ответ всегда сам представляется домогающемуся его, следуя тому способу, каким задается вопрос. Ритор.Несомненно, нет ничего более удивительного. Простец.Всякое изыскание, имеющее отношение к Богу, предполагает сам предмет своего поиска. На всякий поставленный о Боге вопрос нужно отвечать в точности то, что вопрос изначально предполагает. Ведь Бог, хотя он превосходит любое значение, обозначается любым значением, каково бы ни было выражающее его слово. Ритор.Поясни... Простец.Разве вопрос о существовании Бога не предполагает заранее само понятие существования? Ритор.Ну да. Простец.Как только ты поставил вопрос: "Существует ли Бог?", ты можешь отвечать именно то, что есть в вопросе, а именно, что он существует, поскольку он есть то самое Бытие, которое предполагается в вопросе. То же и для вопроса: "Что есть Бог?", поскольку этот вопрос предполагает чтойность; тем самым ты сможешь ответить, что Бог есть абсолютная Чтойность в самой себе. И так для всех вопросов. И тут не может быть никаких колебаний. Ибо Бог есть универсальное предположение в самом себе, предполагаемое на любой лад, как причина предполагается во всяком последствии. Смотри же, Ритор, как легка трудность теологии... Ритор.Если все то, что заранее предполагается в каждом теологическом вопросе, дает тем
[192]

самым ответ на вопрос, то тогда не существует никакого вопроса, касающегося собственно Бога, поскольку в поставленном вопросе ответ совпадает с вопрошением»*.
Превращая отношение с бесконечно другим без отношения к тому же, в исток языка, смысла и различения, Левинас, таким образом, решается изменить своему намерению в собственном философском дискурсе. Каковой понимается и учит, лишь допуская сначала циркулировать в себе тому же и бытию. Классическая схема, усложненная здесь метафизикой диалога и учения; доказательство, которое противоречит доказанному строгостью и самой истиной своей последовательности. Тысячу раз изобличенный круг скептицизма, историцизма, психологизма, релятивизма и т. п. Но истинное имя этой склонности мысли к Другому, этого решительного принятия бессвязной бессвязности, вдохновленной более глубокой, нежели «логика философского дискурса», истиной, настоящее имя этого отказа от понятия, от априори и трансцендентальных горизонтов языка, — это эмпиризм.Каковой по сути за все время совершил всего одну ошибку: философски ошибся, представив себя философией. И под наивностью некоторых его исторических выражений нужно признать глубину эмпирических намерений. Это греза о чисто разнородной в своем истоке мысли. О чистой мысли о чистом различении. Эмпиризм — ее философское имя, ее метафизическое притязание или метафизическая же скромность. Мы говорим греза,поскольку она рассеивается при свете дня,с восходом языка. Могут возразить, что как раз язык и спит. Безусловно, но тогда нужно некоторым образом вновь обрести классичность и подыскать другие мотивы для развода между речью и мыслью. Сегодня это весьма (возможно — даже слишком) заброшенная дорога. В том числе и Левинасом.
Радикализируя тему бесконечной внеположности другого, Левинас принимает тем самым на себя план, который более или менее тайно воодушевлял все философские деяния, называвшиеся в истории философии эмпиризмами.Он делает это с доселе недосягаемой отвагой, глубиной и решительностью. Доходя до самого конца этого проекта, он целиком и полностью обновляет эмпиризм и переворачивает его, раскрывая ему же его метафизичность. Несмотря на гуссерлевский и хайдеггеровский этапы своей мысли, Левинас не хочет отступать даже и перед словом эмпиризм.По меньшей мере дважды он ссылается на «радикальный эмпиризм, верящий в учение о внеположности» (TI). Опыт другого (бесконечности) неустраним, он тем самым есть «опыт par exellence» (ibid.). И по поводу смерти, служащей этому опыту невосстановимым ресурсом, Левинас говорит об «эмпиризме, в кото-
* «Избранное» Николая Кузанского (trad, par М. de Gandillac).
[193]