рискует быть воспринят — и напрасно — как оспаривание, ученик знает, что он в одиночку будет уже из-за этого оспорен голосом учителя, предшествующим в нем его собственному голосу. Он чувствует, что его до бесконечности оспаривают, или отвергают, или обвиняют: как с учеником, с ним так поступает учитель, который говорит в нем до него самого, упрекая, что он затеял этот спор, и наперед его отвергая, поскольку ему уже приходилось такой спор вести; как внутреннего учителя, его оспаривает ученик, которым он остается. Это нескончаемое несчастье ученика объясняется, возможно, тем, что он не знает или еще скрывает от себя, что как настоящая жизнь, учитель всегда, возможно, отсутствует.
Необходимо, следовательно, разбить стекло или, скорее, зеркало, рефлексию, бесконечное умозрительное рассмотрение учителя учеником. И начать говорить.
Поскольку путь, которым последуют эти рассуждения, будет далеко не прямым или однолинейным, я пожертвую каким-либо еще вступлением и перейду прямо к самым общим вопросам, находящимся в фокусе этих размышлений. Общим вопросам, которые нам предстоит определить, уточнить по ходу дела, многие, большинство из которых так и останутся открытыми.
Моя отправная точка может показаться незначительной и искусственной. Из 673 страниц этой книги Мишель Фуко посвящает три (54—57) — вдобавок в своего рода прологе ко второй главе — тому месту первого из Декартовых «Размышлений», где безумие, сумасбродство, слабоумие, глупость спроважены, исключены, изгнаны, как кажется, повторяю, как кажется,из круга философского достоинства, лишены вида на жительство в философском граде, права на внимание философа, смещены и тут же вызваны Декартом на суд, на суд последней инстанции некоего Cogito, которое, в сущности своей, не может якобы быть безумным.
Полагая (справедливо или нет — судить не мне) что смысл всего проекта Фуко может быть сосредоточен в этих нескольких исполненных намеков и немного загадочных страницах, полагая, что предложенное нам здесь прочтение Декарта и картезианского Cogito распространяется по своей проблематике на всю «Истории безумия» в смысле ее замысла и условий ее возможности, я ставлю перед собой два ряда вопросов:
1. Во-первых, вопрос, предваряющий, так сказать, разбор дела: оправдана ли предложенная нам интерпретация картезианского замысла? Интерпретацией я называю здесь определенный ход, некое предложенное Фуко семантическое отношение между, с одной стороны,тем, что Декарт сказал — или тем, что, как считается, он сказал или хотел сказать, — и, с другой стороны,умышленно выразимся пока
[44]

весьма туманно, некоей, как принято говорить, «исторической структурой», некоей исполненной смысла исторической целостностью, цельным историческим проектом, в отношении которого считается, что он дает о себе знать в частности в том, что Декарт сказал — или в том, что, как считается, он сказал или хотел сказать. Следовательно, спрашивая себя, оправдана ли эта интерпретация, я спрашиваю уже о двух вещах, задаю два предваряющих суждение вопроса в одном:
a) А хорошо ли был понят сам, в самом себе, знак?Иначе говоря, хорошо ли поняли, что сказал и хотел сказать Декарт? Такое понимание знака в нем самом, в его непосредственной знаковой материи есть, если можно так выразиться, лишь первый момент, но вместе с тем и необходимое условие любой герменевтики и любого притязания перейти от знака к означаемому. Вообще говоря, пытаясь перейти от языка явного к языку скрытому, прежде всего надо вполне удостовериться в явном смысле*. Надо, например, чтобы психоаналитик говорил на том же языке, что и больной.
b) Второе следствие первого вопроса: допустим, что явный замысел Декарта понят — как знак, — имеет ли он с совокупной исторической структурой, с которой его хотят соотнести, то самое отношение, которое ему хотят приписать? Имеет ли он то историческое значение, которое ему хотят приписать?
«Имеет ли он то историческое значение, которое ему хотят приписать», то есть опять два вопроса в одном:
— имеет ли он историческое значение,которое ему хотят приписать, имеет ли он именно это значение, то историческое значение, которое ему хочет приписать Фуко?
— имеет ли он историческое значение, которое ему хотят приписать? Исчерпывается ли это значение своей историчностью? Иначе
* В «Толковании сновидений» (глава II,1) по поводу связи между сновидением и словесным выражением Фрейд напоминает одно замечание Ференци: у каждого языка свой собственный язык сновидения. Скрытое содержание сновидения (или поведения, или сознания вообще) сообщается с содержанием явным только через единство языка, на котором аналитик, следовательно, должен говорить как можно лучше. (Ср. в этом отношении: D. Lagache.«Sur le polyglottisme dans l'analyse», in: «La Psychanalyse», t.l, 1956). Как можно лучше:поскольку по природе своей прогресс в знании и практике языка открыт до бесконечности (прежде всего,по причине исходной и существенной двусмысленности означающего в языке, по меньшей мере, «повседневной жизни», его неопределенности и пространства его игры, которое и высвобождает различие между потаенным и явным; далее,по причине существенного и самобытного сообщения различных языков между собой на протяжении истории; и наконец,по причине игры, отношения к самому себе или «седиментации» каждого языка), не имеет ли ненадежность или недостаточность анализа принципиального или неустранимого характера? И не те же ли самые опасности подстерегают историка философии, каковы бы ни были его метод и проект? В особенности, если учитывать определенную укорененность философского языка в языке нефилософском.
[45]

говоря, является ли оно целиком и полностью историческим в классическом смысле этого слова?
2. Второй ряд вопросов (и здесь мы немного выходим за рамки дела Декарта, дела картезианского Cogito, которое впредь будем рассматривать не само по себе, а как знак более общей проблематики): нельзя ли в свете перепрочтения картезианского Cogito, которое мы собираемся предложить (или, скорее, о нем напомнить, ибо, хочу сказать сразу, оно будет прочтением в некотором роде самым классическим, самым банальным, хотя и не самым легким), задаться вопросом о некоторых философских и методологических допущениях этой истории безумия? Только о некоторых,поскольку для того, чтобы исходить из метода или даже философии в традиционном смысле этого слова, начинание Фуко слишком богато, намечает слишком много направлений. И если правда, как утверждает Фуко, как признает Фуко, цитируя Паскаля, что о безумии можно говорить лишь в отношении «другого витка безумия», позволяющего людям «не быть безумными», то есть в отношении разума*, нам, быть может, удастся не то чтобы добавить что бы то ни было к сказанному Фуко, но, возможно, повторить еще раз в месте размежевания между разумом и безумием, о котором так красиво говорит Фуко, смысл, какой-то смысл этого Cogito или каких-то Cogito, ибо картезианский тип — не первая и не последняя форма Cogito; и убедиться, что речь здесь идет об опыте, который на самом своем острие, возможно, не менее рискован, опасен, загадочен, темен и патетичен, чем опыт безумия, и который представляется мне гораздо менее враждебным,обличительным, обвинительным и объективирующим в отношении последнего, чем, по-видимому, думает Фуко.
* Фуко не мог не почувствовать, что вся история в конечном счете может быть лишь историей смысла, то есть Разума вообще,мы к этому вскоре вернемся. Не мог не почувствовать, что самое общее значение затруднения, которое он приписал «классическому опыту», простирается далеко за пределы «классической эпохи». Ср., например, на стр. 628: «И когда надлежало, преследуя самую отдаленную сущность безумия выделить конечную его структуру, чтобы ее сформулировать, приходилось прибегать к самому же языку разума,развернутому в неумолимой логике бреда, и как раз то, что делало безумие доступным, избегало его как безумия». Сам язык разума... но что это за язык, который не является языком разума вообще?И если нет никакой истории, кроме истории рациональности и смысла вообще, это значит, что философский язык, стоит ему зазвучать, прибирает негативность к рукам — или, что одно и то же, оставляет ее в забвении — причем даже тогда, когда якобы ее одобряет, признает. Возможно, что в этом случае даже вернее. Таким образом, история истины есть история этой экономики негативного. Посему необходимо — возможно, самое время — вернуться к внесторическому началу — в смысле радикально противоположном принятому классической философией: на сей раз не для того, чтобы негативность недооценить, а для того, чтобы молча признать. Именно она, а не позитивная истина образует неисторическую почву истории. И речь тогда бы шла о столь негативной негативности, что ее даже так не назовешь. Негативность всегда определялась диалектикой -то есть.метафизикой - как труд на службе производства смысла. Признать негативность молча - значит присоединиться к неклассического типа расхождению между мышлением и языком. И, возможно, между мышлением и философией как рассуждением, если учесть, что такой раскол может сказаться, уходя при этом в тень, только в философии.-
[46]

На первом этапе мы будем работать в жанре комментария,будем сопровождать или верно, насколько это для нас возможно, следовать замыслу Фуко, вписывая интерпретацию картезианского Cogito в общую схему «Истории безумия». Тем самым на этом этапе, по-видимому, должно выявиться, каков в прочтении Фуко смысл картезианского Cogito. Для этого необходимо напомнить общий замысел книги — и поставить на полях несколько вопросов, которым суждено остаться открытыми — и на полях.
Работая над историей безумия, Фуко хотел — и в этом вся ценность, но также и невозможность его книги — написать историю самого безумия. Самого.Самого безумия. То есть, дав ему слово. Фуко хотел, чтобы безумие стало субъектом его книги; субъектом во всех смыслах этого слова: темой (сюжетом) его книги и субъектом речи, автором его книги, говорящим о себе безумием. Написать историю самого безумия, то есть исходя из его собственного мгновения, его собственной ступени, а не на языке разума, языке психиатрии о безумии — здесь перекрываются агонистическое и риторическое измерения этого о, — о безумии, ею уже раздавленном, порабощенном, поверженном, заточенном, то есть превращенном в объект и отправленном в изгнание как другое для языка и исторического смысла, каковые было угодно смешивать с самим логосом. «Историю не психиатрии, говорит Фуко, но самого безумия, во всей его горячности, до пленения его знанием».
Итак, речь о том, чтобы избежать ловушки или наивности объективизма, каковые, по-видимому, заключается в том, чтобы писать на языке классического разума, используя понятия, исторически послужившие инструментами пленения безумия, на отполированном и полицейском языке разума писать историю самого дикого безумия, каким оно живет и дышит еще не плененным и обездвиженным силками этого самого классического разума. Желание избежать такой ловушки не покидает Фуко. В его начинании оно дерзновеннее и соблазнительнее всего. И к тому же придает ему восхитительное напряжение. Но оно и — я говорю об этом вовсе не думая играть словами, — безумнее всего в его проекте. Примечательно, что это упорное желание избежать ловушки — то есть той ловушки, которую классический разум подготовил для безумия и теперь готовит Фуко, желающему на-
[47]

писать историю самого безумия, не повторив агрессии рационализма, — это желание обойти разум выражается двумя на первый взгляд трудно совместимыми способами. То есть выражается болезненно.
Иной раз Фуко целиком отказывается от языка разума, каковой есть язык Порядка (то есть и системы объективности или всеобщей рациональности, выражением которой стремится быть психиатрия, и порядка града, поскольку право философского града охватывает просто гражданское право, а в единстве определенной структуры философское функционирует как метафора или метафизика политического). Тогда он пишет такого рода фразы (он только что напомнил о прерванном в конце XVIII века диалоге между разумом и безумием, о разрыве, который был, по-видимому, закреплен аннексией всего языка — и права на язык — в пользу уполномоченного социальным и государственным разумом разума психиатрического. Безумие было лишено слова): «Язык психиатрии, который является монологом разума о безумии, мог утвердиться лишь на фоне такого безмолвия. Я собирался писать не историю этого языка, а скорее археологию этого безмолвия». И по всей книге проходит эта тема, связывающая безумие с безмолвием, со «словами без языка» или «без субъекта речи», с «упорным бормотанием языка, который будто говорит сам с собой, без субъекта речи и собеседника, осевший на себя, с перехваченным горлом, гибнущий так и не достигнув выражения и незаметно возвращающийся к безмолвию, от которого он никогда и не уходил. Иссушенный корень смысла». Итак, писать историю самого безумия — значит писать археологию некоего безмолвия.
Но, для начала, имеет ли само безмолвие историю? И далее, не является ли археология, пусть даже и безмолвия, логикой, то есть организованным языком, проектом, порядком, фразой, синтаксисом, «творением»? Не будет ли археология безмолвия самым действенным, самым изощренным возобновлением, повторением,в самом что ни есть амбивалентном смысле этого слова, преступного акта против безумия, причем в тот самый момент, когда этот акт разоблачается? Не говоря уже о том, что все знаки,через которые Фуко обнаруживает исток этого безмолвия и оборванной речи, всего, что вроде бы превращает безумие в эту прерывистую, прерванную и запрещенную речь, все эти знаки, все документы — без исключения — заимствованы в юридическом пространстве запрета.
И теперь можно задаться вопросом — и там, где он не пытается говорить о безмолвии, Фуко тоже им задается (на мой взгляд, слишком уклончиво, слишком неявно): каковы источники и статус языка этой археологии, языка, который должен быть услышан отнюдь не классическим разумом? Какова историческая ответственность этой археологической логики? Куда ее поместить? Достаточно ли сложить
[48]

в запертый на ключ ящик инструменты психиатрии, чтобы вновь обрести невинность и порвать всякое сообщничество с пленившим безумие рациональным или политическим порядком? Психиатр — всего лишь уполномоченный, один из уполномоченных этого порядка. Возможно, не достаточно заточить или отправить в изгнание уполномоченного, в свою очередь лишить его слова; возможно, не достаточно отказаться от понятийного материала психиатрии, чтобы снять вину со своего собственного языка. Весь наш европейский язык, язык всего, что так или иначе участвовало в приключениях западного разума, является громадной делегацией уполномоченных проекта, который Фуко определяет как своего рода пленение или объективацию безумия. Ничто в этом языке и никто среди тех, кто на нем говорит, не может избежать исторической виновности — если таковая имеется и если она исторична в классическом смысле этого слова, — а ее Фуко, по-видимому, хочет изобличить. Но, может быть, суд этот невозможен, ибо следствие и приговор непрестанно повторяют преступление самим фактом своего высказывания. Если Порядок,о котором мы говорим, столь могуществен, если его могущество является единственным в своем роде, то как раз в силу его сверхдетерминирующего характера и в силу универсальности, структуральности, универсального и безграничного сообщничества, которым он компрометирует всех, кто воспринимает его на его же языке, причем даже тогда, когда тот обеспечивает им форму для разоблачения. Таким образом, порядок разоблачается по порядку.
Вот почему целиком высвободиться от целостного исторического языка, который, якобы, отправил безумие в изгнание, освободиться от него, чтобы написать археологию безмолвия, можно попытаться лишь двумя способами:
Или безмолвствовать в некоем безмолвии (некоем безмолвии, определится которое опять же лишь в тех языке и порядке,каковые воспрепятствуют, чтобы это безмолвие слилось с обыкновенной немотой), или следовать за безумцем по пути его изгнания. Беда безумцев, нескончаемая беда их безмолвия заключается в том, что их лучшими глашатаями становятся те, кто им лучше всего и изменяет; дело в том, что, захотев высказать само их безмолвие, сразу переходишь на сторону врага, на сторону порядка, даже если в рамках порядка борешься против порядка и ставишь под вопрос его исток. Нет такого Троянского коня, которого не уразумел бы Разум (вообще). Непреодолимое, незаменимое, властное величие разумного порядка, то, из-за чего он не является фактическим порядком или структурой, определенной исторической структурой среди многих других, объясняется тем, что против него нет иных средств, кроме него самого, против него можно протестовать лишь в его рамках, на своем поле разум оставляет нам
[49]

лишь возможность прибегнуть к стратагеме и стратегии. Что сводится к тому, чтобы привлечь историческое определение разума к суду Разума вообще. Да, революция против разума в исторической форме классического разума (но последний есть не что иное, как определенный пример Разума вообще. И как раз из-за этой единичности Разума трудно помыслить «историю разума» и, следовательно, «историю безумия»), революция против разума может быть осуществлена только в рамках разума, согласно гегелевскому измерению, которое, несмотря на отсутствие прямых ссылок на Гегеля, было для меня в книге Фуко очень заметно. Так как революция против разума может, заявив о себе, осуществиться лишь внутри разума, она всегда имеет ограниченный размах того, что как раз на языке министерства внутренних дел называют волнением. Наверное, нельзя написать историю или даже археологию наперекор разуму, ибо вопреки видимости понятие истории всегда было рациональным. Именно о значении «истории» или «архии» и следовало бы прежде всего задаться вопросом. Письмо, которое, вопрошая ценности истока, разума, истории, их превосходит, не удержишь в метафизическом заточении археологии.
Поскольку Фуко первым — и остро — осознает эту невозможность и необходимость говорить, черпать свой язык в источнике разума более глубинного, нежели тот, что вышел на поверхность в классический век, поскольку Фуко испытывает необходимость говорить, ускользающую от объективирующего проекта классического разума, необходимость говорить даже ценой открытой войны языка разума против самого себя, войны, в которой язык словно бы заново овладевает собой, себя разрушает или без конца возобновляет жест собственного разрушения; — то и притязание на археологию безмолвия — притязание пуристское, непреклонное, ненасильственное, недиалектическое — в книге Фуко очень часто уравновешивается, уравнивается, чуть ли не опровергается не только признанием определенного затруднения, но и формулировкой другого проекта, каковой является не крайним средством, а иным и, возможно, более — причем действенно — амбициозным проектом, нежели первый.
Признание затруднения можно обнаружить, например, в таких фразах, как эта, которую я просто процитирую, чтобы не лишать вас ее мощной красоты: «Восприятие, которое стремится уловить их [речь идет о страданиях и бормотании безумия] в диком состоянии, по необходимости принадлежит к уже пленившему их миру. Свобода безумия внятна лишь с вершины крепости, где его держат в заточении. Но там в его распоряжении только печальное положение его тюрем, его немой опыт гонимого, и нам остается описание примет беглеца». И дальше Фуко говорит о безумии, «стихийное состояние которого не может быть восстановлено само по себе» и о «недоступной первобытной чистоте» (с. VII).
[50]

Поскольку эта трудность или невозможность должна сказаться в языке, на котором написана эта история безумия, Фуко действительно признает необходимость удерживать свое рассуждение в «беспомощной», как он выражается, «относительности», то есть без опоры на абсолют разума или логоса. Сразу и необходимость, и невозможность того, что в другом месте Фуко называет «языком без опоры», то есть языком, отказывающимся в принципе, а то и фактически, сочленяться согласно синтаксису разума. В принципе, а то и фактически, но в данном случае факт не так легко заключить в скобки. Факт языка — единственный, наверное, факт, который в конечном счете сопротивляется заключению в скобки. «Здесь, в простой проблеме способа изложения, — говорит также Фуко,—скрывалась и давала о себе знать главная трудность нашего начинания».
Можно, вероятно, сказать, что эта трудность разрешается скорее на практике,а не формально.По необходимости. Я хочу сказать, что безмолвие безумия не высказано,не может быть высказано в логосе этой книги, а передано косвенно, метафорически, если так можно выразиться, в ее пафосе — я употребляю это слово в его наилучшем значении. Новая и радикальная похвала безумию, намерение которой не может быть выражено открыто, поскольку похвала безмолвию остается внутри логоса,внутри объективирующего языка; «славословить» безумие значило бы все равно его аннексировать, в особенности тогда, когда это «славословить», как в данном случае, предстает мудростью и благополучием «красноречия».
Далее, высказать трудность, высказать трудность высказывания еще не значит ее преодолеть; как раз наоборот. Прежде всего, это не значит сказать, исходя из какого языка, из какой говорящей инстанции высказана трудность. Кто ее воспринимает, кто излагает? Этого нельзя сделать ни в недоступном и стихийном безмолвии безумия, ни на обыкновенном языке надзирателя, то есть классического разума; здесь необходим язык того, для кого имеет смысл и кому предстает диалог, или война, или недоразумение, или столкновение, или двойной монолог, противопоставляющий в классический эпоху разум и безумие. Таким образом, возможно историческое освобождение логоса, в котором могли произойти и могут сегодня быть понятыми и высказанными два монолога, или прерванный диалог, или, скорее, точка разрыва диалога между определенными разумом и безумием. (При условии, правда, что они возможны; но в данном случае мы принимаем гипотезу Фуко.)
Итак, если, несмотря на признание невозможности и трудности, Фуко смог написать свою книгу, то мы вправе спросить себя, на чью же помощь все же опирается этот язык, лишенный помощи и опоры: кто выражает беспомощность? кто написал и кто должен услышать,
[51]

на каком языке и исходя из какого исторического положения логоса, кто написал и кто должен услышать эту историю безумия? Ведь отнюдь не случайно, что такой проект мог сложиться именно в наши дни. Не упуская из виду — как раз наоборот — дерзость мыслительного жеста в «Истории безумия» следует предположить, что началось некое освобождение безумия, что психиатрия, хоть и на самую малость, стала открытой, что понятие безумия как неразумия, если оно и обладало некогда единством, распалось. И что именно в открытости этого распада такой проект и смог обрести свой исторический исток и место.
Хотя Фуко как никто другой восприимчив и внимателен к такого рода вопросам, все же кажется, что он не захотел признать за ними характера методологического или философского предварения. Правда и то, что, стоит понять этот вопрос — вкупе с правомерностью оной трудности — их предварительная разработка в результате стерилизует и парализует все исследование. Каковое может доказать своим ходом возможность движения речи на тему безумия. Но не слишком ли классическим все еще является основание этой возможности?
Книга Фуко не из тех, что предаются в исследовании такому перспективному легкомыслию. Вот почему за признанием трудности, связанной с археологией безмолвия, нужно выявить другой проект, который, возможно, противоречит проекту этой археологии.
Коль скоро безмолвие, археологию которого требуется написать, является не немотой или прирожденной бессловесностью, а внезапно наступившим безмолвием, речью, прерванной в порядке приказа,дело касается того, чтобы внутри предшествующего разрыву разума с безумием логоса, внутри логоса, который дозволяет внутри себя диалог между тем, что впоследствии назовут разумом и безумием (неразумием), дозволяет внутри себя свободное перемещение разума и безумия и обмен между ними, подобно тому как он дозволял безумцам свободно перемещаться по средневековому городу; — дело касается того, чтобы внутри этого логоса свободного обмена получить доступ к истоку протекционизма того разума, который стремится найти себе укрытие и застраховаться от безумия, сделать самого себя средством от безумия. Дело касается того, чтобы получить доступ к точке, где диалог был прерван, разделился на два одиноких монолога: к тому, что Фуко называет весьма сильным словом Решение.Решение связывает и разом отделяет разум и безумие; его надо понимать и как изначальный акт порядка, воления, декрета, и как разрыв, цезуру, отделение, размежевание. Я бы даже сказал междоусобицу, чтобы подчеркнуть, что речь идет о саморазделе, внутреннем разделении и мучении смысла вообще,логоса вообще, о разделении в самом aктеsentire.Междоусобица происходит как всегда внутри. Вне (есть) внутри, в него внедряется, делит его, сообразно расщеплению гегелевского Entzweiung.
[52]

Таким образом представляется, что проект по востребованию первоначальной междоусобицы логоса отличен от проекта археологии безмолвия, и ставит иные проблемы. На сей раз речь, скорее всего, идет о том, чтобы извлечь на поверхность единую и девственную почву, на которой незаметно пустил корни акт решения, связывающий и отделяющий разум и безумие. Разум и безумие в классическую эпоху имели общий корень. Но этот общий корень, который является логосом, это единое основание намного древнее средневекового периода, блестяще, хотя и бегло обрисованного Фуко в замечательной вступительной главе. Должно быть, имеется какое-то основополагающее единство, на котором зиждется свободный обмен Средневековья, и оно уже является единством логоса, то есть разума; разума, конечно уже исторического, но гораздо менее детерминированного, чем в своей так называемой классической форме, — он еще не получил определение «классической эпохи». Именно в стихии этого архаического разума внезапно и произойдет размежевание, междоусобица в виде изменения, или, если угодно, в виде переворота, революции — но революции внутренней, направленной на себя, происходящей в себе. Ибо тот логос, который был вначале, является не только общим местом всякой междоусобицы смысла, но и — это не менее важно — самой атмосферой, где движется язык Фуко, в котором фактически явлена, а также правомерно обозначена и обрисована в своих пределах история безумия в классическую эпоху. Итак, чтобы показать и происхождение (или возможность) решения, и происхождение (или возможность) повествования, следовало бы начать с осмысления этого изначального логоса, в котором разыгралось насилие классической эпохи. Надо ли напоминать, что эта история досредневекового и док-лассического логоса вовсе не является темной и немой предысторией. Каков бы ни был мгновенный разрыв, если он вообще был, Средних веков с греческой традицией, этот разрыв и изменение — запоздалые и побочные явления в отношении основополагающего постоянства логико-философского наследия.
То, что укорененность решения в его истинной исторической почве оставлена Фуко в тени, смущает по меньшей мере по двум причинам:
1. Это смущает, поскольку в самом начале Фуко делает несколько загадочный намек на греческий логос, о котором он говорит, что тот, в отличие от классического разума, «не имел противоположности». Читаем: «Греки соотносились с тем, что они называли ?????. Это отношение не исчерпывалось осуждением, что вполне доказывается существованием Фрасимаха и Калликла, хотя их рассуждения и переданы нам в облачении успокоительной диалектики Сократа. Но у греческого логоса не было противоположности».
[53]

[Итак, следует предположить, что греческий логос не имел противоположности, предположить, одним словом, что греки держались вплотную к первичному, изначальному и неделимому Логосу, в котором любое противоречие вообще, любая война или, как здесь, любая полемика могли дать о себе знать только впоследствии. В рамках этой гипотезы следовало бы признать, чего Фуко как раз и не делает, что в их целостности история и наследство «успокоительной диалектики Сократа» были уже отторгнуты и изгнаны за рамки этого вроде бы не имеющего противоположности греческого логоса. Ведь если диалектика Сократа действительно отличается успокоительным характером в том смысле, в каком это понимает Фуко, то как раз потому, что она уже исторгла, исключила, объективировала или — любопытно, но это одно и то же — вобрала в себя и совладала как с одним из своих моментов, «охватила» то, что является для разума другим, и что она сама уже прояснилась, застраховала себя в предкартезианской достоверности, в ?????????, в мудрости, здравом смысле и разумной осмотрительности.
Следовательно: а) либо сократический момент и все, что за ним последовало, непосредственно причастны к тому греческому логосу, у которого вроде бы нет противоположности, и тем самым диалектика Сократа ничуть не успокаивает (чуть дальше у нас будет, наверное, возможность показать, что она успокаивает никак не больше картезианского Cogito). В этом случае, в рамках этой гипотезы, зачарованность досократиками, к которой нас подтолкнули Ницше, Хайдеггер и кое-кто еще, заключает, по-видимому, в себе какую-то долю мистификации, чьи историко-философские мотивы не мешало бы вскрыть.
b) либо сократический момент и победа диалектики над калликловым гибрисом уже знаменуют собой депортацию и изгнание логоса из самого себя и его ранение решением, различием; тогда структура исключения, которую Фуко хочет описать в своей книге, едва ли родилась вместе с классическим разумом. Получается, что в философии она из века в век потребляется, упрочивается и крепнет. Что она присуща всей истории философии и разума. Классическая эпоха в этом отношении не обладает ни особым положением, ни исключительностью. И все знаки, собранные Фуко под общим заглавием «Stultifera navis», плавают на поверхности давней междоусобицы. Свободная циркуляция безумцев — к тому же не очень, не так уж и свободная — есть не что иное, как социально-экономический эпифеномен на поверхности разума, наперекор себе разделившегося на заре своего греческого происхождения. Во всяком случае для меня ясно, что, какую бы гипотезу ни принять в отношении, по всей видимости, лишь ложной проблемы и ложной альтернативы, Фуко не может спасти разом и
[54]

утверждение относительно успокоительной диалектики Сократа, и свое положение о своеобразии классической эпохи, разум каковой успокаивается, исключая своего другого, то есть конституируя свою противоположность в виде объекта,дабы от нее защититься и отделаться. Дабы ее заточить.
В желании написать историю решения, раздела, различия, есть риск превратить разделение в событие или структуру, вдруг накладывающуюся на единство изначального присутствия, и таким образом подтвердить в ее основополагающем действии метафизику.
По правде говоря, для того чтобы одна из этих гипотез была верна и между ними имелся выбор, надо вообще предположить, что разум может иметь противоположность, себе другое, что он в состоянии его конституировать или обнаружить и что оппозиция разума и другого симметрична.Вот в чем суть дела. Позвольте мне держаться от этого в стороне.
Каков бы ни был способ интерпретации положения классического разума, в частности, в отношении греческого логоса — довелось ему пережить междоусобицу или нет, — в любом случае кажется, что начинание Фуко заранее подразумевает доктрину традиции,традиции логоса (а есть ли другая?). Каково бы ни было отношение греков к гибрису — отношение, которое, конечно же, не было простым... Здесь я открою скобку и поставлю вопрос: от имени какого неизменного смысла «безумия» Фуко сближает, каков бы ни был смысл этого сближения, Безумие и гибрис?Встает проблема — философская проблема — перевода, довольно серьезная проблема, даже если для Фуко гибрис и не есть Безумие. Определить различие — весьма рискованный лингвистический ход. Частая опрометчивость переводчиков в этом отношении должна внушить нам сильное недоверие. (В частности и по ходу дела я думаю о том, что переводят как безумие и неистовство в «Филебе», 45е*. К тому же, если безумие обладает столь неизменным смыслом, каково его отношение к тем историческим модификациям, к тем апостериори,к тем событиям,которые направляют анализ Фуко? Хотя его метод и не эмпиричен, Фуко все же исходит из информации и расследования. Он пишет историю, и обращение к событию в ней является в конечном итоге необходимым и решающим, по крайней мере правомерным. Но разве ни разу не подвергшееся Фуко тематическому анализу понятие безумия, не является сегодня за рамками обыденного и общеупотребительного языка, где оно продолжает свое существование куда дольше, нежели следовало бы после его постановки под вопрос со стороны науки и философии, ложным, рас-
* Ср. также, например: Пир 217е, 218b; Федр 244b-с, 245а, 249, 265а; Теэтет 257е; Софист 228d, 229а; Тимей 86b; Государство 382с; Законы X, 888а.
[55]

павшимся понятием, так что Фуко, отвергая психиатрический или философский инструментарий, не перестававший заточать безумца, пользуется в конечном итоге — и у него нет выбора — ходячим, двусмысленным, заимствованным из неподконтрольного фонда понятием? В чем не было бы ничего страшного, используй Фуко это слово только в кавычках, словно оно принадлежит к языку других — тех, кто в изучаемую эпоху пользовался им как историческим инструментом. Но все выглядит так, будто Фуко знает,что такое «безумие». Все выглядит так, будто постоянно и подспудно возможно и достижимо достоверное и строгое пред-понимание понятия безумия или, по меньшей мере, его номинального определения. В самом деле, можно показать, что в намерении Фуко, если не в изучаемой им исторической мысли, понятие безумия охватывает все, что можно упорядочить под рубрикой негативности.Легко представить, какого рода проблемы влечет за собой такое использование этого понятия. Такого же рода вопросы можно поставить и в отношении понятия истины, которое мелькает по всей книге...) Я закрываю затянувшиеся скобки. Итак, каково бы ни было отношение греков к гибрису,а Сократа к изначальному логосу, во всяком случае ясно, что классический и даже средневековый разум имел отношение к разуму греческому и что в среде этого — более или менее непосредственно замечаемого, более или менее связанного с другими традиционными линиями — наследия и разворачивались приключения и злоключения классического разума. Если начало междоусобицы относится ко времени Сократа, возможно, следовало бы в первую очередь рассмотреть положение безумца в сократовском и постсократовском мире, если только тогда было нечто достойное имени безумца. Без этого, и поскольку Фуко далек от чисто априорного подхода, его историческое описание ставит банальные, но неизбежные проблемы периодизации, географических, политических, этнологических и т. п. рамок. Если же, наоборот, не имевшее противоположности и не знавшее исключения единство логоса сохранялось вплоть до классического «кризиса», то этот кризис является, если так можно выразиться, вторичным и производным. Он не распространяется на весь разум. В этом случае, между прочим, в сократическом рассуждении уже нет ничего успокоительного. Классический кризис развивается исходя из и внутри первичной традиции логоса, который не имеет противоположности, но несет в себе и высказывает любое определенное противоречие. Эта доктрина о традиции смысла и разума была бы тем более необходима, что лишь она в состоянии придать смысл и вообще рациональность рассуждению Фуко и любому рассуждению о войне между разумом и неразумием. Ведь эти рассуждения стремятся быть услышанными.]
2, Выше я сказал, что сокрытие в тени истории доклассического
[56]

логоса, каковая не была предысторией, вызывает смущение по двум причинам.Вторая, о которой я вкратце упомяну, перед тем как перейти к Декарту, заключается в том, что Фуко проницательно связывает разделение, междоусобицу с самой возможностью истории. Разделение — это сам исток истории. «На протяжении всей истории Запада необходимость безумия связана с тем решающим жестом, который отделяет от глубинного рокота и его постоянной монотонности значимый язык, передающийся и завершающийся во времени; коротко говоря, она связана с возможностью истории».
Следовательно, если решение, благодаря которому, исключая и объективируя свободную субъективность безумия, конституируется разум, если это решение есть исток истории, если оно есть сама историчность, условие смысла и языка, условие традиции смысла, условие произведения, если структура исключения является основополагающей структурой историчности, тогда «классический» момент этого исключения, момент, который Фуко и описывает, не имеет ни абсолютных преимуществ, ни архетипичности образца. Этот образец — образчик, а не модель. Во всяком случае, чтобы обнаружить его несомненно глубокое своеобразие, следует, возможно, подчеркнуть не то, в чем это решение предстает структурой исключения, а то, в чем — и в особенности почему — его собственная и видоизмененная структура исключения исторически отличается от других, от всякой другой структуры. И поднять проблему ее образцовости: идет ли речь об одном из возможных образцов, об «удачном примере», об особо показательном образце? Проблемы бесконечной сложности, громадные проблемы, которые неотступно присутствуют в книге Фуко — скорее в ее замысле, нежели в исполнении.
Наконец, последний вопрос:если это великое разделение является самой возможностью истории, историчностью истории, что значит «написать историю этого размежевания»? Написать историю историчности? Написать историю происхождения истории? «Usteronproteron»тогда — не просто «логическая ошибка», не ошибка внутри какой-то логики, внутри сложившегося рацио. Ее разоблачение не рационально. Если имеется историчность разума вообще, то история разума — отнюдь не история его происхождения, которая его ужеподразумевает, а история одной из его определенных фигур.
Этот второй проект, который изо всех сил тянется к общему корню смысла и бессмыслия и к тому исходному логосу, в коем разделяются язык и безмолвие, отнюдь не является каким-то крайним средством в отношении того, что можно собрать под рубрикой «археология безмолвия». Археологии, которая разом и притязает на то, чтобы высказать само безумие, и отказывается от этого. Выражение «высказать само безумие» внутренне противоречиво. Высказать безумие, не
[57]

вытеснив его в объективность, значит дать высказаться ему самому. Но ведь безумие по сущности своей невысказываемо: это «отсутствие творения», проницательно замечает Фуко.
Итак, это не крайнее средство, а иной, более амбициозный замысел, долженствующий подвести к похвале разуму (в сущности, другой и не бывает), но на сей раз к похвале разуму более глубинному, нежели тот, что себе противоречит и определяет себя в исторически определенном конфликте. Опять, как всегда, Гегель... Итак, это не крайнее средство, а более амбициозная амбиция, даже если Фуко и замечает: «За неимением этой недоступной первобытной чистоты (самого безумия) структуральное исследование должно добраться до решения, которое разом и связывает, и разделяет разум и безумие; оно должно стремиться к тому, чтобы обнаружить вечный взаимообмен, безвестный общий корень, изначальное столкновение, придающее смысл как единству, так и противоположности смысла и бессмыслицы». (Курсив мой.)
Прежде чем перейти к описанию того момента, когда в классическую эпоху разум, благодаря тому, что он называет «странным переворотом», заставляет безумие безмолвствовать, Фуко показывает, как исключение и заточение безумия обретают своего рода структурную нишу, подготовленную историей другого исключения: исключения проказы. К сожалению я не могу задерживаться на этих блестящих страницах в главе под названием «Stultifera navis». Они тоже поставили бы перед нами множество вопросов.
Итак, я перехожу к «перевороту», к великому заточению, которое с созданием в середине XVII века домов-изоляторов для безумцев и кое-кого еще ознаменовало, по-видимому, начало и первый этап классического процесса, описываемого Фуко на протяжении всей его книги. Не проясняя, правда, чем же является такое событие как создание домов-изоляторов — одним из знаков, основным симптомом или же причиной. Такого рода вопросы могут показаться неуместными в отношении метода, стремящегося быть структуралистским, то есть таким, для которого в структурной целостности все так взаимосвязано и циклично, что классические проблемы причинности могут показаться недоразумением. Очень может быть. Но я задаюсь вопросом, возможен ли последовательный структурализм, когда речь идет об истории (а Фуко хочет писать историю), и главное — может ли он уклониться, пусть ради порядка и в порядке собственных описаний, от любого этиологического вопроса, от любого вопроса, касающегося, скажем, центра тяжести структуры. Законно отвергая определенный стиль причинности, мы, возможно, не вправе отвергать любое требование этиологии.
Посвященный Декарту отрывок как раз и открывает главу о «Ве-
[58]

ликом заточении». То есть он открывает саму книгу, и его положение в начале главы выглядит довольно необычным. Здесь, как нигде, поставленный мною выше вопрос кажется мне неизбежным. Неизвестно, должен ли этот отрывок о первом из Декартовых «Размышлений», которое Фуко интерпретирует как философское заточение безумия, задать тон, быть прелюдией к этой исторической и социально-политической драме, ко всей драме, которая разыграется в дальнейшем. Чем является этот «переворот», описанный в плане теоретического знания и метафизики, — симптомом, причиной, языком? Какое следует сделать допущение или разъяснение, чтобы этот вопрос или расклад потерял бы свой смысл? И если этот переворот структурно связан со всей драмой, каков статус этой взаимосвязи? Наконец, каково бы ни было место, отведенное философии в общеисторической структуре, чем объясняется выбор только картезианского примера? В чем заключается примерность Картезия, когда в ту же эпоху столько других философов так или иначе интересовались безумием или — что не менее знаменательно — теряли к нему интерес?
Ни на один из этих наскоро намеченных, но неизбежных вопросов, к тому же не сводимых к вопросам методологии, Фуко не дает прямого ответа. Проблему улаживает одна единственная фраза в предисловии. Читаем: «Итак, написать историю безумия — значит написать структурное исследование исторической совокупности (юридические и полицейские представления, организации, меры, научные понятия), содержащей в плену безумие, первобытное состояние которого никогда не может быть воссоздано само по себе». Каким образом связаны эти элементы в «историческую совокупность»? Что такое «понятие»? Имеют ли какие-то преимущества философские понятия? Как они соотносятся с научными абстракциями? Столько вопросов осаждает это начинание.
Не знаю, насколько согласится Фуко с тем, что предварительным условием для ответа на такого рода вопросы является прежде всего внутренний и независимый анализ философского содержания философского рассуждения. Только тогда, когда все это содержание целиком станет для меня явственным (что невозможно), я смогу со всей точностью определить его место в его целостной исторической форме. Только тогда его реадаптация не будет насилием над ним, тогда она будет законной реадаптацией самого этого смысла. В частности, относительно Декарта невозможно ответить ни на один из касающихся его исторических вопросов — вопросов, касающихся скрытого исторического смысла его замысла, касающихся его принадлежности структуре, — не подвергнув прежде строгому и исчерпывающему внутреннему анализу его явственные намерения, явственный смысл его философского рассуждения.
[59]

Именно этот явственный смысл, который сразу не бросается в глаза, именно этот собственно философский замысел и будет нас теперь интересовать. Но прежде всего взглянем на него через плечо Фуко.
Torheit musste erscheinen, damit die Weisheit sie uberwinde...
(Herder)
Переворот совершен якобы Декартом в первом из «Размышлений», и состоит он, в общем и целом, в общем изгнании возможности безумия из самой мысли.
Для начала я прочту основной отрывок из Декарта, процитированный Фуко. Затем мы проследим за прочтением этого текста самим Фуко. Наконец, попробуем завязать диалог между Декартом и Фуко.
Декарт пишет так (в тот момент, когда пытается отвергнуть все мнения, к которым некогда испытывал «доверие», и сызнова начать все с оснований: aprimisfundamentis.Для чего ему достаточно разрушить прежние основания и не нужно ставить одно за другим под сомнение свои мнения, так как подкоп под фундамент влечет за собой крушение всего здания. Одно из этих зыбких оснований познания, с виду самое естественное, — чувства. Время от времени чувства меня обманывают, следовательно, они могут обманывать меня всегда: вот почему я подвергаю сомнению всякое познание чувственного происхождения): «Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают, благоразумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение».
Декарт начинает с новой строки:
«Но...» (sedforte...я обращаю внимание на это forte,которое герцог де Люин не стал переводить; упущение, каковое Декарт не счел нужным исправить при чтении перевода. Посему, не мешало бы, как говорит Байе, при чтении «Размышлений» «сличать французский с латынью». Только во втором французском издании Клерселье это sed forte обретает все свое значение и переведено как: «но, может быть, хотя...» Обращаю внимание на этот пункт, значение которого вскоре обнаружится). Продолжим чтение: «Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего [курсив мой], все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря на то что эти вещи воспринимаются нами с помощью тех же чувств?» То есть, похоже, имеются, то есть, похоже, могут иметься знания чувствен-
[60]

ного происхождения, сомневаться в которых неразумно. «К примеру, продолжает Декарт, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело — мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они — короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары...»
И вот в глазах Фуко основная фраза: «Но ведь это же помешанные, sed amentes sunt isti,и я сам показался бы не меньшим сумасбродом (demens),если бы перенял хоть какую-то их повадку».
Я прерываю цитату не в конце этого абзаца, а на первых словах следующего, которые вписывают только что прочитанные строки в весьма сжато сочлененное риторическое и педагогическое движение. Эти первые слова — Praeclaresane...Что тоже переводится как однако.И это начало абзаца, в котором Декарт рассуждает о том, что он, возможно, все время видит сон, а мир при этом может быть не реальнее этого сна. И он обобщает, гиперболизируя гипотезу сна и сновидения («Допустим, что мы действительно спим...»); эти гипотеза и гипербола послужат ему для развития сомнения, основанного на естественных основаниях (ибо имеется и гиперболический момент этого сомнения), дабы оставить вне его досягаемости только истины вне-чувственного происхождения, в частности математические, каковые истинны независимо от того, «бодрствую я или сплю», и уступают лишь под искусным метафизическим напором Злокозненного Гения.
Как же прочитывает этот текст Фуко?
Согласно его прочтению, Декарт, встретив здесь безумие наряду (так выражается Фуко) со сновидением и всеми формами чувственных заблуждений, обходится, если так можно выразиться, с ними по-разному. «В экономике сомнения, говорит Фуко, безумие, с одной стороны, и заблуждение, с другой, принципиально не уравновешены...» (Отмечу по ходу дела, что в других местах Фуко часто разоблачает присущее классической эпохе сведение безумия к заблуждению...) Он продолжает: «Декарт не избегает угрозы безумия, как он обходит возможность сна или заблуждения».
Фуко устанавливает, таким образом, параллель между двумя следующими ходами:
1 ) тем, которым Декарт показывает, что чувства могут нас обмануть только в отношении «чего-то незначительного» и «далеко отстоящего». Таковыми оказываются пределы заблуждения чувственного происхождения. И в только что прочитанном фрагменте Декарт так и
[61]

говорит: «Хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего, все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения...» Если только ты не безумец, но эту гипотезу Декарт, похоже, в этом же отрывке в принципе исключает;
2) ходом, которым Декарт показывает, что воображение и сновидение не могут создавать простых и универсальных элементов, включаемых ими в собственный состав, вроде, например, «телесной природы вообще и ее протяженности, количества, числа и т. п.», как раз всего того, что происходит не от чувств и образует предмет математики и геометрии, неуязвимых для естественного сомнения. Таким образом, соблазнительно подумать вместе с Фуко, что Декарт хочет отыскать в анализе (я беру это слово в прямом его смысле) сна и чувственности некое ядро, неподвластный сомнению элемент близости и простоты. Именно во сне и в чувственном восприятии я преодолеваю или, как выражается Фуко, «обхожу» сомнение и вновь встаю на почву достоверности.
Фуко пишет: «Декарт не избегает угрозы безумия, обходя вероятность сна или заблуждения... Ни населенный образами сон, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомнение до предела всеобщности; допустим, что глаза вводят нас в заблуждение, "допустим, что мы действительно спим", вся истина целиком не исчезнет во мраке. С безумием дело обстоит иначе». И дальше: «В экономике сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблуждение — с другой, не уравновешены. Они по-разному соотносятся с истиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии превзойдены в структуре истины, а безумие исключается сомневающимся субъектом».
В самом деле, кажется, что Декарт не углубляется в опыт безумия, не доходит в нем до неустранимого, но внутренне присущего самому безумию ядра. Он не уделяет безумию внимания, не принимает гипотезу безумия, его не рассматривает. Он исключает его постановлением. Я был бы безумцем, если бы считал, что сделан из стекла. Но это исключено, поскольку я мыслю. Упреждая момент Cogito, которому предстоит дожидаться многочисленных и строго последовательных этапов, Фуко пишет: «невозможность быть безумцем, присущая не объекту мысли, но мыслящему субъекту». Безумие изгоняют, отвергают, разоблачают в самой его невозможности именно изнутри мышления.
Насколько мне известно, Фуко первым обособил таким образом в этом «Размышлении» бред и безумие от чувств и сновидений. Обособил в их философском смысле и методологической функции. В этом оригинальность его прочтения. Но по невниманию ли классические толкователи не сочли такое разъединение уместным? Прежде чем от-
[62]

ветить на этот вопрос или, скорее, прежде чем продолжать его ставить, отметим вместе с Фуко, что это исключающее постановление, которое предвещает политическое постановление о великом заточении, или ему ответствует, или его передает, или его сопровождает, которое во всяком случае с ним взаимосвязано, — это постановление было бы невозможным для, например, Монтеня, донимаемого, как известно, возможностью оказаться или стать полным безумцем в самом акте мышления. Картезианское постановление знаменует, говорит Фуко, «пришествие рацио». Но поскольку пришествие рацио не «исчерпывается» «прогрессом рационализма», Фуко оставляет здесь Декарта, обращая свое внимание на историческую (социально-политическую) структуру, лишь одним из знаков каковой является картезианский жест. Ибо «о классическом событии», говорит Фуко, «свидетельствует не один признак».
Мы попытались прочесть Фуко. Попробуем теперь наивно перечитать Декарта и, прежде чем ответить на вопрос об отношении между «знаком» и «структурой», попробуем, как я и обещал, посмотреть, чем же может быть смысл самого знака.(Поскольку знак уже наделен здесь самостоятельностью философского рассуждения, уже является отношением означающего к означаемому.)
Перечитывая Декарта, я отмечу:
1. Что в отрывке, на который мы ссылались и который соответствует этапу сомнения,основанного на естественных соображениях, Декарт не обходит возможность чувственного заблуждения и сновидения, не «преодолевает их в структуре истины» по той простой причине, что он, по-видимому, не преодолевает и не обходит их никогда и никоим образом, никогда не исключает возможность полного заблуждения для любого знания, берущего начало в чувствах и построениях воображения. Здесь нужно четко понимать, что гипотеза о сновидении — это радикализация или, если угодно, гиперболическое усиление гипотезы, согласно которой чувства могут меня иногда обманывать. Во сне целостность моих чувственных образов является иллюзорной. Из чего вытекает, что неуязвимая для сна достоверность afortioriбудет таковой же и для перцептивной иллюзии чувственного порядка. Таким образом, достаточно рассмотреть случай сновидения, чтобы рассуждать — на том уровне, на котором мы сейчас находимся, на уровне естественного сомнения — о чувственном заблуждении вообще. Но что за достоверность, что за истина ускользает от восприятия и тем самым от чувственного заблуждения или построений воображения или сна? Это достоверность и истина нечувственного и невоображаемого происхождения. Предметы простые и умопостигаемые.
В самом деле, если я сплю, все воспринимаемое мною во сне может
[63]

быть, по выражению Декарта, «ложной иллюзией», в частности, существование моих рук, тела, то, что я открываю глаза, делаю движения головой и т. п. Иначе говоря, то, что выше было, согласно Фуко, исключено как безумство, здесь принимается как возможность сновидения. И сейчас мы увидим, почему. Но, говорит Декарт, допустим, что все мои сновидческие представления суть иллюзии. Даже в этом случае нужно, чтобы имелось представление о столь достоверных по природе предметах, как мое тело, руки и т. п., каким бы иллюзорным, каким бы ложным по отношению к представляемому оно ни было. И в этих представлениях, образах, в этих, в картезианском смысле, идеях все может быть ложным и вымышленным, подобно изображениям, представленным теми художниками, чье воображение, прямо говорит Декарт, достаточно «сумасбродно», чтобы измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное. Но в живописи по крайней мере имеется последний элемент, который не разложим на иллюзии, в котором художники не могут притворяться, — цвет.Здесь это лишь аналогия,ибо Декарт не полагает необходимым существование цвета вообще: цвет есть один из многих ощущаемых предметов. Но так же как в картине, сколь бы вымышленной и воображаемой она ни была, остается некая доля неустранимой и реальной простоты — цвет, — так и в сновидении имеется непритворная простота, предполагаемая любым построением фантазии и неподвластная никакому разложению. Но на сей раз — поэтому-то пример с художником и цветом всего лишь аналогия — эта доля не относится ни к чувствам, ни к воображению: она умопостигаема.
На этом пункте Фуко не задерживается. Читаю интересующий нас здесь отрывок из Декарта: «Ведь даже когда художники со всем тщанием стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необычное обличье, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различных членов известных животных; но, даже если они обладают настолько сумасбродным воображением,что сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия — „глаза", „голова", „руки" т. п. — могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны, и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей. Такого рода универсальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных вещей, их количе-
[64]

ство, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п. На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физика, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследованием сложных вещей, недостаточно надежны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь простейшие и наиболее общие понятия — причем их мало заботит, существуют ли эти понятия в природе вещей, — то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны».
Отмечу, что следующий абзац тоже начинается с «однако» (verumtamen), к которому мы вскоре вернемся.
Таким образом, достоверность этой простоты или умопостигаемой общности — которая чуть позже будет подвергнута метафизическому, искусственному и гиперболическому сомнению выдумкой о Злокозненном Гении — достигается отнюдь не постоянной редукцией, наталкивающейся в конце концов на сопротивление ядра чувственной или воображаемой достоверности. Тут имеет место переход в другой план и прерывистость. Ядро чисто умопостигаемо, а достигнутая таким образом все еще естественная и временная достоверность предполагает радикальный разрыв с чувствами. На этом этапе анализа как таковое не спасается никакое чувственное или воображаемое значение, нет и речи о неуязвимости чувственного перед сомнением. Любое значение, любая «идея» чувственного происхождения исключены из области истины, в точности как и безумие.И в этом нет ничего удивительного: безумие — лишь частный и к тому же не самый серьезный случай интересующей здесь Декарта чувственной иллюзии. Тем самым можно констатировать, что:
2. По-видимому, гипотеза о сумасбродстве — в этом моменте картезианского порядка — не выделяется и не подвергается никакому особому исключению. В самом деле, перечитаем цитируемый Фуко отрывок, в котором заходит речь о сумасбродстве. Заново посмотрим на его место. Декарт только что заметил, что чувства нас иногда обманывают, «благоразумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение». Он начинает с новой строки и с sed forte,на которое я только что обращал ваше внимание. И весь следующий абзац выражает не окончательное и сложившееся суждение Декарта, а возражение и удивление устрашенного таким сомнением не-философа, новичка в философии, который протестует, который говорит: хорошо, я не против, что вы сомневаетесь в некоторых чувственных восприятиях относительно «чего-то незначи-
[65]

тельного и далеко отстоящего», но как же другие! Вы же находитесь здесь, сидите перед камином, разглаживаете руками эту рукопись и все такое прочее! Тогда Декарт проникается удивлением этого читателя или наивного собеседника, делает вид, что тоже удивлен, и пишет: «Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело — мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами...» «И я сам показался бы не меньшим сумасбродом, если бы перенял хоть какую-то их повадку...»
Понятен педагогический и риторический смысл этого sed forte,главенствующего во всем абзаце. Речь идет о «но, может быть» мнимого возражения. Декарт только что заявил, что все познания чувственного происхождения могут его обманывать. Потом делает вид, что к нему с удивленным возражением обращается устрашенный такой дерзостью воображаемый не-философ, который говорит: да нет, не все, иначе вы сами были бы безумцем, а неразумно перенимать повадки безумцев, предлагать нам безумные рассуждения. Декарт эхом отзывается на это возражение: коль скоро я нахожусь здесь, пишу, а вы мне внимаете, мы не безумцы — ни я, ни вы, мы в кругу благоразумных людей. Тем самым пример с безумием вовсе не обнаруживает хрупкость чувственной идеи. Хорошо. Декарт снисходит до этой естественной точки зрения или, скорее, делает вид, что его устраивает это естественное положение, дабы вернее, радикальнее и решительнее его отринуть и смутить своего собеседника. Хорошо, говорит он, вы думаете, что я был бы безумцем, если бы сомневался в том, что нахожусь здесь, сижу перед камином и т. д., что я был бы сумасбродом, если бы перенимал повадки безумцев. Тогда я предложу гипотезу, которая покажется вам куда более естественной, не будет сбивать вас с толку, поскольку речь пойдет о более распространенном, более всеобщем опыте, нежели опыт безумия: опыте сна и сновидения. Тут Декарт и развивает гипотезу, которая разрушит все чувственные основания познания и обнажит одни только умственные основания достоверности. А главное, эта гипотеза не исключает возможности — эпистемологических — сумасбродств, которые куда серьезнее сумасбродств безумия.
Итак, что касается возможности безумия, от которой Декарт якобы держится на расстоянии или вообще ее исключает, обращение ко сну отнюдь не является отступлением. В принятом нами методическом плане оно представляет собой гиперболическое усиление гипотезы безумия. Последняя довольно-таки случайно и выборочно затрагивала лишь отдельные участки чувственного восприятия. К тому же для Декарта важно не определить понятие безумия, а использовать обыденное понятие сумасбродства в юридических и методологических целях, для постановки правовых вопросов, касающихся лишь ис-
[66]

тины идей*. Здесь важно усвоить, что с этой точки зрения спящий или сновидец безумнее самого безумца. Или, по меньшей мере, в отношении занимающей здесь Декарта проблемы познания сновидец более далек от истинного восприятия, нежели безумец. Как раз в случае сна, а не сумасбродства, абсолютная целостность идей чувственного происхождения попадает под подозрение, лишается, по выражению М. Геру, «объективного значения». Таким образом, гипотезу о сумасбродстве нельзя считать удачным, показательным примером; она не хороша как орудие сомнения. По двум, по меньшей мере, причинам.
a) Она не распространяется на все поле чувственного восприятия. Безумец обманывается не всегда и не во всем; он не обманывается в достаточной мере, он всегда недостаточно безумен.
b) Этот пример беспомощен и неудачен в педагогическом плане, поскольку наталкивается на сопротивление не-философа, у которого недостает дерзости следовать за философом, когда тот допускает, что может быть безумцем в момент разговора.
Передадим слово Фуко. Перед лицом картезианского текста, чью идею я только что обозначил, Фуко мог бы — и на сей раз я лишь развиваю логику его книги, не опираясь на какой-либо текст, — Фуко мог бы напомнить нам две истины,которые при повторном чтении оправдали бы его интерпретацию, а последняя тогда лишь с виду отличалась бы от только что предложенной мною.
1. При этом повторном чтении обнаруживается, что Декарт осмысляет безумие только как один, причем отнюдь не самый серьезный, из случаев чувственного заблуждения. (Фуко оказался бы тогда в перспективе фактического определения, а не юридического использования Декартом понятия безумия.) Безумие — всего лишь ошибка чувств и тела, чуть более серьезная, чем та, что подстерегает всякого бодрствующего, но нормального человека; в плане эпистемологическом — гораздо менее серьезная, чем та, которой мы подвержены в состоянии сна. Но разве, сказал бы, наверное, Фуко, в этом сведении безумия к какому-то примеру, к случаю чувственного заблуждения нет исключения, заточения безумия, а главное — укрывательства Cogito и всего того, что относится к рассудку и разуму? Если безумие — лишь искажение чувств (или воображения), то оно телесно, оно на стороне тела. Реальное разграничение субстанций вытесняет безумие во вне-
* Безумие: тема или показатель;примечательно, что Декарт в сущности никогда не говорит в этом тексте о самом безумии. Оно не является его темой. Он обращается с ним как с показателем, рассматривая вопрос правового и эпистемологического характера. Это и есть, могут сказать, признак глубинного исключения. Но молчание по поводу самого безумия одновременно означает и противоположность исключения, коль скоро в этом тексте о безумии нет речи,о нем тут не встает вопрос, хотя бы для того, чтобы его исключить. О самом безумии Декарт говорит не в «Размышлениях».
[67]

сомнения, и то, что совсем недавно отвергалось под именем сумасбродства, теперь привечается в существеннейшем нутре мысли.
Речь идет о философской и юридической операции (но таковой была и первая фаза сомнения), операции, которая уже не называет безумие безумием и обнажает некие правовые возможности. По праву ничто не противится разрушению, названному в первом сомнении сумасбродством, хотя фактически и с естественной точки зрения для Декарта, для его читателя и для нас в отношении этого фактического разрушения естественное беспокойство невозможно. (По правде говоря, чтобы докопаться до сути, следовало бы напрямую и ради него самого подойти к вопросу фактичности и права в отношениях Cogito и безумия.) За этим естественным удобством, за этой с виду дофилософской доверчивостью скрывается признание сущностной и право-сообразной истины: а именно того, что философские рассуждение и сообщение (то есть сам язык), коль скоро они должны обладать умопостигаемым смыслом, то есть соответствовать своей сущности и призванию рассуждения, должны фактически и одновременно по праву избежать безумия. Они должны в самих себе нести нормальность. И это не декартово упущение (хотя Декарт и не ставит вопроса о собственном языке)*, не изъян или мистификация, связанные с определенной исторической структурой; речь идет о всеобщей сущностной необходимости, избежать которой не может никакое рассуждение, поскольку она принадлежит к смыслу смысла. Это сущностная необходимость, избежать которой не может никакое рассуждение, включая даже и то, которое разоблачает мистификацию или насильственный переворот. Парадокс: то, что я здесь говорю, полностью в духе Фуко. Ибо теперь мы воспринимаем всю глубину того его утверждения, которое, как ни странно, спасает от выдвинутых против него обвинений и Декарта. Фуко говорит: «Безумие — это отсутствие творчества». Это основополагающий мотив его книги. Ведь творчество начинается с самого простого дискурсивного рассуждения, с первого сочленения смысла, с фразы,с синтаксического наброска некоего «как такового»**, поскольку написать фразу — значит проявить возможный смысл. Фраза в своей сущности нормальна. Она несет в себе нор-
* Подобно Лейбницу, Декарт доверяет «ученому» или «философскому» языку, который не обязательно соответствует языку, преподаваемому в школах («Правило III»), и который необходимо также тщательно отграничивать от «выражений обыденного языка», каковые вполне могут ввести нас «в заблуждение» («Размышления», II).
** То есть когда оно более или менее скрыто взывает к бытию (еще до его определения как сущности и существования); что может означать лишь: когда оно отдается зову бытия.Бытие едва ли было бы таким, как есть, если бы речь просто ему предшествовала или к нему взывала. Крайнее средство языка от безумия — это смысл бытия.
[70]

мальность, то есть смысл — во всех смыслах этого слова, в особенности в Декартовом. Она несет в себе нормальность и смысл, каковы бы ни были при этом состояние, здоровье или безумие того, кто ее изрекает или через кого она проходит, на ком, в ком она сочленяется. В самом бедном своем синтаксисе логос является разумом, а разум уже историчен. И если безумие является — вообще, помимо всякой искусственной и определенной исторической структуры — отсутствием творчества, тогда и по сути, и вообще безумие — это безмолвие, речь, прерванная в цезуре и ране, надрез которых начинает жизнь как вообще историчность.Безмолвие не определенное, навязанное именно в этот момент, а по сути связанное с переворотом, запретом, открывающими историю и речь. Вообще.Именно в плане вообще историчности, которая не совпадает ни с внеисторической вечностью, ни с каким-либо эмпирически определенным моментом фактической истории, расположена та неустранимая доля безмолвия, которая вынашивает и неотступно преследует язык и лишь вне которой, и лишь против которой он может возникнуть; «против» означает здесь разом и содержание, на фоне которого силой проступает форма, и противника, от которого я силой себя страхую и перестраховываю. Хотя безмолвие безумия — это отсутствие творчества, оно никогда не является просто к нему эпиграфом, для языка и смысла оно не вне творчества. Подобно бессмыслию, оно — его предел и сокровенный запас. Разумеется, в подобной эссенциализации безумия есть риск размыть его фактическое определение в психиатрической работе. Это постоянная угроза, но она не должна обескураживать требовательного и терпеливого психиатра.
Так что, возвращаясь к Декарту, всякий философ или всякий субъект речи (а философ — всего лишь субъект речи par exellence), который должен затрагивать безумие внутри мысли (а не только тела или какой-то сопутствующей инстанции), может сделать это лишь в плане возможности и на языке вымысла или в вымысле языка. Тем самым в своем языке он перестраховывается от фактического безумия — которое порой может показаться весьма болтливым, но это другая проблема, — держит дистанцию, необходимую для того, чтобы иметь возможность продолжать говорить и жить. Но тут имеет место не слабость или свойственный тому или иному историческому языку поиск безопасности (например, поиск «достоверности» в картезианском стиле), это свойственно сущности и самому проекту вообще всякого языка — даже самых с виду безумных, даже (и в особенности) языку тех, кто, воздавая безумию хвалу, сообщничая с ним, мерится накоротке с ним силой. Поскольку язык является самим разрывом с безумием, он тем лучше соответствует своей сущности и призванию, тем вернее порывает с безумием, чем свободнее мерится с
[71]

ним силой и короче с ним сходится: пока их не станет разделять лишь «прозрачный лист бумаги», о котором говорит Джойс, лишь он сам, ибо эта прозрачность есть не что иное, как язык, смысл, возможность и простая сдержанность нейтрализующего все ничто. В этом смысле я мог бы поддаться искушению рассмотреть книгу Фуко как властный жест защиты и заточения. Картезианский жест XX века. Подчинение негативности. На первый взгляд, в заточение он в свою очередь отправляет разум, но, как и Декарт, мишенью своей атаки избирает вчерашний разум, а не возможность смысла вообще.
2. Что касается второй истины, которую мог бы противопоставить нам Фуко, то она, похоже, тоже значима лишь для естественной фазы сомнения. Декарт не только не выставляет безумие за дверь в фазе радикального сомнения, не только помещает его грозную возможность в самом сердце умопостигаемого, он не дозволяет никакому определенному познанию по праву его избежать. Угрожая всему познанию, сумасбродство — гипотеза о сумасбродстве — не является его внутренним видоизменением. Следовательно, ни в один момент познание не сможет само по себе укротить безумие и над ним возобладать, то есть его объективировать. До тех пор, по крайней мере, пока сомнение не будет снято. Ибо конец сомнения ставит проблему, к которой мы еще вернемся.
Итак, акт Cogito и достоверность существования впервые избегают безумия; но, помимо того, что тут впервые уже не идет речь об объективном и понятийном познании, нельзя уже и сказать буквально, что Cogito избегает безумия, поскольку находится вне сферы его воздействия или поскольку, как говорит Фуко, «я, то я,что мыслит, не может быть безумным»; оно избегает безумия, ибо в самом своем мгновении, на собственной ступени акт Cogito сохраняет ценность, даже если я безумец, даже если моя мысль целиком и полностью безумна. У Cogito как существования имеются ценность и смысл, избегающие альтернативы определенного безумия и определенного разума. Сталкиваясь с обостренным опытом Cogito, сумасбродство, как говорится в «Рассуждении о методе», непременно оказывается на стороне скептицизма. Мысль тогда уже не опасается безумия: «Самые сумасбродные предположения скептиков не в состоянии ее поколебать» («Рассуждение», IV часть). Достигнутая таким образом достоверность не защищена от подвергнутого заточению безумия, она достигается и обеспечивается в самом безумии. Она ценна, даже если я безумен.Предельная обеспеченность, которая, похоже, не требует ни исключения, ни уклонения. Декарт никогда не отправляет безумие в заточение — ни на этапе естественного сомнения, ни на этапе сомнения метафизического. ?н? лишь делает вид, что исключает его па первой фазе первого этапа, в не-гиперболический момент естественного сомнения.
[72]

Гиперболическая дерзость картезианского Cogito, его безумная дерзость, которую мы, возможно, уже не очень хорошо понимаем как таковую, поскольку, в отличие от современников Декарта, слишком спокойны, слишком привычны скорее к его схеме, а не к остроте его опыта; его безумная дерзость заключается, стало быть, в возвращении к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, Cogito,sum.Тем самым безумие — лишь один из случаев — во всех смыслах этого слова — мысли (в мысли). Итак, речь идет об отступлении к точке, где всякое определенное в виде той или иной фактической исторической структуры противоречие может проявиться, проявиться как относящееся к той нулевой точке, где определенные смысл и бессмыслие сливаются в общем истоке. Об этой нулевой точке, определяемой Декартом как Cogito, можно было бы, наверное, с точки зрения, которую мы сейчас занимаем, сказать следующее.
Неуязвимая для любого определенного противоречия между разумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой может появиться как таковая и быть высказана история определенных форм этого противоречия, этого початого или прерванного диалога. Той точкой нерушимой достоверности, в которой коренится возможность повествования книги Фуко как повествования к тому же и совокупности или, скорее, всех определенных форм обмена между разумом и безумием. Той точкой*, в которой коренится проект мыслить целостность, ее избегая. Ее избегая, то есть превышая, что возможно — в сущем — лишь в направлении бесконечности или ничто: даже если целокупность мыслимого мною затронута лживостью или безумием, даже если целокупность мира не существует, даже если бессмыслие распространилось на весь мир, захватывая содержание моей мысли, я мыслю, я есмь, пока я мыслю. Даже если я не имею при этом фактически доступа к целостности, если ее не разумею и фактически не охватываю, я формулирую такой проект, и его смысл определяется лишь по отношению к пред-пониманию бесконечной и неопределенной целостности. Вот почему в превышении возможностью, правом и смыслом реальности, факта и сущего проект этот безумен и признает безумие своей свободой и собственной возможностью. Вот почему он не человечен в смысле антропологической фактичности, а скорее метафизичен и демоничен: прежде всего он узнает себя в борьбе с демоном, со Злокозненным Гением бессмыслия, мерится с его высотой, ему сопротивляется, сводя в себе на нет естественного человека. В этом
* Речь вдет не столько о точке,сколько вообще о временной изначальности.
[73]

смысле нет ничего менее успокоительного, чем Cogito в его собственном отправном моменте. Этот проект превышения целокупности мира как целокупности того, что я вообще могу осмыслить, не более успокоителен, чем диалектика Сократа, когда она также выходит за рамки целокупности бытийствующего, перенося нас в свет скрытого солнца, каковое есть ???????? ??? ??????. И Главков не ошибся, когда воскликнул: «Боже! Что за демоническая гипербола (????????? ?????????)», что переводят довольно банальным, наверное, выражением — «чудесная трансцендентность». Эта демоническая гипербола заходит дальше, чем страсть u?pi?'a, если, правда, видеть в последней лишь патологическое видоизменение зовущегося человеком сущего. Такой ????? находится внутри мира. Он подразумевает, если предположить, что это разлад и чрезмерность, основополагающие разлад и чрезмерность гиперболы, открывающей и обосновывающей мир как таковой, его превышая. Этот ????? чрезмерен и преизбыточен лишь в открытом демонической гиперболой пространстве.
В той мере, в какой в сомнении и в картезианском Cogito заостряется этот проект неслыханной и особенной преизбыточности, чрезмерности в направлении неопределенного, в направлении Ничто или Бесконечности, выхода за рамки совокупности того, что можно мыслить, совокупности определенной бытийственности и определенного смысла, совокупности фактической истории, — в этой мере всякое начинание, которое тщится свести этот проект на нет, замкнуть его в определенной исторической структуре, сколь бы понимающей она ни была, рискует пропустить в нем самую суть, притупить само его острие.Рискует в свою очередь совершить над ним насилие (ибо существует также насилие в отношении рационалистов и в отношении смысла, здравого смысла; возможно, именно это и показывает нам, в конечном итоге, Фуко, ибо жертвы, о которых он нам рассказывает, всегда являются носителями смысла, истинными носителями сокрытого истинного и здравого смысла, угнетенного определенным «здравым смыслом», смыслом «разделения» — смыслом, который разделяется недостаточно и слишком быстро определяется), — в свою очередь рискует совершить над ним насилие, причем насилие тоталитарно-целостного и историчностного типа, утрачивающее смысл и исток смысла*. «Целостный» я понимаю в структуралистском значении слова, но я не уверен, что два эти смысла не встречаются друг с другом в истории. Структуралистский тоталитаризм совершает здесь, возможно, акт заточения Cogito по типу насилия класси-
* Оно рискует затушевать переизбыток, посредством которого любая философия (смысла) соотносится на каком-то участке своего рассуждения с бездной бессмыслия.
[74]

ческой эпохи. Я не говорю, что книга Фуко тоталитарна, ведь он, по крайней мере, с самого начала ставит вопрос об истоке вообще историчности, освобождаясь тем самым от историцизма: я хочу сказать, что порой он идет на подобный риск, осуществляя свой проект. Поймите: когда я говорю о введении в мир того, чего в нем нет и что мир предполагает, когда я говорю, что «compelle intrare» (эпиграф главы о великом заточении) становится, обращаясь к гиперболе, чтобы заново ввести ее в мир, самим насилием,когда я говорю, что это сведение к внутри-мирности является истоком и самим смыслом так называемого насилия и делает возможными все смирительные рубашки, я не взываю к другому миру, к какому-либо алиби или уклончивой трансцендентности. Это было бы другой возможностью насилия, которая, впрочем, часто заодно с первой.
Итак, я полагаю, что все (у Декарта) можно свести к определенной исторической целостности, — кроме гиперболического проекта. И этот проект на стороне повествующего повествования, а не повествования, поведанного Фуко. Он не дает себя рассказать, не дает себя объективировать как событие в определяющей истории.
Я прекрасно понимаю, что в движении, называемом картезианское Cogito,безмолвным, подобно вообще любому чистому безумию, должно быть не только это гиперболическое острие. Достигнув его, Декарт тут же ищет успокоения, обеспечения самого Cogito Богом, отождествления его акта с актом разумного разума. Чего он и добивается, как только изрекает и осмысляет Cogito. То есть как только ему приходится овременить Cogito, которое само по себе ценно лишь в миг прозрения, лишь внимающей сама себе мысли, в точке или на острие мига. Как раз на эту связь между Cogito и временным движением не мешает обратить здесь внимание. Ведь если Cogito годится для безумнейшего из безумцев, нужно фактически не быть безумцем, чтобы его осмыслить, удержать, сообщить, передать его смысл. И здесь, похоже, вместе с Богом и определенного рода памятью* начинаются
* В предпоследнем абзаце шестого «Размышления» тема нормальности перекликается с темой памяти, когда, впрочем, последняя обеспечивается абсолютным Разумом в качестве «божественной правдивости» и т. д.
Вообще говоря, не означает ли обеспечение Богом запоминания очевидностей, что лишь позитивная бесконечность божественного разума может полностью примирить время и истину? Лишь в бесконечности, по ту сторону всех определений, отрицаний, «исключений» и «заточений», происходит то примирение времени и мысли (истины), которое Гегель считал задачей философии начиная с XIX века, тогда как примирение мысли и протяженности было проектом так называемых «картезианских» рационалистических учений. Того, что божественная бесконечность является местом, условием, именем или горизонтом этих двух примирений, никогда не оспаривал ни один из метафизиков,ни Гегель, ни большинство из тех, кто, как, например, Гуссерль, хотели осмыслить и определить сушностную темпоральность или историчность истины и смысла. Для Декарта кризис, о котором мы говорим, в конечном итоге внутренне (то есть умственно)укоренен в самом времени как отсутствие необходимых связей между частями, как случайность и прерывистость перехода между мгновениями; тем самым мы следовали здесь тем интерпретациям, которые противоречат интерпретации Лапорта роли мгновения в философии Декарта. Окончательно примиряет время и истину единственно безостановочное творение, объединяющее сохранение и созидание, каковые «различаются лишь в отношении нашей манеры мыслить». Исключает безумие и кризис (то есть «объемлет» их в итожащем различие и след присутствии) Бог. Иначе говоря, кризис, аномалия, негативность и т. д. неустранимы в опыте конечности или какого-то законченного момента, какого-то определения абсолютного разума или разума вообще. Кто не хочет этого видеть и притязает на то, чтобы обеспечить позитивность (истинного, смысла, нормы и т. д.) вне горизонта этого бесконечного разума (разума вообще, за рамками его определений), тот хочет стереть негативность, забыть конечность в тот самый момент, когда якобы разоблачается как мистификация теологизм великих классических рационалистических учений.
[75]

сущностные «срыв» и кризис. Начинается и поспешная репатриация гиперболического и безумного блуждания, которое находит теперь себе прибежище и успокоение в порядке разумных оснований, дабы снова завладеть покинутыми истинами. В тексте Декарта, по крайней мере, заточение совершается в этой точке. Именно здесь гиперболическое и безумное блуждание снова становится путем и методом, «уверенным» и «решительным» движением по нашему существующему миру, переданному нам Богом в виде земной тверди. Ведь только Бог, позволяя мне в конце концов покинуть Cogito, которое всегда может оставаться в собственном своем моменте безмолвным безумием, только Бог обеспечивает мои представления и познавательные определения, то есть мое рассуждение против безумия. Ведь нет никакого сомнения, что для Декарта один* только Бог предохраняет меня от безумия, каковому Cogito на собственной своей ступени только и может, что открыться со всем гостеприимством. И прочтение Фуко представляется мне сильным и прозорливым не на этапе цитируемого им текста, который предваряет и не дотягивает до Cogito, а начиная с момента, непосредственно следующего за мгновенным опытом Cogito, на самом его острие, где разум и безумие еще не отделены друг от друга, когда принять сторону Cogito значит не принять сторону разу-

* Но Бог — это другое имя абсолюта самого разума, вообще разума и смысла. И что может исключить, свести на нет или, что то же самое, абсолютно попять безумие. как не разум вообще, абсолютный, без всяких определений разум, чье другое имя для классических рационалистов — Бог? Обвинять тех, кто, идет ли речь о целых обществах или индивидах, чтобы защититься от безумия, прибегает к Богу, в том, что они ищут убежище,ищут надежных мер от безумия в виде границ приютов для умалишенных, можно лишь превращая это убежище в убежище конечное,земное, превращая Бога в третье лицо или конечную власть, то есть себя обманывая; обманывая не в отношении содержания и действительной конечной цели этого жеста в истории, а в отношении философского своеобразия мысли и имени Бога. Если философия и имела место — что всегда можно оспорить, — то лишь в той мере, в какой оформила замысел мыслить вне конечного убежища. Описывая историческое установление этих конечных мер от безумия в движении индивидов, обществ и вообще всех конечных совокупностей, в конце концов можно описать все (и это законная, огромная и необходимая задача) — кроме самого философского проекта. И кроме проекта самого этого описания. Нельзя полагать, что философский проект устремленных в бесконечность рационалистических учений послужил инструментом или алиби для конечного, земного, социально-историко-политического насилия (что, впрочем, не вызывает никакого сомнения), не признав и не почтив прежде всего преднамеренный смысл самого этого проекта. Ведь в собственном своем преднамеренном смысле он предстает осмыслением бесконечного, то есть того, что не дает себя исчерпать никакой конечной целостностью, никакой функцией или инструментальным, техническим или политическим определением. Предстает таковым — в этом, скажут иные, и заключается его ложь, его насилие и мистификация; а то и недобросовестность. И, наверное, необходимо со всей строгостью описать структуру, которая связывает это непомерное намерение с конечной исторической целостностью, необходимо определить ее экономику. Но эти экономические уловки, как и всякие уловки, возможны лишь для конечных рассуждений и намерений, подменяющих одну конечность другой. Нет никакой лжи, когда ничего (конечного или определенного) не говорят, когда говорят «Бог», «Бытие» или «Ничто», когда не изменяют конечное в направлении провозглашенного смысла своей речи, когда высказывают бесконечное, то есть когда дают бесконечному (Богу, Бытию или Ничто, ибо смыслу бесконечного свойственна невозможность быть одним из онтических определений) себя высказать и осмыслить. Тем самым, тема божественной правдивости и различие между Богом и Злокозненным Гением освещаются светом, который только кажется непрямым.
В общем Декарт знал, что конечная мысль никогда не имела — без Бога — права исключать безумие и т. д. Иными словами, она всегда исключает его лишь фактически,насильственно, в истории; или, скорее, это исключение и различие между фактом и правом составляют историчность, возможность самой истории. Разве не это говорит Фуко? «Необходимость безумия...связана с возможностью истории».Курсив Фуко.
[76]
ма как разумного порядка или сторону беспорядка и безумия, а вновь обрести исток, исходя из которого разум и безумие могут определяться и высказываться. Интерпретация Фуко кажется мне прозорливой начиная с момента, когда Cogito должно себя осмыслить и изречь в упорядоченном философском рассуждении. То есть почти все время.Ведь если Cogito гoдитcя даже для безумца, то быть безумным — если, опять же, это выражение обладает однозначным философским смыслом, во что я не верю: в нем просто сказывается другая сторона каждой определенной формы логоса — значит быть не в состоянии осмыслить и высказать Cogito, то есть проявить его как таковое для другого; другого, которым могу быть я сам. Начиная с момента, когда Декарт изрекает Cogito, он вписывает его в систему заключений и предосторожностей, которые выдают его живительный исток и препятствуют свойственному Cogito блужданию, дабы обойти заблуждение. В сущности, обходя молчанием поставленную Cogito проблему речи, Декарт, похоже, имеет в виду, что мыслить и ясно и отчетливо говорить — одно и то же. Можно высказать, что мыслишь, и что мыслишь,не предавая мыслимого. Аналогично — но только аналогично — святой Ансельм видел в insipiens,умалишенном, того, кто не мыс-

[77]

лит, поскольку не может осмыслить то, что говорит. Для него безумие также было безмолвием, болтливым безмолвием мысли, которая не осмысляет собственных слов. Еще один пункт, в отношении которого следовало бы договориться. Во всяком случае Cogito является творением с тех пор, как находит успокоение в своем высказывании. Но до творения оно безумно. Безумец, будь он даже в состоянии отвергнуть Злокозненного Гения, в любом случае не сумел бы себе об этом сказать. Он не может этого сказать. В любом случае Фуко прав в том, что проект воспрепятствовать блужданию уже нес в себе сомнение, всегда преподносившееся как методическое. Это отождествление Cogito и разумного — нормального — разума даже не нуждается — фактически, если не по праву — в доказательствах существования правдивого Бога как высшего средства от безумия. Это отождествление вмешивается в тот момент, когда Декарт дает определение естественному свету (который в своем неопределенном источнике должен, по-видимому, светить даже для безумцев), когда выпутывается из безумия, определяя естественный свет посредством ряда принципов и аксиом (аксиома причинности, согласно которой в причине должно быть не меньше реальности, чем в следствии; затем, после того как эта аксиома позволит ему доказать существование Бога, аксиома «естественного света, который учит нас, что обман по необходимости происходит от какой-нибудь недостаточности», докажет божественную правдивость). Эти догматически определенные аксиомы избавлены от сомнения, они ему даже не подвергаются, основываясь, наоборот,лишь на существовании и правдивости Бога. Из-за этого они и не выдерживают ударов истории познания и определенных философских структур. Вот почему акт Cogito в тот гиперболический момент, когда он соизмеряет себя с безумием или, точнее, дает себя им мерить, этот акт должно повторять и отличать от языка или дедуктивной системы, в которую Декарту необходимо его вписать, как только он предлагает его умопостижению и сообщению, то есть как только он осмысляет его для другого, что означает для себя. Именно в этом отношении к другому как другому себе смысл и перестраховывается против безумия и бессмыслия... И философия, возможно, есть не что иное, как эта обретенная в непосредственной близости от безумии застрахованность от его жути. Этот необычайный и безмолвный момент можно, пожалуй, назвать патетическим.Что же касается функционирования гиперболы в структуре рассуждения Декарта и в порядке доводов, то наше прочтение, несмотря на видимость, в сущности согласуется с прочтением Фуко. Как раз Декарт — и все, на что указывает это имя, — как раз система достоверности имеет своей первичной функцией контролировать, укрощать, ограничивать гиперболу, определяя ее в эфире естественного света, аксиомы которого с самого начала избавлены
[78]

от гиперболического сомнения, и превращая свою ступень в прочно укрепленный в цепочке доводов переходный пункт. Но мы полагаем, что описать это движение в его собственном месте и моменте можно, лишь предварительно выявив пик гиперболы, чего Фуко, по-видимому, не сделал. Не повторяется ли до некоторой степени — в тот столь быстротечный и по сути неуловимый момент, когда оно еще избегает линейного порядка доводов, вообще разумного порядка и определений естественного света — картезианское Cogito в Cogito гуссерлевском и в скрытой в нем критике Декарта?
Это, в общем-то, всего лишь пример, ибо когда-нибудь обнаружится, какова догматическая и исторически определенная — наша — почва, на которой должны были покоиться, затем рухнуть, дабы себя высказать, критика картезианского дедуктивизма, взлет и безумие гуссерлевской редукции тотальности мира. В отношении Гуссерля можно будет сделать то, что Фуко сделал в отношении Декарта: показать, почему нейтрализация фактического мира — это нейтрализация (в том смысле, что нейтрализовать значит ко всему прочему и подчинить, подавить, оставить на свободе в смирительной рубашке), нейтрализация бессмыслия, самая изощренная форма переворота. И на самом деле Гуссерль все настойчивее соединял тему нормальности с темой трансцендентальной редукции. Укорененность трансцендентальной феноменологии в метафизике присутствия, вся гуссерлевская тематика живого настоящего — это глубинное обеспечение смысла в его достоверности.
Разделяя в Cogito, с одной стороны,гиперболу (как проект по выходу за рамки любой конечной и определенной целокупности, ее, как я утверждаю, невозможно заточить в фактической и определенной исторической структуре) и, с другой стороны,то в философии Декарта (а также и в философии, на которую опирается Cogito Августина или Гуссерля), что принадлежит фактической исторической структуре, я не предлагаю отделять в каждом философском учении плевелы от пшеницы во имя какой-то philosophia perennis.Как раз наоборот. Речь идет о том, чтобы учитывать саму историчность философии. Полагаю, что историчность вообще была бы невозможна без истории философии, а также, что последняя оказалась бы в свою очередь невозможна, если бы, с одной стороны, имелась только гипербола или, с другой, имелись бы только определенные исторические структуры, законченные Weltanschauungen.Собственная историчность философии обладает своим местом и складывается в этом переходе, в этом диалоге между гиперболой и законченной структурой, между избытком к целому и замкнутой целостностью, в различии между историей и историчностью; то есть в том месте или, точнее, моменте, когда Cogito и все, что им здесь символизируется (безумие, чрезмерность, гипербола
[79]

и т. д...), выговаривается, обретает покой и приходит в упадок, по необходимости забывается вплоть до нового оживления, пробуждения в другом заявлении об избытке, который со временем станет другим упадком и другим кризисом. С первого своего вздоха речь, подчиненная такому временному ритму кризиса и пробуждения, открывает свое речевое пространство лишь заточая безумие. Впрочем, ритм этот не является чередованием, тем более во времени. Это движение самой временности — в том, что объединяет его с движением логоса. Но это насильственное освобождение речи возможно и может продолжаться лишь в той мере, в какой оно себя оберегает, в какой является следом первоначального насильственного жеста; в той мере, в какой оно решительно, сознательно держится как можно ближе к злоупотреблению, каким является употребление речи, достаточно близко, чтобы высказать насилие, поддержать диалог с собой как неустранимым насилием, достаточно далеко, чтобы жить и жить как речь. Поэтому-то кризис или забвение, возможно, и не случайность, а судьба говорящей философии, которая может жить лишь заточая безумие, но погибла бы как мысль, причем претерпев еще худшее насилие, если бы каждое мгновение новая речь не освобождала вчерашнее безумие, заточая в себе, в своем настоящем, безумца сегодняшнего. Только благодаря этому подавлению безумия и может царствовать законченная мысль, то есть история. Если не иметь в виду какой-то определенный исторический момент, а распространить эту истину на историчность вообще, то можно было бы сказать, что царствование законченной мысли может зиждиться лишь на заточении и унижении, закабалении и более или менее прикрытом осмеянии безумца внутри нас, безумца, который только и может быть, что шутом логоса — отца, господина, короля.
Но это уже другая тема, другая история. В заключение вновь процитирую Фуко. Оставив далеко позади отрывок о Декарте, страниц через триста, Фуко со вздохом сожаления пишет, предваряя «Племянника Рамо»: «В тот самый момент, когда сомнение сталкивалось с основными своими опасностями, Декарт осознавал, что не может быть безумным, — пусть даже и признавая еще долгое время и вплоть до Злокозненного Гения, что вокруг его мысли бодрствуют все силы неразумия». Сегодня вечером мы и попытались занять место в промежутке этого сожаления, сожаления Фуко, сожаления Декарта, как его понимает Фуко; в пространстве этого «пусть даже и признавая еще долгое время...» мы попытались не загасить этот другой свет, черный и столь неестественный свет: бдение «сил неразумия» вокруг Cogito. Попытались расквитаться с жестом, которым сам Декарт квитается с грозными силами безумия как противоположного истока философии.
Среди всего, чем я обязан Фуко, есть тем самым и признательность
[80]

за то, что он — скорее своей монументальной книгой, чем наивным прочтением «Размышлений» — заставил меня лучше почувствовать, до какой степени философский акт не мог более не быть картезианским по своей сущности и проекту, не мог более не быть данью памяти картезианству, если быть картезианцем означает, как, наверняка, понимал сам Декарт, иметь к этому волю. То есть, как я попытался, по крайней мере, показать, иметь волю-высказать-демоническую-гиперболу, исходя из которой мысль дает себе о себе знать, себя самойстра-шится и в своей высшей точке себя страхует от уничтожения или гибели в безумии или смерти. В своей высшей точке гипербола, абсолютная открытость, неэкономичная трата всегда охвачена и захвачена врасплох экономикой.Отношение между разумом, безумием и смертью — это экономика, структура различания, и нужно уважать ее неустранимую самобытность. Это воление-высказать-демоническую-гиперболу — не просто одно из волений; не та воля, которая при случае и по возможности дополнялась бы как объектом высказыванием, объектным дополнением к водящей субъективности. Это воление сказать, которое к тому же является не антагонистом безмолвия, а его условием, составляет изначальную глубину вообще всякой воли. Волюнтаризм, впрочем, менее всего способен ухватить его, ибо, подобно конечности и истории, оно является первичной страстью. Оно хранит в себе след насилия. Оно не столько себя сказывает, сколько пишет, оно себя экономит.Экономика этого письма — это упорядоченное отношение между избытком и избытой им целокупностью: различАния абсолютного переизбытка.
Определяя философию как волю-высказать-гиперболу, признаешь — и философия, возможно, и есть это гигантское признание, — что в историческом высказывании, в котором философия проясняет себя и исключает безумие, она себе же и изменяет (или изменяет себе как мысль), проходит через кризис и самозабвение, образующие существенный и необходимый период ее движения. Я философствую только в состоянии ужаса, признанного ужаса перед безумием. В своем настоящем признание — это разом и забвение, и разоблачение; и защита, и риск: экономика.
Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, ибо он — бессмыслие и забвение, а безумие рациональнее разума, ибо оно ближе к живительному, хотя и безмолвному или бормочущему источнику смысла; этот кризис всегда уже начался и не знает конца. Достаточно сказать, что если он и классичен, то, возможно, не в смысле классической эпохи,а в смысле сущностной и вечной, хотя в непривычном смысле слова и исторической, классики.
И, возможно, исходя из книги Мишеля Фуко понятие кризиса,как никогда и нигде, смогло собрать воедино и обогатить все возможнос-
[81]