21 «Значить, означать», букв. «хотеть говорить» (нем.). — Прим. перев.

[32]
темы, указывающие на феноменологические проблемы, которые не лишены важности.
Однако мы заинтересованы исключительно в понятиях «значить», или «bedeuten»,и «значение» (Bedeu-tung).Первоначально эти слова относятся только к сфере речи (sprachliche Sphare),сфере «выражения» (des Ausdruckens).Но почти неизбежным и в то же время важным шагом для познания является распространение значения этих слов и видоизменение их соответственно так, чтобы их можно было приложить в определенном отношении ко всей ноэтико-ноэматической сфере, ко всем актам, независимо от того, вплетены ли (verflochten)они в выражающие акты или нет. Вместе с тем мы сами, обращаясь к интенциональным опытам, говорили все время о «смысле» (Sinn),слове, которое используется главным образом как эквивалент «значения» (Bedeutung).Мы предлагаем в интересах точности отдать предпочтение слову «значение», обращаясь именно к сложной речевой форме «логического»или «выражающего» значения,используя слово «смысл», как и раньше, в более широком употреблении (IdeasI,§ 124; ET [modified], p. 346).
После утверждения (в пассаже, к которому мы еще вернемся), что существует, в особенности в восприятии, предвыразимый слой живого опыта или смысла, так как этот слой смысла всегда способен получить выражение или значение, Гуссерль ставит в качестве особого условия, что «логическое значение (Bedeutung)есть выражение» (Ibid).
Очень скоро в ходе дескрипции различие между указанием и выражением проявляется как различие, которое скорее фунционально,чем субстанционально.Указание и выражение — это функции или означающие связи, но не термины. Один и тот же феномен может быть схвачен как выражение или как указание, дискурсивный или не дискурсивный знак в зависимости от интенционального опыта, который оживляет его. Этот функциональный характер описания сразу ставит нас перед все более расширяющейся трудностью и переносит нас в центр проб-

[33]
лемы. Обе функции могут быть переплетены или впутаны в одно и то же сцепление знаков, в одно и то же значение. Гуссерль говорит прежде всего о прибавлении или наложении функции: «...знаки в смысле указаний (Anzeichen)(метки, сигналы и т. д.) не выражают ничего,за исключением случаев, когда они полностью выражают значение такое же (neben,около. — выд. Гуссерля),как значение указательной функции» Впрочем, далее он в нескольких чертах говорит о внутренней вовлеченности, спутанности (Verflechtung).Это слово в решающие моменты будет возникать снова и снова, и это не случайно. В самом первом параграфе он заявляет: «...значение (bedeuten)— в коммуникативной речи (in mitteilender Rede)— всегда переплетено (verflochten)с таким указательным
отношением».
Мы уже знаем, что фактически дискурсивный знак и, следовательно, значение всегда вовлечены, всегда подхвачены указательной системой. А это то же самое, что и запачканы: Гуссерль хочет схватить выразительную и логическую чистоту значения как возможность логоса. Фактически и всегда (Allzeit verflochten ist)22 в той мере, в какой значение занимает место в коммуникативной речи. Вне сомнения, мы еще увидим, что сама коммуникация для Гуссерля является для выражения внешним слоем. Но выражение каждый раз действительно производится, оно сообщается, даже если оно не исчерпывается в этой коммуникативной роли или даже если эта роль просто присоединяется к нему.
Мы еще будем прояснять модальности этого переплетения, но уже очевидно, что эта de facto необходимость запутанности внутренне ассоциирующихся выражения и указания не должна, согласно Гуссерлю, подрывать возможность строгого сущностного различения. Эта возможность является чисто феноменологической и de jure.Весь анализ будет, таким образом, продвигаться в этом разделении между de facto и de jure,существованием и сущнос-
22 Всегда является переплетенным (нем.). — Прим. перев.

[34]
тью, реальностью и интенциальной функцией. Пропуская многочисленные размышления и переворачивая видимый порядок, было бы соблазнительно сказать, что это разделение, которое определяет само место феноменологии, не предшествует вопросу о языке, не вводит его в себя, так сказать, как в уже готовое владение или как одну проблему среди прочих; оно раскрывается только в и через возможности языка. А его de jureзначение, право различения между фактом и интенцией, полностью зависит от языка, а в языке — от законности радикального различения между указанием и выражением.
Вернемся к тексту. Итак, каждое выражение вопреки себе подхвачено указательным процессом. Однако обратное, как признает Гуссерль, неверно, поскольку легко можно было бы соблазниться и причислить выражающий знак к виду рода «указание». В таком случае мы в конце концов должны были бы сказать, что разговорное слово, какое бы достоинство или подлинность мы бы ему ни жаловали, есть только форма жеста. Тогда в своем внутреннем существе, а не только из-за того, что Гуссерль рассматривает его акциденции (его физическую сторону, его коммуникативную функцию), оно бы принадлежало всеобщей системе значения и не превосходило бы ее. В таком случае всеобщая система значения была бы сопротяженной системе указания.
Это как раз то, что Гуссерль опровергает. Для этого он должен доказать, что выражение — это не род указания. Несмотря на то что все выражения перемешаны с указанием, обратное положение не является верным.
Если, — хотя оно не расположено к тому, чтобы ограничивать собой выражения, употребленные в живой речи, — понятие указания, похоже, применяется более широко, чем понятие выражения, то это не означает, что его объем есть род, видом которого является выражение. Значение (bedeuten)не является частным способом бытия знака (Zeichenseins)в смысле указывання (Anzeige)на что-то.Оно имеет более ограниченное применение только потому, что значение — в коммуникативной ре-

[35]
чи — всегда ограничено (verflochten)таким указательным отношением (Anzeichensein),и это в свою очередь ведет к более широкому понятию, так как значение может встречаться также и без такой связи (Первое исследование, §1; ET, р. 269).
Для того чтобы показать разрыв этой родовидовой связи, нам следовало бы найти феноменологическую ситуацию, где выражение уже не улавливается этой запутанностью, не сплетается с указанием. Так как эта контаминация всегда происходит в реальном разговоре (по двум причинам: потому, что выражение указывает, что содержание повсюду скрыто от интуиции, т. е. от живого опыта другого, и также потому, что идеальное содержание значения и духовность выражения объединяются здесь с чувственностью), то мы должны разыскать непоколебимую чистоту выражения в языке без коммуникации, в речи монологичной, в совершенно безмолвном голосе «одинокой ментальной жизни» (im einsamen Seelenleben).По странному парадоксу значение изолирует средоточие чистоты своей выразительности именно в тот момент, когда отношение к привычному внешнему миру приостановлено. Только лишь к привычному внешнему миру, потому что эта редукция не устраняет, но, больше того, обнаруживает в чистом выражении отношение к предмету, а именно интендирование объективной идеальности, которая стоит лицом к лицу с интенцией значения, Bedeutungsintention.То, что мы только что назвали парадоксом, в действительности только феноменологический проект в его сущности. За пределами оппозиции «идеализма» и «реализма», «субъективизма» и «объективизма» и т. д. трансцендентальный феноменологический идеализм отвечает необходимости описания объективности объекта (Gegenstand)и присутствия настоящего (Gegenwart)— и объективности в присутствии — с точки зрения «внутренности» или даже близости-к-себе собственности (Eigenheit),которая является не просто внутренним пространством,но, больше того, сокровенной возможностью отношения к тому, что за ее пределами и

[36]
к внешнему вообще. Вот почему сущность интенционального сознания обнаружится только (например, в Идеях I,§ 49) в редукции всего существующего мира вообще.
Этот движение уже намечено в Первом исследовании, где выражение и значение рассматриваются как отношения к предметам. «Выражения функционируют с полнотой значений (Bedeutungsintention)именно в одинокой ментальной жизни, где они больше не служат для указания на что бы то ни было.Два понятия знака, следовательно, реально не стоят в отношении более широкого рода к узкому виду» (§ 1; ET, [modified], p. 269).
До того как открыть поле этой одинокой ментальной жизни, чтобы постичь в ней природу выражения, мы должны определить и редуцировать область указания. Гуссерль с этого начинает. Но перед тем, как мы последуем за ним в этом пункте анализа, давайте ненадолго остановимся.
Движения, которые мы только что прокомментировали, являются темами для других возможных прочтений. С одной стороны,Гуссерль, как нам представляется, с догматической поспешностью подавляет вопрос, касающийся структуры знака вообще.С самого начала предполагая радикальную диссоциацию между двумя разнородными качествами знака, между указанием и выражением, он не исследовал того, что значит знак вообще.Понятие знака вообще, которое он использует, чтобы с него начать и в котором он должен признать корень смысла, может получить свое единство только из сущности; оно может быть предписано только в соответствии с таковой. Последняя должна быть признана в сущностной структуре опыта и внутри интимного горизонта. Для того чтобы понять слово «знак» в исходной проблеме, мы уже должны иметь предпонимание сущности, функции или сущностной структуры знака вообще. Только после этого мы в конце концов сможем различать между знаком как указанием и знаком как выражением, даже если эти два качества знака не предопределяются в соответствии с отношениями рода и вида. В соответствии с гусерлевским раз-

[37]
личием (см. § 13), мы можем сказать, что категория знака вообще если не род, то форма.
Так что же тогда такое знак вообще?По разным причинам мы не намерены отвечать здесь на этот вопрос. Мы только хотим обозначить, в каком смысле Гуссерль мог от него уклониться. «Каждый знак — это знак для чего-нибудь», о чем-нибудь (fur etwas).Существуют определенные слова, которые Гуссерль использует прежде всего для непосредственного введения следующей диссоциации: «...но не каждый знак имеет "значение", "смысл", который знак «выражает». Это предполагает то, что мы уже неявно знали, — «бытие-для» подразумевается в смысле «бытие-вместо». Нам следует понять и ознакомить себя с этой структурой замещения или референции таким образом, чтобы неоднородность между указательной и выразительной референцией смогла стать интеллигибельной, действительно наглядной — если для этого нет иного основания, чем то, что их взаимосвязь, как ее понимает Гуссерль, может стать понятной для нас. Чуть дальше Гуссерль продемонстрирует (§ 8), что выразительная референция (Hinzulenken, Hinzeigen)23не есть указательная референция (Anzeigen).Но основной вопрос о смысле Zeigen вообще,который указывает на невидимое и может затем быть модифицирован в Hinzeigen или Anzeigen,так и не поднимается. Однако можно уже догадаться, — может быть, в дальнейшем мы это проверим, — что этот Zeigen является местом, где обнаруживается корень и необходимость всякого «переплетения» указания и выражения. Это место, где все эти оппозиции и различия, которые будут с этого времени структурировать его анализ (и которые все будут оформлены в понятиях, произошедших из традиционной метафизики), не имеет еще твердой формы. Но избрав логический характер значения как свою тему, и поверив, что он может изолировать логическое a priori чистой грамматики в общем a priori
23 Обращать к чему-либо, указывать на что-либо (нем.). — Прим. перев.

[38]
грамматики, Гуссерль уже решительно занялся одной из модификаций главной структуры Zeigen: Hinzeigen,но не Anzeigen.
Но обязательно ли обозначает это отсутствие вопрошания о начальной точке и предпонимании действующего понятия (понятия о знаке вообще) догматизм? Не можем ли мы, с другой стороны,интерпретировать это как критическую зоркость? Разве не естественно отказаться или отвергнуть предпонимание как начальную точку, потому что оно может быть предубеждением или предположением? По какому праву мы можем принять сущностное единство чего-то за знак? Что если Гуссерль хотел разрушить единство знака, сорвав его очевидность, и таким образом редуцировать его к понятийно безосновательной вербальности? Что если не существует одного понятия знака и различных качеств знака, но только два несводимых друг к другу понятия, которые были ошибочно приписаны одному слову? В самом начале второго раздела Гуссерль говорит именно о «двух понятиях, приписанных одному слову "знак"». Упрекая его за то, что он не пытается спросить себя о существе знака вообще, не проявляем ли мы поспешное доверие единству слова?
Но если более серьезно: спрашивая «что есть знак вообще?», мы поднимаем вопрос о знаке в онтологическом плане, мы претендуем на то, чтобы определить фундаментальное или региональное место значения в онтологии. Это было бы классической процедурой. Знак был бы субъективным знаком для истины, языком для бытия, речью для мышления и письмом для речи. Для того чтобы заявить о возможности истины для знака вообще, надо ли предполагать, что знак не является возможностью истины, что он не конституирует ее, но что он пригоден для того, чтобы ее означать — воспроизводить, воплощать, вторично описывать или отсылать к ней? Ибо если бы знак в каком-то смысле предшествовал тому, что мы называем истиной или сущностью, не было бы смысла говорить об истине или сущности знака. Можем ли мы не думать, — как, без сомнения, делал Гуссерль, —

[39]
что если рассматривать знак как структуру интенционального движения, он не подпадает под категорию вещи вообще (Sache),что он не является «бытием», чье собственное существо могло бы быть подвергнуто вопрошанию? Не является ли знак чем-то отличным от бытия — исключительной «вещью», которая, не будучи вещью, не подпадает под вопрос «что есть..?», но, наоборот, должен явить событие, которое производит «философию» в этом смысле как империю ti esti?
В подтверждение того, что «логическое значение (Bedeutung)есть выражение», что теоретическая истина существует только в высказывании24, в своей решительной озабоченности лингвистическим выражением как возможностью истины и в отсутствии предположения сущностного единства знака, Гуссерлю могло показаться, что он перевернул традиционную процедуру и в деятельности значения уделил внимание тому, — хотя оно не имеет истины в себе, — что обусловливает движение и понятие истины. На протяжении всего пути, который закончится в Происхождении геометрии,Гуссерль будет уделять растущее внимание тому, что в значении, в языке и в письме хранит идеальную объективность, а не просто записывает ее.
Но это последнее движение непростое. Это наша проблема и мы должны обратиться к ней. Похоже, историческая судьба феноменологии в любом случае присутствовала в этих двух мотивах: с одной стороны, феноменология является редукцией наивной онтологии, возвращением к активному конституированию смысла и ценности, к активности жизни,которая производит истину и ценность вообще через свои знаки. Но в то же время, не просто накладываясь на это движение25, другой фактор обязатель-
24 Все утверждения, которые часто повторяются в Логических исследованиях (см., например, Введение, §2) восходят до Происхождения геометрии.
25 Движение, чье отношение к классической метафизике или онтологии может быть интерпретировано по-разному. Оно является критикой, которая была бы ограничена, если бы не определенное сходство с критикой Ницше или Бергсона. В любом случае, оно принадлежит единству исторической формы. То, что эта критика в исторической форме этих превращений продолжает метафизику, является одной из наиболее устойчивых тем хайдеггеровских размышлений. Рассматривая эти проблемы (начальную точку, найденную в предпонимании смысла слова, привилегию вопроса «что есть?..», отношение между языком и бытием или истиной, принадлежность к классической онтологии и т. д.), лишь при поверхностном прочтении можно сделать заключение, что сами его тексты попадают под его собственные возражения. Мы, напротив, думаем, не имея возможности здесь в это вникать, что никому еще так хорошо не удавалось избегать их. Это,конечно, не значит, что впоследствии можно их избегать.

[42]
была бы абсолютно непреодолима, если бы она была в принципе неразрешима и если бы указание было внутренне присуще движению выражения, а не просто соединялось с ним, как бы ни было прочно.
Что такое указательный знак? Прежде всего, он может быть как природным (каналы Марса указывают на возможность присутствия разумных существ), так и искусственным (меловая пометка, клеймо, все инструменты общепринятого обозначения)26. Оппозиция между природой и условностью совершенно здесь неуместна и никоим образом не разделяет единство указательной функции. Что это за единство? Гуссерль описывает его как некое «мотивирование» (Motivierung):это то, что приводит в движение некое «мыслящее бытие», чтобы проходить в мышлении от чего-то к чему-то еще. В настоящий момент это определение должно оставаться предельно общим. Этот переход может действовать в убеждении (Uberseugung)или предположении (Vermutung),и он всегда сцепляет актуальное сознание с неактуальным сознанием. Поскольку мотивация рассмотрена в такой степени общности, эта познавательная способность может касаться любого объекта (Gegenstand)или состояния вещей (Sachverhalt),а не обязательно эмпирических наличностей, т. е. единичностей. Чтобы определить категорию знаемого (актуально или неактуально), Гуссерль умышленно использует самые об-
26 Логику своего примера и анализа Гуссерль смог бы отнести к письму вообще. Пока не подвергается сомнению то, что письмо для Гуссерля является указательным в своей собственной сфере, это ставит непреодолимую проблему, которая, возможно, как раз объясняет его осторожное молчание. Ибо в предположении, что письмо указательно в том смысле, который он придает термину, оно обладает странной привилегией, которая подвергает опасности все сущностные различия: в фонетическом письме (или, скорее, в чисто фонетической части письма, которая повсеместно и, возможно, ошибочно называется фонетикой), — то, на что бы оно указывало, было бы «выражением», тогда как в нефонетическом письме оно занимало бы место выражающего дискурса и связывалось непосредственно со «значением» (bedeuten).Мы здесь не настаиваем на этой проблеме, но она принадлежит более широкому горизонту этого эссе.

[43]
щие понятия (Sein, Bestand)27,которые могут покрывать бытие или субстанцию и структуру как идеальных объектов, так и эмпирических наличностей. Sein, bestehen и Bestand,— часто повторяемые и фундаментальные слова в начале раздела, — не сводятся к Dasein, existieren и Realitat,и это различие имеет для Гуссерля огромное значение, как мы сейчас увидим.
Вот так Гуссерль определяет сущностный характер, который в самом общем плане объединяет все указательные функции:
В этом мы раскрываем как общее обстоятельство тот факт, что какие-то объекты или состояния вещей, о чьей реальности (Bestand)имеется актуальное знание,указывают (anzeigen)на реальность некоторых других объектов или состояний вещей,в том смысле, что вера в их бытие (Sein)переживается (хотя и не вполне очевидно) как мотивирующая вера или предположение бытия другого.(Первое исследование, § 2; ET, [modified] p. 270.)
Но этот сущностный характер все же такой общий, что он покрывает все поле указания и даже больше. Или, скорее, так как то, что здесь осмысляется, определенно есть Anzeigen,давайте скажем, что этот общий характер выходит за пределы указания в строгом смысле,с чем Гуссерль теперь должен будет иметь дело. Таким образом, мы видим, почему было так важно различать между Sein и Bestand,с одной стороны, и Existenz, Dasein или Realitat, — с другой. Общая мотивация, определенная таким образом, является простым «потому что», которое может иметь смысл указательной аллюзии (Hinweis),точно так же, как дедуктивной, очевидной и аподиктической демонстрации (Beweis).
В этом последнем случае, «потому что» связывает воедино очевидные и идеальные необходимости, которые постоянны и которые удерживаются за пределами любого эмпирического hic et nunc.«Здесь обнаруживается идеальное правило, которое простирает свое влияние за пре-
27 Бытие, наличность (нем.). — Прим. перев.

[52]
относительно жестов и выражений лица, определенно могло бы удержать a fortiori для предсознательного и бессознательного языка.
То, что в конечном счете можно «интерпретировать» жесты, выражения лица, несознаваемое, невольное и указание вообще, то, что иногда можно снова к ним возвращаться и делать их явными в прямом и дискурсивном комментарии, — для Гуссерля лишь подтверждает предшествовавшие различия: эта интерпретация (Deutung)делает скрытое выражение слышимым,выносит значение (bedeuten)из того, что до сих пор было утаенным. Невыразительные знаки означают (bedeuten)лишь в той степени, в какой они могут сказать то, что пыталось в них сказаться запинающимся шепотом. Жесты что-то означают лишь постольку, поскольку мы можем их слышать, интерпретировать (deuten)их. Пока мы идентифицируем Sinn и Bedeutung,все то. что сопротивляется Deutung,не может иметь смысл или быть языком в строгом смысле. Сущность языка в его телосе, а его телос — это волевое сознание как значение. Указательная сфера, которая остается вне выражения, весьма определенно описывает неосуществление этого телоса. Тем не менее переплетенная с выражением, указательная сфера репрезентирует все то, что само не может относиться к изысканной, наполненной значением речи.
По всем этим причинам различие между указанием и выражением не может быть сделано с полным правом как различие между нелингвистическим и лингвистическим знаком. Гуссерль проводит границу, которая проходит не между языком и нелингвнстическим, но внутри самого языка, между высказанным и невысказанным (со всеми их коннотациями). Так как было бы сложно — и фактически невозможно — исключить все указательные формы из языка.
Самое большее, что мы можем различить вместе с Гуссерлем, различить между лингвистическим знаком «в строгом смысле» и лингвистическим знаком в широком смысле. Ибо, поясняя свое исключение жестов и выражений лица, Гуссерль заключает:

[53]
Не является верным то, что другой может интерпретировать (deuten)наши невольные манифестации (unwillkurlichen Ausserungen),т. е. наши «выразительные движения», и что, следовательно, он может глубоко ознакомиться с нашими тайными мыслями и чувствами. Они [эти манифестации или высказывания] «значат» (bedeuten)что-то для него, поскольку он их интерпретирует (deutet),но даже для него они лишены значения (Bedeutungen)в том особом смысле, в каком вербальные знаки значение имеют (im pragnanten Sinne sprachlicher Zeichen):они означают лишь в смысле указания» (§ 5 ET, p. 275).
Это заводит нас еще дальше в поисках границы указательного поля. Даже для того, кто нашел что-то дискурсивное в жестах другого, указательные манифестации другого таким образом не трансформируются в выражение. Интерпретатор сам себя в них выражает. Вероятно, в отношении к другому существует что-то такое, что делает указание непереводимым.
Б) Но этого еще недостаточно, чтобы принять оральный дискурс за посредника выражения. Хотя мы исключили все недискурсивные знаки, непосредственно взятые как неприсущие речи (жесты, выражения лица и т. д.), внутри самой речи по-прежнему остается значительная сфера невыразительного. Эта невыразительность не только ограничивается физическим аспектом выражения («чувственным знаком, артикулируемым звуковым комплексом, знаком, написанным на бумаге»). «Простое различие между физическими знаками и чувственно данными опытами никоим образом не является достаточным, но совершенно недостаточным для логических целей» (§ 6; ET, p. 276).
Рассматривая теперь нефизическую сторону речи, Гуссерль исключает из нее, как принадлежащее указанию, все, что принадлежит коммуникации и манифестации ментальных переживаний. Движение, которое оправдывает это исключение, могло бы рассказать нам многое о метафизической направленности этой феноменологии. Темы, которые здесь возникают, никогда уже не будут заново

[54]
пересматриваться Гуссерлем; напротив, они снова и снова будут утверждаться. Они наведут нас на мысль, что в последнем анализе, который отделяет выражение от указания, нужно сигнализировать непосредственное несамоприсутствие живого настоящего. Элементы мирского существования, того, что является природным или эмпирическим, чувственностью, обществом и т. д., которые определяли понятие указания, возможно (конечно, включая определенные размышления, которые мы можем предвосхитить), найдут свое окончательное единство в этом неприсутствии. И это неприсутствие для себя живого настоящего в одно и то же время определит отношение как к другому вообще, так и отношение к себе, вовлеченное в темпорализацию.
Это медленно, осторожно, но строго оформляется в Исследованиях.Мы выяснили, что различие между указанием и выражением функционально или интенционально, а не субстанционально. Гуссерль поэтому может думать. что какие-то элементы субстанционально дискурсивного порядка (слова, части речи вообще) в определенных случаях функционируют как указательные знаки. И эта указательная функция речи действует повсюду. Вся речь, ввиду того что она вовлечена в коммуникацию, и манифестирует живые опыты, действует как указание.В этом смысле словесные акты подобны жестам. Или, скорее, само понятие жеста можно было бы определить на базе указания как того, что не выразительно.
Гуссерль, правда, признает, что выражение «первоначально создается» для того, чтобы служить коммуникативной функции (Первое исследование, § 7). И все же выражение никогда не является чистым выражением, пока оно выполняет эту первоначальную функцию, лишь когда коммуникация приостановлена может возникнуть чистое выражение.
Что же в действительности происходит в коммуникации? Чувственный феномен (слышимый или видимый и т. д.) оживляется через смыслопридающие акты субъекта, чья интенция в то же время понимается другим субъек-

[55]
том. Однако это «оживление» не может быть чистым и полным, поскольку оно должно пересекать непрозрачность тела и до некоторой степени терять себя в нем:
Такое участие [в коммуникации] становится возможным, если слушающий тоже понимает интенцию говорящего. Он делает это постольку, поскольку он принимает говорящего как личность, которая не просто произносит звуки, но говорит с ним,которая сопровождает эти звуки определенными смыслопридающими актами, которые открывают эти звуки для слушателя или прибегают к их смыслам для общения с ним. То, что прежде всего делает возможным общение и превращает связную речь в разговор, лежит во взаимосвязи соответствующих физических и ментальных опытов личностей, которые вступили в коммуникацию, которые находятся под влиянием физической стороны речи (§ 7; ET, p. 277).
Все, что в моей речи предназначено для манифестации опыта другому, должно передаваться через посредничество этой физической стороны; это непреодолимое посредничество вовлекает всякий опыт в указательный процесс. Манифестирующая функция (kundgebende Funktion)является указательной функцией. Здесь мы подходим к сути указания: указание имеет место повсюду, где смыслопридающий акт, оживляющая интенция, живая одухотворенность интенции значения, присутствует не полностью.
Когда я слушаю другого, его живой опыт не является для меня настоящим «в личности», в оригинале. Гуссерль полагает, что я могу иметь изначальную интуицию, т. е. непосредственное восприятие того, что выставляется в мир другим: видимость его тела, его жестов, то, что может быть понято из звуков, которые он произносит. Но субъективная сторона его опыта, его сознания, в особенности акты, с помощью которых он придает смысл своим знакам, не является непосредственно и изначально данной для меня, как для него и как моя для меня. Тут существует непреодолимый и безусловный предел. Живой опыт другого становится мне известным лишь по-

[56]
стольку, поскольку он указывается посредством знаков, сплетающихся с физической стороной. Сама идея «физического», «физической стороны» мыслима в своем специфическом отличии только на основе этого движения указания,
Для объяснения непреодолимо указательного, даже в речи, характера манифестации, Гуссерль уже [в Исследованиях]предлагает ряд тем, которые будут скрупулезно и систематически разработаны в пятом Картезианском размышлении:за пределами трансцендентальной монадической сферы того, что есть мое собственное (mir eigens),собственность моего собственного (Eigenheit),мое собственное самоприсутствие, я имею только отношения аналогичной an-презентации, посреднической или потенциальной интенциональности с собственностью другого, с самоприсутствием другого, непосредственная его презентация закрыта для меня. То, что будет описано под различающим отчетливым и строгим наблюдением трансцендентальной редукции, здесь, в Исследованиях,описано в общих чертах как «параллельное» измерение ментального.
Слушающий воспринимает сообщение в том же самом смысле, в каком он воспринимает сообщающую личность, — хотя ментальные феномены, которые сделали ее личностью, в силу того, что они есть, не могут стоять в одном ряду с интуитивным схватыванием другого. Обычная речь приписывает нам восприятие даже внутренних опытов других людей; мы «видим» их гнев, их страдание и т. д. Такой разговор вполне корректен до тех пор, пока мы допускаем, что внешние телесные вещи также расцениваются как понимаемые и вообще до тех пор, пока понятие восприятия не ограничивается адекватным, строго интуитивным результатом восприятия. Если сущностный признак восприятия основывается на мнимом убеждении (Vermeinen),что вещь или событие само нам представлено (gegenwartigen),нашему пониманию, что такое мнение возможно и в основной массе случаев является актуальным без вербализованного, понятийного представления, — тогда получение такого сообщения (Kundnahme)есть просто его восприятие... Слушающий воспринимает говоря-

[57]
щего как манифестирующего определенные внутренние опыты, и в той же мере он также воспринимает сами эти опыты: однако он не испытывает их сам, он имеет не «внутренний», но «внешний» результат их восприятия. Здесь мы видим большое различие между реальным пониманием, проходящим в адекватной интуиции, и мнимым (vermeinentlichen)пониманием, основывающимся на неадекватной, хотя и интуитивной презентации. В первом случае мы имеем дело с пережитым, во втором — с мнимым бытием, которому совершенно не соответствует никакая истина. Обоюдное понимание зависит от определенной корреляции ментальных актов, развертываемых как в сообщении, так и в получении такого сообщения, но совсем не от их точного подобия (§ 7; ET, p. 278).
Сутью этого доказательства является понятие присутствия.Если коммуникация или сообщение (Kundgabe)сущностно указательны, то это потому, что у нас нет изначальной интуиции живого опыта другого. Где бы ни скрывалось непосредственное и полное присутствие означаемого, означающее всегда будет иметь указательную природу. (Вот почему Kundgabe,которая несколько вольно переводилась как «манифестация», на самом деле не манифестирует, ничего не делает явным, если под явным мы подразумеваем очевидное, открытое и представленное «в личности». Kundgabe извещает и в то же самое время утаивает то, о чем оно нас информирует.)
Вся речь или, скорее, все в речи, что не возобновляет непосредственного присутствия означаемого содержания, является невыразительным. Чистое выражение будет чистой адекватной интуицией (духом, psyche,жизнью, волей) акта означения (bedeuten),который оживляет речь, чьим содержанием (Bedeutung)яаляется настоящее. Это настоящее имеет место не в природе, так как только указание имеет место в природе и в пространстве, но в сознании. Поэтому оно настоящее для внутренней интуиции или восприятия. Мы только что поняли, почему интуиция, для которой оно настоящее, не может быть интуицией другой личности в коммуникации. Следовательно, значение является настоящим для себя в жизни настоящего, которая еще не вышла из себя в

[58]
мир, в пространство или природу. Все эти «выходы» на самом деле изгоняют эту жизнь самоприсутствия в указание. Мы знаем теперь, что указание, которое таким образом полностью включает в себя практически всю поверхность языка, является процессом смерти, которая действует в знаках. Как только появляется другой, указательный язык — еще одно имя, относящееся к смерти, — уже не может быть преодолен.
Отношение к другому как неприсутствию есть поэтому нечистое выражение. Для того чтобы редуцировать в языке указание и дойти, наконец, до чистого выражения, отношения с другим волей-неволей должны быть прекращены. Я больше не проявляю волю, когда должен проходить через посредничество физической стороны или какой бы то ни было любой аппрезентации. Раздел восьмой, «Выражения в одинокой жизни» поэтому идет по пути, который с двух точек зрения является параллельным редукции к монадической сфере Eigenheit в Картезианских размышлениях:психическое параллельно трансцендентальному, а уровень выразительных переживаний параллелен уровню переживаний вообще.
Пока мы рассматривали выражения, то как они используются в коммуникации, которая в конечном итоге существенно зависит от того факта, что они действуют указательно. Но выражения также играют большую роль в некоммуникативной, внутренней ментальной жизни. Это изменение функции, которое просто ничего не может сделать с чем бы то ни было, делает выражение выражением. Выражения продолжают иметь значения (Bedeutungen),как имели их прежде, и те же самые значения, что и в диалоге. Слово перестает быть словом, когда наш интерес останавливается на его чувственных очертаниях, когда оно становится просто звуковым образом. Но когда мы живем в понимании слова, оно что-то выражает, и оно выражает одно и то же, независимо от того, адресуем мы его кому-нибудь или нет. Поэтому представляется очевидным, что значение выражения (Bedeutung),что бы еще к нему существенно ни относилось, не может совпадать с искусством его сообщения (§ 8; ET, p. 278—79).

[59]
Первое преимущество этой редукции к внутреннему монологу то, что здесь, как представляется, отсутствует физическое событие языка. Поскольку единство слова, — которое позволяет узнавать его как слово, то же самое слово, единство звукового образа и смысла, — не смешивается с многочисленными чувственными событиями его употребления или не берется в зависимости от них. Тождественность слова идеальна, она является идеальной возможностью повторения и ничего не теряет от редукции любого эмпирического события, отмеченная его появлением или нет. Хотя «то, что мы используем как указание [особый знак] должно восприниматься нами как существующее»,единство слова ничем не обязано его существованию (Dasein, Existenz).Его бытие в качестве выражения ничем не обязано любому мирскому или эмпирическому существованию, оно не нуждается в эмпирическом теле, но лишь в идеальной или идентичной форме этого тела, поскольку эта форма оживляется значением. Таким образом, в «одинокой ментальной жизни» чистое единство выражения как таковое будет, наконец, восстановлено для меня.
Значит, говоря с самим собой, я ничего себе не сообщаю? Значит ли это, что в таком случае Kundgabe (проявляющееся) и Kundnahme (знание, взятое из проявляемого) приостанавливаются? Что неприсутствие ослабляется, а вместе с ним указание и подобные обходные пути? Изменяю ли я тогда самого себя? Узнаю ли о себе что-нибудь?
Гуссерль принимает во внимание это возражение и затем отбрасывает его:
Можно ли говорить о том, что во внутреннем монологе кто-то говорит с самим собой и использует слова как знаки (Zeichen),то есть как указания (Anzeichen)на свои собственные внутренние переживания? Я не могу признать приемлемым такое мнение (§ 8; ET, p. 279).
Его аргументация здесь решающая, мы должны следовать ей неукоснительно. Вся теория значения, введенная в этой первой главе и посвященная сущностным раз-

[60]
линиям, потерпела бы крах, если бы функция Kundgabe Kundnahme не могла бы быть редуцирована в сфере моих собственных живых опытов — короче говоря, если бы идеальное или абсолютное одиночество субъективности с «присущим» ему безмолвием нуждалось в указаниях, чтобы конституировать свое собственное отношение к себе. Мы ясно видим, что в конечном счете потребность в указаниях просто означает потребность в знаках. Ибо все более очевидно, что, несмотря на первоначальное различие между указательным и выразительным знаком, лишь указание является для Гуссерля истинным знаком. Полное выражение т. е., как мы позже увидим, наполненная значением интенция, в определенном смысле отклоняется от понятия знака. Во фразе, которую мы только что процитировали, можно прочитать: «как знаки, то есть как указания». Но в данный момент мы примем это как обмолвку, истинность которой обнаружится лишь по мере нашего продвижения. Выразимся точнее: не «как знаки, то есть как указания» (als Zeichen, namlich als Anzeichen),a «знаки, то есть знаки в форме указаний», так как на поверхности своего текста Гуссерль в этот момент продолжает соблюдать первоначальное различие между двумя качествами знаков.
Гуссерль начинает обнаруживать, что указание больше не функционирует в одинокой ментальной жизни, замечая различие между двумя качествами «референции»: референции как Hinzeigen (нужно избегать переводить это как «указание» в силу того, что так принято, а также из-за страха разрушить связность текста; назовем его произвольно «показ») и референции как Anzeigen (указание). Если в безмолвном монологе «как и везде, слова функционируют как знаки» и если «везде они могут быть сказаны для того, чтобы что-то показать (Hinzeigen)»,то в таком случае Гуссерль нам говорит, что переход от выражения к смыслу, от означающего к означаемому, больше не является указанием. Hinzeigen это не Anzeigen,так как этот переход или эта референция случается без какого-либо существования (Dasein, Existenz),

[61]
тогда как в указании существующий знак или эмпирическое событие отсылает к содержанию, чье существование, по крайней мере, считается доказанным, и это мотивирует наше ожидание или убежденность в существовании того, на что указывается. Указательный знак не может быть понят без категории эмпирического, т. е. только вероятного, существования. (Так, Гуссерль определяет существование в мире в противоположность существованию egocogito.)
Редукция к монологу — это в действительности заключенное в скобки эмпирическое существование в мире. В «одинокой ментальной жизни» мы уже не используем реальные (wirklich)слова, но лишь воображаемые (vorgestellt)слова. А живой опыт, — относительно которого мы хотели знать, может ли говорящий субъект «указывать» на него самому себе, — не может указываться подобным образом, так как он является непосредственно данным и настоящим для самого себя, в то время как в реальной коммуникации существующие знаки указывают на наличие других, которые лишь вероятны и вызываются с помощью посредника; в монологе, при условии полного30 выражения, несуществующие знаки показывают значения (Bedeutungen),идеальные (и поэтому несуществующие) и конкретные (поскольку они представляются интуиции). Конкретность внутреннего существования, полагает Гуссерль, не нуждается в том, чтобы быть обозначенной. Оно непосредственно дано себе. Оно является живым сознанием.
Поэтому во внутреннем монологе слово лишь репрезентируется. Оно может иметь место только в воображении (Phantasie).Нам достаточно воображения слова, чье
30 Во избежание путаниц и умножения трудностей мы здесь рассмотрим только совершенные выражения, те, которыми «наполняется» «Bedeutungsintention».Мы можем это делать в той мере, в какой эта полнота является, как мы увидим, телосом и завершением того, что Гуссерль хочет выделить терминами «значение» и «выражение». Неполнота выражений порождает новые проблемы, с которыми мы столкнемся позже.

[62]
существование таким образом нейтрализовано. В этом воображении, в этой воображаемой репрезентации (Phantasievorstellung)слова мы уже не нуждаемся в его эмпирическом явлении, нам безразлично его существование или несуществование. Так как если мы нуждаемся в воображении слова, мы можем обойтись без воображаемого слова.Воображение слова, воображаемое, воображаемое бытие слова, его «образ» не является (воображаемым) словом. Подобно тому как в восприятии слова слово (воспринимаемое или являющееся), которое «в мире», принадлежит уровню, радикально отличному от уровня восприятия или явления слова, воспринимаемого бытия слова, так и (воображаемое) слово относится к уровню, радикально неоднородному уровню воображения слова. Это простое и трудноуловимое различие показывает то, что является неотъемлемым свойством феномена, и без постоянного и бдительного внимания к различиям такого рода ничего нельзя понять в феноменологии.
Однако почему же Гуссерль не удовлетворяется различием между существующим (или воспринимаемым) словом и восприятием или воспринимаемым бытием, феноменом, слова? А потому, что в феномене восприятия, внутри его феноменального бытия, делается ссылка на существование слова. Смысл «существования» поэтому принадлежит феномену. Это уже не случай феномена воображения. В воображении не предполагается существования слова даже благодаря интенциональному смыслу. Существует только воображение слова, которое абсолютно конкретно и самопредставлено, поскольку оно живое. А тогда это уже феноменологическая редукция, которая выделяет субъективный опыт как сферу абсолютной конкретности и абсолютного существования.
Это абсолютное существование появляется только после редукции относительного существования трансцендентного мира. И уже воображение, этот «витальный элемент феноменологии» (Идеи I), позволяет такое движение своему привилегированному посреднику. Здесь, в одинокой речи:
[63]

Мы вообще удовлетворяемся скорее воображаемыми, нежели актуальными словами. В воображении сказанное или напечатанное слово проносится перед нами, хотя оно не существует в реальности. Однако, нам бы не хотелось смешивать воображаемые репрезентации (Phantasievorstellungen),а еще меньше образные содержания, на которые они опираются, с их воображаемыми объектами. Воображаемый вербальный звук или воображаемое печатное слово не существуют, существуют только их воображаемые репрезентации. Различие — это различие между воображаемыми кентаврами и воображением таких существ. Несуществование слов (Nicht-Existenz)не беспокоит и не интересует нас, так как оставляет выразительную функцию слов нетронутой (§ 8; ET, p. 279, modified).
Конечно, эта аргументация была бы слабой, если бы она просто апеллировала к классической психологии воображения, однако, было бы слишком опрометчиво так ее понимать. Ибо для такой психологии образ является знаковой картиной, чья реальность (будь она физическая или ментальная) служит для того, чтобы указывать на воображаемый объект. Гуссерль в Идеях Iпокажет, к каким проблемам приводит такая концепция31. Хотя образ принадле-
31 Ср. Идеи I,§ 90 и всю IV главу III-го раздела, в частности § 99,109, 111, и особенно 112: «Эта позиция не изменится до тех пор, пока практика феноменологического анализа не распространится шире, чем это есть сейчас. До тех пор пока переживания трактуют как "содержания" или как ментальные "элементы", которые, несмотря на модные выступления против атомизирующей и гипостазирующей психологии, до сих пор рассматриваются как род вещественных моментов (Sachelchen),до тех пор пока, соответственно, преобладает вера в то, что различие между "содержанием чувственности" и "содержанием воображения" возможно установить только посредством материальных характеристик "интенсивности", "полноты" и т. п., никакой сдвиг не возможен» (ET, p. 312).
Подлинно феноменологические факты, которым Гуссерль отдает предпочтение, побуждают его постулировать абсолютную неоднородность восприятия или первичной презентации (Gegenwartigung Prasentation)и репрезентации или репрезентативной репродукции, переводимой так же, как репрезентификация (Vergegenwartigung).В этом смысле память, образы и знаки являются репрезентациями. Собственно говоря, не Гуссерль привел кпризнанию этой неоднородности, так как она является тем, что конституирует саму возможность феноменологии. Ибо феноменология имеет смысл, только если возможна чистая и изначальная презентация, данная в первоистоке. Это различие (к которому мы должны прибавить еще одно различие между полагающей (setzende)репрезентацией, которая ставит в памяти совершенное настоящее, и воображаемой репрезентацией (Phantasie-Vergegen-wartigung), которая нейтральна в этом отношении), часть фундаментальной и сложной системы, которую мы не можем здесь непосредственно исследовать, является обязательным инструментом для критики классической психологии, и в частности классической психологии воображения и знака.
Однако можно ли допустить, что необходимость этой критики наивной психологии доходит лишь до какой-то определенной точки? Что если бы мы, в конце концов, показали, что тема или важность «чистой презентации», чистого и изначального восприятия, полного и простого присутствия и т. д. делает феноменологию соучастницей классической психологии — действительно конституирует их общие метафизические предпосылки? В подтверждение того, что восприятие не существует или что то, что называется восприятием, не является изначальным, что как-то все «начинается» «репрезентацией» (утверждение, которое возможно удержать лишь за счет упразднения этих двух последних понятий: оно означает, что здесь нет никакого «начала» и что «репрезентация», о которой мы говорим, не является модификацией «ре-», которое поражает изначальную презентацию) и повторным внесением различия, вплетенного в «знаки» в самом центре того, что является «изначальным», мы не будем отступать от уровня трансцендентальной феноменологии к «эмпиризму» или к «кантовской» критике утверждения изначальной интуиции; здесь мы хотим только указать на единственную и последнюю цель настоящего эссе.

[64]
жит существующей и абсолютно конкретной сфере сознания, он, будучи интенциональным или ноэматическим смыслом, не является некой реальностью, дублирующей другую реальность. Это не только потому, что он не является реальностью (Realitat)по природе, но и потому, что ноэма это нереальный (reell)компонент сознания.
Соссюр также был озабочен различением реального слова и его образа. Он тоже видел выразительную ценность «означающего» только в форме «звукового образа»32. «Означающее» — это «звуковой образ». Но не при-
32Этот текст из Логических Исследований можно сравнить со следующим пассажем из Курса общей лингвистики:«Языковой знак связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический образ. Этот последний является не материальным звучанием, вещью чисто физической, но психическим отпечатком звучания, представлением, получаемым нами о нем посредством наших органов чувств; акустический образ имеет чувственную природу, и если нам случается называть его "материальным", то только по этой причине, а также для того, чтобы противопоставить его второму члену ассоциативной пары — понятию, в общем более абстрактному. Психический характер наших акустических образов хорошо обнаруживается при наблюдении над нашей собственной речевой практикой. Не двигая ни губами, ни языком, мы можем говорить сами с собой или мыс-пенно повторять стихотворный отрывок»(Цит. по: Соссюр Ф.Курс общей лингвистики. Екатеринбург, 1999. — Прим. пepeв.)И Соссюр добавляет следующее предостережение, которое быстро забылось: «Именно потому, что слова языка являются для нас акустическими образами, не следует говорить о "фонемах", их составляющих которые возмещают слова. Этот термин, подразумевающий акт фонации, может относиться лишь к произносимому слову, к реализации внутреннего образа речи». Это замечание не следует забывать, потому что предложенный Соссюром тезис лишь усугубляет трудность: «Говоря о звуках и слогах мы избежим этого недоразумения, если только будем помнить, что дело идет об акустическом образе». Но проще это помнить, когда говоришь в терминах фонем, а не звуков. Звуки могут восприниматься вне вокальной активности лишь постольку, поскольку, в отличие от фонем, они легче могут восприниматься как природные объекты.
Чтобы избежать других недопониманий, Соссюр заключает: «Двусмысленность исчезнет, если называть все три различных понятия именами, предполагающими друг друга, но вместе с тем взаимно противопоставленными. Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого и заменить термины понятие и звуковой образ соответственно терминами означаемым и означающим»(р. 67) (Замечание то же). Можно было бы утвердить эквивалентность означающее/выражение и означаемое/Bedeutung, если бы структура bedeuten/Bedeutung/смысл/объект не была для Гуссерля намного сложнее, чем для Соссюра.
Операцию, от которой отправляется Гуссерль в Первом Исследовании, также можно было бы систематически сравнить с определением границ «внутренней системы» языка у Соссюра.

[65]
держиваясь «феноменологической» предосторожности, Соссюр приравнивает звуковой образ, означающее как «ментальное впечатление», к внутренней реальности, в чем состоит ее исключительная оригинальность, что лишь отодвигает проблему вместо ее разрешения.
Но если в Исследованиях Гуссерль ведет свое описание в области скорее ментального, нежели трансцендентального, он, тем не менее, различает сущностные компоненты структуры, которую он обрисует в Идеях 1:феноменальный опыт не принадлежит реальности (Realitat).Здесь конкретные элементы реально (reell) принадлежат