[68]
ных актов нельзя указать (напомним, что вообще только на существование можно указать), так как оно является непосредственно настоящим для субъекта в настоящий момент.
Давайте сперва прочитаем параграф, в котором связываются оба эти аргумента:
Безусловно, в определенном смысле можно говорить даже во внутреннем монологе и, разумеется, возможно думать о себе как о говорящем и даже как о говорящем с самим собой, как, например, когда говоришь себе: «Ты не прав, ты не должен так поступать». Но в подлинном смысле коммуникации в таких случаях нет речи, вы ничего не говорите себе: вы просто представляете себя (man stellt sich vor)говорящим и сообщающим. В монологе слова не могут выполнять функцию указания на существование (Dasein)ментальных актов, так как такое указание было бы бесполезным (ganz zwecklos ware).Ибо сами акты такого вопрошания мы испытываем в то же самое мгновение (im selben Augenblich)(Первое исследование, § 8; ET, c.c. 279—80).
Эти утверждения поднимают несколько очень разных вопросов, касающихся статуса репрезентации в языке. Репрезентация может быть понята не только в общем смысле как Vorstellung,но и в смысле репрезентации, как повторение или репродукция презентации, как Vergegen-wartigung,которое модифицирует Prasentation или Gegenwartigung.Она также может быть понята как то, что вместо, что занимает место другого Vorstellung (Reprasentation, Reprasentant, Stellvertreter)34.
Рассмотрим первый аргумент. В монологе, где ничего не сообщается, можно лишь репрезентировать себя (man stellt sich vor)в качестве говорящего или сообщающего субъекта. Гуссерль так это здесь представляет, чтобы применить фундаментальное различие между реальностью и репрезентацией к языку. Различие между действующей
34 См. по этой теме примечание французского переводчика к Логическим Исследованиям (French ed., Vol. II, pt. I, p. 276) и примечание французского переводчика к Феноменологии внутреннего сознания времени (French ed., р. 26).

[69]
коммуникацией (указанием) и «репрезентированной» коммуникацией было бы, по сути, просто поверхностным. Больше того, чтобы достичь внутреннего языка (в смысле коммуникации) как чистой репрезентации (Vorstellung),должен быть использован некий вымысел, т.е. особый тип репрезентации: воображаемая репрезентация, которую Гуссерль впоследствии определит как нейтрализующую репрезентацию (Vergegenwartigung).
Приложима ли эта система различий к языку? Вначале следовало бы предположить, что репрезентация (в любом смысле термина) не является ни сущностной, ни составной частью коммуникации, «действующей» практики языка, но только случаем, в конечном счете имеющем место в практике дискурса. Однако есть все основания верить, что репрезентация и реальность не просто совпадают то тут, то там в языке, и это по той простой причине, что их в принципе невозможно строго различить. А это не позволяет сказать, что это случается в языке, не в языке вообще, но в одиноком языке это есть.
Гуссерль сам дает нам повод для противоположной позиции. Фактически, когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуникативными целями или нет (возьмем здесь знаки вообще, до этого различия), я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив. Знак никогда не является событием, если под событием мы подразумеваем незаменимое и необратимое эмпирическое обстоятельство. Знак, который бы имел место только «раз», не был бы знаком. Означающее (вообще) должно быть формально узнаваемо, несмотря на и сквозь инаковость эмпирических характеристик, которые могут его изменять. Оно должно оставаться Тем же самым и быть способным повторяться как таковое, несмотря на и сквозь деформации, которым неизбежно подвергает его эмпирическое событие. Фонема или графема обязательно бывает разной каждый раз, когда она представлена в действии или восприятии. Но она может функционировать в качестве знака, только если

[70]
формальная идентичность дает ей возможность снова выходить и быть узнаваемой. Эта идентичность неизбежно является идеальной. Она, таким образом, обязательно предполагает репрезентацию: как Vorstellung,местоположение идеальности вообще, как Vergegenwartigung,возможность репродуктивного повторения вообще и как Reprasentation,поскольку каждый означающий случай является заменой (для означаемого так же, как и для идеальной формы означающего). Так как эта репрезентативная структура есть само значение, я не могу войти в «действующий» дискурс, не будучи с самого начала вовлеченным в безграничную репрезентацию.
Можно возразить, что это именно тот исключительно репрезентативный характер выражения, который Гуссерль хочет выявить своей гипотезой одинокого дискурса, который бы оставался сущностью речи, сбрасывая свою коммуникативную и указательную оболочку. И больше того, можно поспорить с тем, что мы имеем четко сформулированный вопрос, касающийся его понятий. Мы его действительно имеем. Но, согласно гуссерлевской дескрипции, лишь выражение, а не значение вообще принадлежит уровню репрезентации как Vorstellung.Тем не менее мы только лишь намекнули на то, что последняя — и другие ее репрезентативные модификации — предполагается всяким знаком. С другой, и более важной, стороны, как только мы признаем, что речь по существу принадлежит уровню репрезентации, различие между «действительной» речью и репрезентацией речи становится подозрительным, независимо от того, является ли речь чисто «выразительной» или вовлеченной в «коммуникацию». Из-за изначально репетитивной структуры знаков вообще всегда есть вероятность, что «действующий» язык точно такой же воображаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь. И в выражении, и в указательной коммуникации, различие между реальностью и репрезентацией, между подлинным и воображаемым и между простым присутствием и повторением уже стало стираться. Не отвечает ли утверж-

[71]
дение этого различия — как в истории метафизики, так и для Гуссерля — упорному желанию сохранить присутствие и ослабление или производность знака, а с ним и всю власть повторения, которое оживляется в действии — гарантированном, укорененном, конституированном действии повторения и репрезентации, действии различия, которое стирает присутствие? Утверждать, как мы это делаем, что внутри языка различие между реальностью и репрезентацией не имеет места,это все равно, что сказать, что жест, который утверждает это различие, является настоящим уничтожением знака. Но есть два пути уничтожения первичности знака; мы должны быть внимательными к нестабильности всех этих движений, ибо они быстро и незаметно переходят одно в другое. Знаки могут быть уничтожены в классической манере философии интуиции и присутствия. Такая философия элиминирует знаки, делая их производными, она аннулирует репродукцию и репрезентацию, делая знаки модификацией простого присутствия. Но поскольку это как раз такая философия, — которая фактически есть сама философия и история Запада, — у которой таким образом конституировано и установлено всякое понятие знака, то знак, от начала и до самой сути отмеченный этим, будет производным или будет стиранием. Таким образом, восстановление подлинного и непроизводного характера знаков, в противоположность классической метафизике, является, как ни парадоксально, в то же самое время уничтожением понятия знака, вся история и значение которого принадлежит рискованному предприятию метафизики присутствия. Это также охватывает понятия репрезентации, повторения, различия и т. д., так же, как и систему, которую они формируют. Ибо достичь настоящего и любого времени движение этой схемы способно, лишь работая над языком метафизики изнутри, из определенной сферы проблем в этом языке. Нет сомнений в том, что эта работа всегда уже началась, и мы должны уловить то, что случается в языке, когда объявляется затворение метафизики.

[72]
Вместе с различием между реальным присутствием и присутствием в репрезентации как Vorstellung вся система различий, вплетенная в язык, вовлекается в эту же самую деконструкцию: различия между репрезентированным и репрезентирующим вообще, означаемым и означающим, между простым присутствием и его репродукцией, между презентацией как Vorstellung и репрезентацией как Vergegenwartigung,так как то, что репрезентируется в репрезентации, есть презентация (Prasentation)как Vorstellung.Мы, таким образом, подходим к тому, — вопреки настойчивому стремлению Гуссерля, — чтобы сделать Vorstellung как таковую зависимой от возможности репрезентации (Vergegen-wartigung).Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот. Хотя это и вопреки настойчивому стремлению Гуссерля, нужно брать в расчет то, что подразумевается этим описанием движения темпорализации и отношения с другим, то что, возможно, прояснится в дальнейшем.
Понятие идеальности,конечно, находится в центре такой проблемы. Согласно Гуссерлю, структура речи может быть описана только в терминах идеальности. Есть идеальность чувственной формы означающего (например, слово), которое должно оставаться тем же самым и может это делать только как идеальность. Кроме того, есть идеальность означаемого (идеальность Bedeutung)или интендируемого смысла, который не надо путать с актом интендирования или объектом, так как два последние не нуждаются в том, чтобы непременно быть идеальными. Наконец, в определенных случаях есть идеальность самого объекта, которая поэтому обеспечивает идеальную прозрачность и совершенную однозначность языка, что имеет место в строгих науках35. Но эта идеальность, которая является лишь другим именем для постоянства того же самого и возможности его повторения, не существует в мире, и она не приходит из другого мира; она полностью
35 См. об этом: Происхождение геометрии и предисловие французскому переводу, р. 60—69.

[73]
зависит от возможности актов повторения. Она конституируется этой возможностью. Ее «бытие» пропорционально силе повторения, абсолютная идеальность — это коррелят возможности бесконечного повторения. Поэтому можно было бы сказать, что бытие определяется Гуссерлем как идеальность, т. е. как повторение. Для Гуссерля исторический процесс всегда имеет как свою сущностную форму конституирование идеальностей, чье повторение и, стало быть, традиция были бы гарантированы ad infnitum,где повторение и традиция являются трансмиссией и реактивацией начал. И это определение бытия как идеальности является, собственно, оценкой,этико-теоретическим актом, который оживляет выбор, основавший философию в ее платонической форме. Гуссерль порой это признает; то, чему он всегда противостоял, так это общепринятому платонизму. Когда он утверждает несуществование или нереальность идеальности, то это всегда для того, чтобы признать, что идеальность есть путь бытия, который не сводим к чувственному существованию или эмпирической реальности и их вымышленным двойникам36. Определяя ontosonкак eidos,и сам Платон утверждал ту же мысль.
Теперь (и здесь опять комментарий должен найти свою опору в интерпретации) определение бытия как идеальности парадоксальным образом является определением бытия как присутствия. Это происходит не только по-
36 Утверждение, предполагаемое всей феноменологией, таково, что бытие (Sein)Идеального есть нереальность, несуществование. Это предопределение является первым словом феноменологии. И хотя идеальность не существует, она есть все, что угодно, но не небытие. «Любая попытка трансформировать бытие того, что идеально (das Sein des Idealen),в возможное бытие того, что реально, очевидно должна потерпеть неудачу по той причине, что сами эти возможности являются идеальными объектами. Возможности, как минимум, могут быть обнаружены в реальном мире, как вообще могут перечисляться или измеряться» (Логические исследования,Второе исследование, Гл. 1, § 4; ET, р. 345). «Естественно, что это не просто наше желание ставит бытие того, что идеально,на уровень бытия-мысли-о, которое характеризует вымышленное и абсурдное (Widersinnigen)»(ibid., § 8; ET, p. 352).

[74]
тому, что чистая идеальность есть всегда такой идеальный «объект», который стоит напротив, который является на-стоящим перед актом повторения (Vor-stellung,будучи общей формой присутствия как близости обозрения), но также потому, что только темпоральность, определенная на основании живого настоящего как своего истока (теперь как «точки-источника») может обеспечить чистоту идеальности, т. е. открытость для интуитивной повторяемости Того же самого. Так что же фактически обозначает феноменологический принцип принципов? Что обозначает ценность изначального присутствия для интуиции как исток смысла и очевидности, как aprioriaprioris?Прежде всего, он означает конкретность, само идеальное и абсолютное, ту универсальную форму всякого опыта (Erlebnis)и, следовательно, всей жизни, которая всегда была и будет настоящим.Всегда есть и будет одно настоящее. Бытие есть присутствие или модификация присутствия. Отношение к присутствию настоящего как полной форме бытия и идеальности является движением, с помощью которого я перехожу границы эмпирического существования, фактичности, случайности, мира и т. д., прежде всего, моего собственного эмпирического существования, фактичности, случайности, мировости и т. д. Думать о присутствии как об универсальной форме трансцендентальной жизни это значит раскрывать себя знанию, что в моем отсутствии, за пределами моего эмпирического существования, до моего рождения и после моей смерти есть настоящее.Я могу освободиться от всего эмпирического содержания, вообразить абсолютное ниспровержение содержания любого возможного опыта, радикальную трансформацию мира. У меня есть странная и уникальная убежденность в том, что эта универсальная форма присутствия, так как она не касается никакого определенного бытия, не будет испытывать его влияния. Отношение к моей смерти (к моему исчезновению вообще), таким образом, таится в этом определении бытия как присутствия, идеальности, абсолютной возможности повторения. Таким образом, возможность зна-

[75]
ка есть это отношение к смерти. Определение и уничтожение знака в метафизике есть сокрытие этого отношения к смерти, которое, тем не менее, вырабатывало значение.
Если возможность моего исчезновения вообще должна быть так или иначе пережита, чтобы возникли отношения с присутствием вообще, то мы не можем больше говорить, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моей смерти) влияет на меня, происходит с я есть и изменяет субъект. Я есть, переживаемое только как я есть настоящий,само предпосылает отношение к присутствию вообще, к бытию как присутствию. Явление я для самого себя как я есть является поэтому суть отношением к своему собственному возможному исчезновению. Следовательно, я есть по существу означает я смертен, Я бессмертен — невозможное утверждение37. Мы можем пойти и дальше: в качестве лингвистического утверждение «я есть тот, кто есть» является признанием смертного. Движение, которое ведет от я есть к определению моего бытия как rescogitans (a значит, как бессмертия), — это движение, которым утаиваются подлинные присутствие и идеальность в каждом присутствии и идеальности, которые оно делает возможными.
Вследствие этого стирание (или деривация) знаков путается с редукцией воображения. Позиция Гуссерля, касающаяся традиции, оказывается здесь двусмысленной. Несомненно, что он основательно обновил проблему воображения, и та роль, которую он сохранил для вымысла
37 Используя различия из «чисто логической грамматики» и Формальной и трансцендентальной логики,эта невозможность должна быть выражена следующим образом: это предположение, конечно, имеет смысл, оно конституирует интеллигибельную речь, оно не sinnlos, но внутри этой интеллигибельности и по указанной причине оно «абсурдно» (абсурдностью противоречия — Widersinnigkeit)и a fortiori «ложно». Но так как классическая идея истины, которая ведет эти различия, сама вышла из такого утаивания отношения к смерти, эта «ложность» есть сама истина истины. Отсюда она есть и в других, совершено различных «категориях» (если такие мысли все еще можно так классифицировать), в которых эти движения должны интерпретироваться.

[76]
в феноменологическом методе, ясно показывает, что для него воображение — это не просто одна способность среди других. И все же, не упуская новизны и строгости феноменологического описания образов, нам, несомненно, следовало бы осознать их происхождение. Гуссерль постоянно акцентирует то, что, в отличие от памяти, образ является не «полагающей», а «нейтрализующей» репрезентацией. И хотя это дает ему привилегию в феноменологической практике, они оба — образ и память — классифицируются под одним общим понятием «репрезентации» (Vergegenwartigung),т. е. репродукции присутствия, даже если продуктом является чисто вымышленный объект. Это вытекает из того, что воображение — это не простая «модификация нейтралитета», даже если оно является нейтрализующим («Мы должны здесь себя оградить от слишком навязчивой путаницы, а именно между нейтральной модификацией и воображением»[Идеи 1,раздел III, §111; ET, p. 309, modified]). Его нейтрализующее действие модифицирует полагающую репрезентацию (Vergegenwartigung),которая является памятью. «Точнее говоря, воображение вообще есть нейтрализующая модификация, обращенная к "полагающему" воспроизведению (Vergegenwartigung)и, следовательно, воспоминанию в широком смысле термина» (Ibid). Следовательно, даже если он является хорошим инструментом феноменологической нейтрализации, образ не есть чистая нейтрализация. Он сохраняет первичную референцию к изначальной презентации, т. е. к восприятию и полаганию существования, к вере во всеобщее.
Вот почему чистая идеальность, полученная через нейтрализацию, не является вымышленной. Эта тема возникает очень рано38, и она будет постоянно подпитывать полемику с Юмом. Но не случайно и то, что мысль Юма все больше и больше очаровывала Гуссерля. Сила чистого повторения, которая открывает идеальность, и сила,
38 См., в частности, Логические исследования,Второе Исследование, гл.II.

[77]
которая высвобождает образную репродукцию эмпирического восприятия, не могут быть чужды друг другу, не могут их производить.
В этом отношении Первое исследование остается рассогласованным более чем в одном направлении:
1. Выразительные феномены в своей выразительной чистоте с самого начала берутся как образные репрезентации (Phantasievorstellungen).
2.Во внутренней сфере, таким образом, независимой от этого вымысла, коммуникативный дискурс, который субъект время от времени может адресовать себе («ты не прав»), называется «вымышленным». Это приводит к мысли, что чисто выразительный и некоммуникативный дискурс может действительно иметь место в «одинокой ментальной жизни».
3. Кроме того, предполагается, что в коммуникации, где действуют те же самые слова, те же самые выразительные сущности, где, следовательно, чистые идеальности необходимы, можно провести чистое различие между вымышленным и действительным, между идеальным и реальным. А значит, предполагается, что действительность подходит выражению как эмпирический и внешний покров, как тело душе. И Гуссерль действительно использует эти понятия, даже когда он настаивает на единстве души и тела в интенциональном оживлении.Это единство не наносит ущерба сущностному различию, так как оно всегда остается единством композиции.
4. В чисто внутренней «репрезентации», в «одинокой ментальной жизни», какие-то качества речи действительно могут иметь место как действительно репрезентативные (что было бы случаем выразительного языка и, мы уже можем уточнить, языка с чисто объективным, теоретико-логическим характером), в то время как какие-то другие оставались бы чисто «вымышленными» (эти, находящиеся в вымысле, вымыслы могут быть актами указательной коммуникации между собой и собой, между собой, взятым как другой, и собой, взятым как сам, и т. д.).

[78]
Однако если же признается, как мы пытались показать, что каждый знак по происхождению относится к какой-либо структуре повторения, то общее различие между вымышленным и действительным применением знака оказывается под угрозой. Знак изначально произведен вымыслом. С этой точки зрения относительно как указательной коммуникации, так и выражения, не существует надежного критерия для отличия внешнего языка от внутреннего, действующего языка от вымышленного. Но для Гуссерля такое различие оказывается необходимым, чтобы доказать, что указание является внешним по отношению к выражению, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Объявляя это различие незаконным, мы заранее имеем в виду всю цепь этих важнейших для феноменологии последствий.
То, что мы только что сказали относительно знака, захватывает к тому же акт говорения субъекта. «Но, — как говорит Гуссерль, — в подлинном смысле коммуникации в таких случаях нет никакой речи. Нельзя сказать себе что-нибудь, можно просто представить себя (man stellt sich vor)говорящим и сообщающим» (LT, 8; ET, p. 280). Это подводит ко второму предложенному аргументу.
Между действительной коммуникацией и репрезентацией себя как говорящего субъекта Гуссерль должен предположить такое различие, чтобы репрезентация самого себя могла только лишь налагаться на акт коммуникации условно и извне. Но первичная структура повторения, которую мы только что выявили в знаках, должна управлять всеми актами значения. Субъект не может говорить, не давая себе репрезентации своего говорения, и это не случайно. Мы можем вообразить действительную речь без помощи саморепрезентации не больше, чем мы можем вообразить репрезентацию речи, не обращаясь к действительной речи. Эта репрезентация, несомненно, может быть модифицирована, усложнена и может быть отражена в первичных формах, которые изучаются лингвистами, семиологами, теоретиками литературы или искусства, или даже философами. Они могут быть вполне первичными,

[79]
но они все предполагают изначальное единство речи и репрезентации речи. Речь репрезентирует себя, она есть репрезентация самой себя. И даже больше, речь есть сама репрезентация самой себя39.
В более общем смысле Гуссерль полагает возможным, что субъект, как он есть в своем действительном опыте, и субъект, какой он есть в репрезентации самого себя, могут быть просто посторонними друг для друга. Субъект может думать, что он с собой говорит и что-то себе сообщает, но в действительности он не делает ничего подобного. Поэтому там, где сознание полностью охвачено верой или иллюзией говорения с самим собой, иллюзией полностью фальшивого сознания, возникает соблазн заключить, что истинный опыт находится на уровне бессознательного. Напротив, сознание есть самоприсутствие живого, Erleben,переживаемого. Так понятый опыт является простым и в своей сущности свободным от иллюзии, так как он относится только к себе самому в абсолютной близости. Иллюзия говорения с собой должна держаться на поверхности опыта как пустое, периферийное и вторичное сознание. Язык и его репрезентация накладываются на сознание, которое является простым и просто присутствующим для себя или, во всяком случае, для опыта, могущего отражать свое собственное присутствие в безмолвии.
Как Гуссерль скажет в Идеях I,§ 111 :
39 Но если ре- этой репрезентации не означает простого — репетитивного или рефлексивного — повторения, которое постигает простое присутствие (которое является тем, что всегда означала словесная репрезентация),тогда то, к чему мы здесь продвигаемся или подступаем, рассматривая отношения между присутствием и репрезентацией, должно достигаться в других терминах. То, что мы описываем как первичную репрезентацию, может быть временно обозначено этим термином только в закрытии, чьи границы мы здесь отыскиваем, чтобы переступить, ставя и демонстрируя различные противоречия внутри них, пытаясь, следовательно, ввести некий род ненадежности и вывести ее наружу. Это можно осуществить только изнутри.

[86]
em существовать, несмотря на непрерывные изменения содержания»(Ideas I,§ 81; ET, p. 237); оно также обеспечивает традицию, которая переносит греческую метафизику присутствия в «современную» метафизику присутствия, понятого как самосознание, в метафизику идеи как репрезентации (Vorstellung).Оно, следовательно, указывает на локус проблемы, в которой феноменология противостоит всякой позиции, концентрирующейся в бессознательном, которая может подойти к тому, что в конечном счете поставлено на карту, к решающему основанию: к понятию времени. Поэтому не случайно, что Феноменология внутреннего сознания времени одновременно утверждает господство настоящего и отвергает «после-событие» становящегося осознания «неосознанного содержания», которое является структурой темпоральности, лежащей в основе текстов Фрейда43. Гуссерль пишет:
Как раз бессмысленно говорить о некотором «неосознанном» содержании, которое лишь впоследствии (nachtraglich)становилось бы осознанным. Сознание (bewusst-sein)с необходимостью есть сознание (bewusstsein)в каждой из своих фаз. Как ретенциальная фаза осознает предшествующую, не превращая ее в объект, так и первичное данное уже осознается — и притом в специфической форме «теперь» — не будучи предметным; ...ретенция неосознанного содержания сознания невозможна; ...если, однако, каждое «содержание» «первично осознается» в себе и с необходимостью, то вопрос о дальнейшем формирующем данности сознании будет бессмысленным (ФВСВ,РП. Прил. IX. С. 139—140).
2. Несмотря на этот мотив точечного Теперь как «первоначальной формы» (Urform)сознания (Ideas Г),остов дескрипции в Феноменологии внутреннего сознания времени,и не только в ней, мешает нам говорить о самотождественности настоящего. В этом смысле колеблется parexellenсе не только то, что можно было бы назвать метафизичес-
43 См. по этому вопросу наше эссе «Freud et la scene de l'ecriture» в L'Ecriture et la difference (Paris: Seuil, 1967), p. 293—340.

[87]
кой самоуверенностью, но, и это ближе нашим интересам, подрывается довод «im selben Augenblick»44.
В его настолько же критической, насколько дескриптивной работе Феноменология внутреннего сознания времени повсеместно доказывается и утверждается несводимость репрезентации (Vergegenwartigung, Reprasentation)к презентативному восприятию (Gegenwartigen, Prasentieren),вторичной и репродуктивной памяти к ретенции, воображения к первичной импрессии, воспроизведенного Теперь к воспринятому или удерживаемому актуальному Теперь и т. д. Поскольку мы здесь не можем следовать строгому развертыванию этого текста (не прибегая к необходимому исследованию его доказательной ценности), мы все же можем исследовать его основание очевидности и контекст этих различий, который связывает термины, различающиеся между собой, и конституирует саму возможность их сравнения.
Тут можно сразу увидеть, что присутствие воспринятого настоящего может возникать как таковое лишь постольку, поскольку оно непрерывно соединяется с неприсутствием и невосприятием, с первичной памятью и ожиданием (ретенцией и протенцией). Эти невосприятия не присоединяются и не сопутствуют каким-то случайным образом актуально воспринятому Теперь, они необходимо и обязательно вовлекаются в его возможность. Гуссерль, по общему признанию, утверждает, что ретенция все же является восприятием. Но это совершенно особый случай — Гуссерль никогда не признавал ничего другого — восприятия, в котором воспринятое не является настоящим, но прошлым, существующим как модификация настоящего:
Если же мы называем восприятие актом, в котором заключен всякий первично конститутивный «источник», тогда первичная память есть восприятие. Ибо только в первичной памяти видим мы прошедшее, только в ней конституируется прошлое, и притом не репрезентативно, но презентативно (ФВСВ. § 17. С. 45).

44 В мигании глаза (нем.). — Прим. перев.
[88]
Таким образом, в ретенции презентация, которая делает нас способными видеть, является источником ненастоящего, прошедшего и нереального настоящего. Поэтому мы могли бы предположить, что если Гуссерль, тем не менее, называет ее восприятием, то это потому, что он сохраняет в основании радикальный разрыв между ретенцией и репродукцией, между восприятием и воображением и т. д., а не между восприятием и ретенцией. Это nervusdemonstrandiего критики Брентано. Гуссерль решительно заявляет, что «здесь нет и речи о непрерывном опосредовании восприятия его противоположностью» (Там же).
И все же не учитывается ли в предыдущем параграфе вполне открыто сама эта возможность?
Если мы теперь будем говорить о восприятии в отношении различий данности,с которыми появляются временные объекты, тогда противоположностью восприятия будут появляющиеся здесь первичная память и первичное ожидание (ретенция и протенция), причем восприятие и невосприятие непрерывно переходят друг в друга (Там же. § 16. С. 43).
Дальше он пишет:
В идеальном смысле было бы тогда восприятие (импрессия) фазой сознания, которая конституирует чистое Теперь, а память — каждую другую фазу непрерывности. Однако, это именно только идеальная граница, нечто абстрактное, которое не может существовать само по себе. К тому же остается при этом, что и это идеальное Теперь не есть нечто, totocoeloотличное от не-Теперь, но непрерывно им опосредуется. И этому соответствует непрерывный переход от восприятия в первичную память (Там же. § 16. С. 44).
Поскольку мы признаем эту непрерывность Теперь и не-Теперь, восприятия и невосприятия в зоне первичности, общей для первичной импрессии и первичной ретенции, поскольку мы признаем и другое в самотождественности Augenblick:неприсутствие и неочевидность в миге мгновения.Миг продолжителен в мигании глаза. Это различие фактически является условием присутствия,

[89]
презентации и, следовательно, условием Vorstellung вообще, оно предшествует всем ассоциациям, которые могли бы быть представлены в присутствии, в Vorstellung.Различие между ретенцией и репродукцией, между первичной и вторичной памятью не является тем радикальным различием между восприятием и невосприятием, которого желал Гуссерль, оно скорее является различием между двумя модификациями невосприятия. Чем бы ни было феноменологическое различие между этими двумя модификациями и несмотря на огромные проблемы, которые оно ставит и которые необходимо принимать в расчет, оно служит лишь разделению двух способов отношения к нередуцируемому неприсутствию другого Теперь. Еще раз: это отношение к неприсутствию не постигает, не окружает и не утаивает присутствие первичной импрессии, оно, скорее, делает возможными его всегда обновляемый подъем и нетронутость. Однако оно основательно разрушает всякую возможность простой самотождественности. И это охватывает самую глубину конституирующего потока:
Если мы рассмотрим... конститутивные феномены, то мы найдем поток,и каждая фаза этого потока есть континуальность оттенков.Однако принципиально ни одна фаза этого потока не должна расширяться в некоторую непрерывную последовательность, следовательно, поток нужно мыслить в таком преобразовании, чтобы каждая фаза распространялась как тождественная самой себе (ФВСВ. § 35. С. 78; (курсив Деррида.).
Тот факт, что неприсутствие и друговость внутренне оказываются в присутствии, подрывает в самом корне утверждение о бесполезности знаков в самоотношении.
3. Несомненно, Гуссерлю следовало отказаться от ассимиляции необходимости ретенции и необходимости знаков, поскольку лишь последние (подобно образу) относятся к роду репрезентации и символизма. Более того, Гуссерль не может оставить это строгое различие, не исследуя аксиоматическое principium самой феноменологии. Сила, с которой он утверждает, что ретенция и протенция

[90]
относятся к изначальной сфере, если только она понята «в широком смысле», и настойчивость, с которой он противопоставляет абсолютную действительность первичной памяти и относительную действительность вторичной памяти45, ясно показывают и его цель, и его тревогу. Его тревога происходит от того факта, что он пытается удержать две очевидно несовместимые возможности. (а) Живое Теперь конституируется как абсолютно воспринимаемый источник только в состоянии непрерывности с ретенцией, взятой как невосприятие. Верность опыту и «самим вещам» препятствует тому, чтобы это было иначе. (б) Источником конкретности вообще является изначальный характер живого Теперь, он, следовательно, необходим для удерживания ретенции в сфере изначальной конкретности и для перемещения границы между изначальным и не
45 См., например, среди многих аналогичных текстов Приложение III к Феноменологии внутреннего сознания времени:«Мы имеем, таким образом, в качестве существенных модусов сознания времени: (1) "ощущение" как представление настоящего (презентация) и с ним сущностно переплетенные (verflochtene),однако также становящиеся самостоятельными ретенцию и протенцию (изначальная сфера в более широком смысле); (2) полагающее воспроизведение как чистую фантазию, в которой все те же модусы появляются в фантазии-сознании» (ФВСВ,РП, Прил. III. С. 121). Здесь опять, и это будет рассмотрено, суть проблемы принимает форму переплетающихся (Verflechtung)нитей, существо которых бережно распутывает феноменология.
Это расширение изначальной сферы есть то, что дает нам возможность различать между абсолютной конкретностью, приложимой к ретенции, и относительной конкретностью, зависимой от вторичной памяти или повторения (Wiedererinnerung)в форме репрезентации. Говоря о восприятии как первичных опытах (Urerlebnisse),Гуссерль пишет в Идеях I:«При более пристальном рассмотрении в их конкретности обнаруживается только одна,но всегда непрерывно текущая абсолютно изначальная фаза,фаза живого Теперь...Поэтому, к примеру, мы схватываем абсолютное право имманентной воспринимающей рефлексии, т. е. имманентного восприятия без каких-либо ограничений,действительно достигающего в своем потоке первичных данностей. Это касается и абсолютного права имманентной ретенции,того в ней, что мы осознаем как "все еще" живое и "только что" случившееся, но, конечно, не того содержания, которое достигается позже... Подобным же образом мы схватываем относительное право имманентного воспоминания» (IdeasI,§ 78, ET, p. 221—222).

[91]
изначальным. Граница должна проходить не между чистым настоящим и ненастоящим, т. е. между актуальностью и неактуальностью живого Теперь, но, скорее, между двумя формами возвращения или вос-становления настоящего: ре-тенции и ре-презентации.
Не умаляя пропасть, могущую в действительности разделять ретенцию и репрезентацию, не скрывая того факта, что проблема их отношения есть не что иное, как проблема «жизни» и сознательного становления жизни, мы могли бы сказать apriori,что их общим корнем является возможность — возможность повторения в ее наиболее общей форме, т. е. конституция следа в самом широком смысле, — которая не только должна пребывать в чистой актуальности Теперь, но должна конституировать ее через любое движение различия, которое ее вводит. Такой след является, — если мы позволим себе воспользоваться этим языком, непосредственно его не опровергая и не перечеркивая, как мы и поступаем, — более первичным, чем то, что является феноменологически первичным. Ибо идеальность формы (Form)самого присутствия предполагает то, что оно бесконечно повторяемо, что его воз-вращение, как возвращение Того же самого, неизбежно происходит ad infinitum и вписывается в само присутствие. Она предполагает, что возвращение есть возвращение настоящего, которое будет удержано в ограниченном движении ретенции, и что первичная истина, в феноменологическом смысле слова, в конечном счете лишь коренится в ограниченности этой ретенции. Это к тому же предполагается тем, что отношение к бесконечности может быть установлено только в открытой форме присутствия относительно идеальности как возможности воз-вращения ad infnititm.Как же можно объяснить то, что возможность рефлексии и репрезентации относится, по существу, ко всякому переживанию, кроме этой несамоидентичности присутствия, называемой первичной? Как можно объяснить то, что эта возможность подобно чистой и идеальной свободе принадлежит существу сознания? Гуссерль постоянно это подчеркивает, говоря о рефлексии, в осо-

[92]
бенности в Идеях I46,и говоря о репрезентации, уже в Феноменологии внутреннего сознания времени47.Во всех этих направлениях присутствие настоящего мыслится как возникающее из разворота возвращения, из движения повторения, а не наоборот. Позволяет ли нам тот факт, что этот разворот непреодолим в присутствии или в самотождественности, что этот след или различие всегда старше присутствия и обеспечивает ему его открытость, говорить о простой самотождественности im selben Augenblick?Не компрометирует ли он то применение, которое Гуссерль хочет определить для понятия «одинокой ментальной жизни» и, следовательно, для строгого разделения указания и выражения? Не имеет ли указание и другие понятия, на основании которых мы пытались его всесторонне обдумать (понятия существования, природы, посредничества, эмпирического и т. д.), неискоренимое начало в движении трансцендентальной темпорализации? И кстати, не предстает ли все, что уже объявляется в этой редукции к «одинокой ментальной жизни» (трансцендентальная редукция во всех своих стадиях, а особенно редукция к монадической сфере «собственности» — Eigenheit — и т. д.), в самой своей возможности пораженным тем, что мы называем временем? Но тому, что мы называем временем, должно быть дано другое имя, — ибо «время» всегда обозначало движение, понятое в терминах настоящего, и не может означать больше ничего. Не разрушается ли понятие чистого одиночества — монады в феноменологическом смысле — своим собственным началом, самим условием своего самоприсутствия, т. е. «временем», заново продуманным на основании теперь различия в самоотношении, на основании идентифицирующей идентичности и неидентичности в «тождественности» im selben Augenblick?Сам Гуссерль вызвал аналогию между отношением к alterego,кон-
46 В частности в § 77, где ставится проблема различия и отношений между рефлексией и репрезентацией, например во вторичной памяти.
47 См., например, § 42: «Но каждому сознанию настоящего и сознанию, осуществляющему настоящее, соответствует идеальная возможность точно соответствующего воспроизведения этого сознания» (С. 93).