Рикёр П. Память, история, забвение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. ИСТОРИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ

Глава 2. История и время

II. ИСТОРИЧНОСТЬ

Второй уровень темпорализации, достигаемый в процессе выведения, Хайдеггер назвал Geschichtlichkeit. Именно на этом уровне философ, как предполагается, сталкивается с эпистемологическими претензиями историографии. К тому же именно на этом и следующем уровнях проясняется смысл постулированного Хайдеггером выведения одного уровня из другого. Выведению, рассматриваемому под углом зрения убывающих степеней ис-ходности и подлинности, я хотел бы противопоставить его трактовку в плане экзистенциального условия возможности исторического знания. А эту другую модальность выведения можно в равной мере интерпретировать и как возрастание интеллиги-бельности, и как уменьшение онтологической насыщенности. Здесь возникает предварительный вопрос: как перевести на французский язык немецкое Geschichtlichkeit Большинство переводчиков «Бытия и Времени» выбирают «историальность» (historialite), чтобы подчеркнуть полную оригинальность Хай-деггера в использовании этого заимствованного им термина. Но такой выбор неудачен тем, что затушевывает зависимость Хай-деггера от его предшественников, а потому от внимания читателя ускользает тот факт, что в немецком языке один и тот же термин появляется в последовательных контекстах. В конце концов, термин Geschichte, на котором строится абстракция второго уровня (от Geschichte к Geschichtlichkeit мы переходим через прилагательное geschichtlich в соответствии со способом терминологической деривации, характерным для немцев и многократно использовавшимся Гегелем, его современниками и последователями31), не дает повода для такого ловкого хода: Geschichte — «история» — есть в конечном счете единственное имеющееся в распоряжении слово, вопреки попыткам противопоставить Geschichte и Historie и вопреки двусмысленностям, прояснять которые как раз и должен философ. За это и берется Хайдеггер,

31 Кроме того, Гегель насадил — хорошо это или плохо — вкус к абстрактным терминам, оканчивающимся на -heit и -keit. В этом плане термин Geschichtlichkeit вполне вписывается в череду субстантивированных прилагательных, произведенных от простых существительных (Lebendichkeit, Innerlichkeit, Offenbarkeit, не забудем и странное Steinigkeit, обозначающее каменность камня!). Л. Рентге-Финк приводит их краткий перечень в книге: Geschichtlichkeit. Ihr terminologischer und begrifflicher Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck. Gottingen, Vendenhoeck und Ruprecht, 1964, S. 30-31.

515

Часть третья. Историческое состояние

когда в начале § 73 возвещает: «Ближайшая цель в том, чтобы найти точку ввода для исходного вопроса о существе истории (Geschichte), т.е. для экзистенциальной конструкции Geschichtlichkeit» («Бытие и Время», с. 378). Именно слово и понятие «история» становятся предметом обсуждения, когда речь идет о понятии Geschichtlichkeit, обозначающем условие исторического бытия. Вот почему мне кажется предпочтительным принять в переводе на французский те же двусмысленности, что существуют в немецком языке; оригинальность Хайдеггера от этого только возрастет32.

1. Траектория движения термина Geschichtlichkeit

Если мы хотим лучше понять разрыв, о котором свидетельствует использование Хайдеггером термина Geschichtlichkeit, нелишним будет кратко изложить историю его употреблений начиная с Гегеля, пересадившего этот термин на почву философии, до переписки Дильтея и графа Йорка (1877—1897). Как раз на этом последнем этапе в обсуждение вступает Хайдеггер33.

Слово Geschichtlichkeit возникло в XIX веке, и именно Гегель придал ему философский смысл34. Впервые данный термин в полном его значении появляется в «Лекциях по истории философии»: речь идет о Древней Греции, при одном «упоминании которой образованный европеец, и в особенности мы, немцы, чувствуем, как будто очутились в родном доме (heimatlich in seiner Heimat)». Но именно свойственная грекам манера населять свои космологии, мифологии, свою историю богами и людьми придала самим грекам «характер свободной, прекрасной историчности (Geschichtlichkeit)». Имя Мнемозины ассоци-

32 Я сохраняю перевод Geschichtlichkeit как «историальность» только в цитатах из переводов и комментариев, где сделан такой выбор.

33 Этой краткой историей употреблений термина Geschichtlichkeit я обязан Леонарду фон Рентге-Финку (op. cit.). Я опираюсь также на большую монографию Герхарда Бауэра: Bauer G. «Geschichtlichkeit». Wege und Irrwege eines Begriffs. Walter de Gruyter, 1963.

34 Соперничающее употребление, которое по-прежнему в ходу, обозначает фактичность сообщаемого события, в частности нелегендарный характер евангельских рассказов. Так, экзегеты еще и сегодня говорят об историчности Иисуса, особенно после спора, начатого Давидом Штраусом, и быстрого развития Geschichte der Leben-Jesu-Forschung [истории исследования жизни Иисуса], инициированной Альбертом Швейцером в начале XX века. Именно в этом смысле достоверной фактичности событий термин «историчность» фигурирует в 1872 г. в качестве неологизма в «Словаре» Литтре27*. Порой также будут противопоставлять Христа geschichtlich Иисусу historic^.

516

Глава 2. История и время

ируется с этим «зародышем мыслительной свободы»: подобно тому как греки были «у себя дома», философия может вслед за ними наслаждаться тем, что находится «в своем духе у себя дома» (цит. по: Renthe-Fink L. Geschichtlichkeit, S. 21)*.

Гегель использует это слово и во втором контексте, где речь идет о «важнейшем моменте в христианстве», наступившем с «осознанием того, что Христос стал подлинным человеком» (второе издание «Лекций», осуществленное Мишле). Заслуга отцов церкви состояла в том, что они развили «истинную идею духа, выступившую вместе с тем во вполне определенной форме историчности» (цит. по: ibid.).

Примечательно, что именно под двойным знаком — Греции и христианства — термин «историчность» вошел в философскую лексику. Его первое употребление — путь которого пролегает через Мнемозину — близко к содержащемуся в «Феноменологии духа» восхвалению эстетической религиозности, несущей на себе отпечаток мнемонической интериорности — Erinnerung греков. Что касается второго употребления, то подобный переход через память — это часть древнейшей традиции христианства и его установления («Сие творите в Мое воспоминание»28*)35. Впрочем, Гегель использовал термин «историчность» с учетом этих отсылок к двум ключевым моментам истории духа36. Собственно говоря, именно термин Geschichte — удваиваемый термином Geschichtlichkeit, — со времен Гердера, Гёте и немецких романтиков несет в себе оттенок глубины и значительности, который будет перенят у него понятием историчности. Только показательность двух этих основополагающих моментов истории духа позволяет ретроспективно наделить гегелевское употребление термина «историчность» равной силой фундирования. В конечном счете подлинно значимой историей является для Гегеля история духа. И проблема, которую унаследовали от него интерпретаторы и последователи, есть проблема напряжения, возникающего в отношениях между истиной и историей. Как это получается, спрашивает философ, что у духа есть история? Уже сам эпохальный характер данного вопроса отделяет фи-

* Мы цитируем по русскому изданию: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1994, с. 185-187.

35 Marguerat /)., Zumstein J. La Memoire et le Temps. Melanges offerts a Pierre Bonnard. Geneve, Labor et Fides, Le monde de la Bible, № 23, avril 1991.

36 Неудивительно, что Шлейермахер взял на себя роль посредника между двумя этими показательными «моментами».

517

Часть третья. Историческое состояние

лософскую историю от истории историков. Фактичность утратила всякое философское значение; она отсылается в область простого рассказа.

Необъятное, многоплановое, незавершенное творчество Дильтея составляет важнейший этап в истории употреблений термина Geschichtlichkeit. Но он применяется только в редких случаях по сравнению с обильным употреблением термина Lebendigkeit, «чувство жизни». На первый план его выведет переписка Дильтея с Йорком. Зато термин Geschichte присутствует повсюду. Он занимает центральное место в проекте обоснования наук о духе, которые были бы равны по значению наукам о природе37. Дух насквозь историчен.

Великое дело, предпринятое во «Введении в науки о духе»38, первая часть которого (только она и была полностью завершена) вышла в свет в 1883 г., есть защита автономии, полной самодостаточности наук о духе: «Науки о духе — самостоятельное целое рядом с науками о природе» («Введение...», с. 280)39. Эти науки обязаны своей автономией единой структуре духа, постигаемого в саморефлексии (Selbstbesinnung). Такое ощущение неделимого единства духа постоянно усиливалось по мере публикации работ Дильтея. В противоположность механицистским взглядам, связанным с ассоцианизмом, который господствовал в психологии, понятие психической структурной взаимосвязи (Strukturzusammenhang) вводится уже на первых страницах «Построения»40. Это выражение принадлежит к богатому семантическому полю, сложившемуся вокруг термина Zusammenhang, который тесно связан с понятием

37 Прилагательное geschichtlich соперничает с historich с момента провозглашения программы «критики исторического (historich} разума». «Об изучении истории гуманитарных, социальных и политических наук» (1875), франц. перевод Сильвии Мезюр в: Dilthey W. Oeuvres, t. I. Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de l'esprit. Paris, Ed. du Cerf, 1992, p. 43-142.

38 Перевод и представление Сильвии Мезюр, ibid., р. 145-361. (Мы цитируем по русскому изданию: Дилыпей В. Введение в науки о духе. Опыт полага-ния основ для изучения общества и истории. Собр. соч. в 6 т. Т. I. M., 2000. Перевод под ред. B.C. Малахова. — Прим. перев.)

39 По поводу термина «науки о духе» Дильтей замечает, что он не располагает адекватным обозначением; за отсутствием лучшего он принимает термин, введенный в немецкий язык для перевода (1849) выражения «духовные науки» (moral sciences) из «Логики» Джона Стюарта Милля (1843).

40 Dilthey W. L'Edification du monde historique dans les sciences de l'esprit, франц. перевод и представление Сильвии Мезюр // Dilthey W. Oeuvres, t. III. P., 1988.

518

Глава 2. История и время

жизни41. Невозможно с большей силой постулировать непосредственную укорененность научных понятий в самой толще жизни42.

Но примечательно, что у Дильтея, как впоследствии и у Хайдегтера, идея «живой структурной связи» или «психической структурной взаимосвязи» — как бы это ни называть, — не ассоциируется с идеей интервала между рождением и смертью. Согласно ему, смерть не является ориентиром для саморефлексии, знаком конечности. Впрочем, как и рождение. Живое единство духа понимается само по себе, без какого-либо понятийного посредника. Так образуется понятийная сетка, связывающая Lebendigkeit, Geschichtlichkeit, Freiheit и Entwicklung. Жизнь, историчность, свобода, развитие. Но в этой цепочке момент историчности не обладает какой-то особой привилегией, данного термина нет во «Введении» 1893 г. Он мимоходом появляется в «Речи при вступлении в Академию наук»43 (1877) и еще раз — в «Речи по случаю семидесятилетия»44 (1903). Не случай-

41 В «Предуведомлении переводчика» Сильвия Мезюр замечает: «Zusammenhang — подлинный крест для любого переводчика Дильтея; чаще всего это слово переводят как "целое", но иногда оно означает "структура", "система", "взаимосвязь" или "контекст". Bedeutungszusammenhang, "значащее целое", — это одновременно монолитная целостность и целое, состоящее из элементов» («L'Edification», p. 27-28). В своем переводе «Бытия и Времени» Э. Мартино передает Lebenszusammenhang как «связность жизни» (enchainement de la vie, «Etre et Temps», p. 373). Можно сказать также «жизненная взаимосвязь» (connexion de la vie), чтобы приберечь для плана рассказа понятие «нарративной связности» (coherence).

42 Жан Грейш в работе «Онтология и Временность» («Ontologie et Temporalite») приводит два показательных фрагмента из «L'Edification...»: «Все эти категории жизни и истории суть формы высказывания, которые... получают всеобщее приложение в сфере наук о духе. Высказывания проистекают из самой жизни» (цит. по: Greisch /., op. cit., p. 353).

43 Франц. перевод Сильвии Мезюр в: Dilthey W. Oeuvres, t. I, p. 19-22: «Благодаря исторической школе наше столетие признало историчность человека и социальных организаций» (р. 20).

44 Франц. перевод Сильвии Мезюр. «Культура есть прежде всего переплетение сложившихся целостностей. Каждая из них — как язык, право, миф и религиозность, поэзия, философия — обладает внутренним законодательством, обусловливающим ее структуру, которая определяет ее эволюцию. Именно тогда было понято точное историческое содержание этих целостностей. Дело Гегеля и Шлейермахера состоит в том, что они проникли в их абстрактную систематичность, осознавая их историчность. К ним применят сравнительный метод, их будут рассматривать под углом зрения исторического развития. И какие люди принимали участие в этой работе!» (Ibid., р. 33.) Краткая речь завершается, однако, на тревожной ноте: «Историческое видение мира освободило человеческий дух от последних цепей, которые не были еще разорваны науками о

519

Часть третья. Историческое состояние

но в переписке Дильтея с Йорком он появится вновь, на сей раз окруженный ореолом религиозности, далекой от теологического догматизма, как продолжение осуществленной Гегелем (намеренно или нет) рационализации и секуляризации тринитар-ной христианской теологии.

Именно на этом богатом фоне рефлексивной достоверности переписка с графом Паулем Йорком фон Вартенбургом (1886—1897)45 отражает отстраненный и критический взгляд на сам замысел — обосновать автономную целостность наук о духе при помощи понятия жизни. Именно Йорк вырыл пропасть между саморефлексией и всяким эмпирическим проектом исторической науки. Стало ясно, что понятие историчности должно занять место рядом с понятиями жизненности и интери-орности (ах, эти слова на -heit и -keitl). Но в конце концов предпочтение было отдано термину geschichtliche Lebendigkeit (Renthe-Fink L., op. cit., S. ИЗ). И Йорк побуждал своего друга продвигаться все дальше и дальше по пути разоблачения духовного убожества, отличавшего исторические науки, основанные на эмпиризме. Упоминая о недавней публикации Дильте-ем «Идеи описательной и аналитической психологии» (1894), Йорк раскрывает недостаточность психологии как гуманитарной науки перед лицом полноты «исторической жизни». Саморефлексии как первичному способу познания недостает, замечает Йорк, «критического анализа» онтологической ущербности, свойственной наукам, сгруппированным вокруг психологии, — то есть, по сути, недостает фундаментальной логики, предшествующей наукам и направляющей их. Здесь звучит знаменитая фраза Йорка: исследования Дильтея «слишком мало подчеркивают генетическое различие между оптическим и историческим (historisch)». Термин «генетическое различие», чуждый терминологии Дильтея, выражает собой максимальную дистанцию между онтологическим и так называемым научным. Именно эта оппозиция, очевидно, воспламенила Хайдеггера. Там, где отсутствует такое различие, историография остается в плену «чисто внешних определений». Там, где ее признают,

природе и философией, но где средства, позволяющие преодолеть анархию убеждений, которая грозит распространиться? Всю жизнь я работал над решением проблем, связанных с той, о которой только что упоминалось. Я вижу цель. Если останусь в пути, надеюсь, что мои юные попутчики, мои ученики, будут со мной до конца» (ibid., р. 36).

45 Переписку Дильтея с Йорком можно прочесть в: Dilthey W. Philosophie und Geisteswissenschaft, Buchreihe, t. I, 1923, partie 1.

520

Глава 2. История и время

можно решительно сказать: «поскольку я — природа, я — история».

Суждения Йорка пришлись на ту эпоху, когда его друг взялся за вторую часть «Жизни Шлейермахера» — он ее не завершит, — где сделал попытку продолжить «Введение» 1883 года, которое также останется неоконченным. Кроме того, именно в эту эпоху Дильтей подвергается атакам его коллеги Эббингауза, глашатая идей научной психологии. По настоянию Йорка Дильтей стал отвечать, все больше подчеркивая непосредственный характер достоверности, приписываемой саморефлексии, которая обращается непосредственно к структурным взаимосвязям жизни. Lebendigkeit невозможна без этой «внутренней связности жизни». Впрочем, это не мешает Дильтею постепенно сближать понятие историчности с антидогматической религиозностью, которая тоже называется «исторической», в нехронологическом смысле данного термина. Последнее письмо Дильтея (лето 1897 года) содержит одно из редких для него признаний: «Да! Термин Geschichtlichkeit наиболее пригоден для того, чтобы охарактеризовать высшую задачу наук о духе — задачу противостояния в саморефлексии, во имя "победоносно спонтанной жизненности", недостатку духовности, отличающему новые времена»: необходимо выдвинуть на первый план, говорит он, «сознание сверхчувственной и сверхрациональной природы самой историчности» (Renthe-Fink ?., op. cit., S. 107). 12 сентября 1897 г. Йорк умирает. На этом завершается и дискуссия об историчности. Данное слово появится позже, как мы уже сказали, только в «Юбилейной речи 1903 г.» и в «Предисловии 1911 г.», но в затушеванном виде. Дильтей будет по-прежнему говорить об «историческом мире», нацеливая науки о духе на «обоснование познания мира, каковое обоснование делает возможным и сам мир» («Avant-propos», «Oeuvres ?», ?. 40).

Вмешательство Хайдеггера в точности согласуется с этой дискуссией, начатой Йорком и затрагивающей самую суть творчества Дильтея. Хайдеггер признает это в начале параграфа 77, который завершает главу 5: «Проведенная раскладка проблемы истории возникла из усвоения работы Дильтея. Она была подтверждена и вместе упрочена тезисами графа Йорка, разрозненно находимыми в его письмах к Дильтею» («Бытие и Время», с. 397). Отсюда странная — единственная в своем роде — редакция: это череда абзацев, представляющих собой главным образом подборку цитат. Хайдеггер без колебаний принимает

521

Часть третья. Историческое состояние

сторону Йорка в решающем вопросе, где «психология», призванная понять «жизнь», берется представить «цельный факт человека» (цит. соч., с. 398). Как может человек, рассматриваемый таким образом, быть одновременно предметом наук о духе и корнем этих наук? Данный вопрос выходит далеко за рамки спора о границе между науками о духе и науками о природе, между пониманием и объяснением, за рамки темы о продвижении психологии как науки, на которую опирается философия. Он сфокусирован на понимании историчности, как это признают двое друзей. У Йорка Хайдеггер почерпнул соображения, касающиеся публикации Дильтеем в 1894 г. «Идеи описательной и аналитической психологии», а также знаменитое различение между «оптическим» и «историческим».

Можно усомниться в том, что это заинтересованное обращение к заметкам Йорка и в особенности к его терминологии — оптическое против исторического — облегчает «усвоение работы Дильтея». Оптическое у Йорка не есть оптическое по Хай-деггеру, которое уникальным образом составляет пару с онтологическим. Прояснение данного вопроса могло бы только спутать следы и увело бы от подлинного центра мышления самого Дильтея, то есть связи между Жизнью и Историей.

Свою интерпретацию историчности Хайдеггер строит не на этой двусмысленности, а на выявлении — в финале размышления о «равноисходной [укорененной в заботе] взаимосвязи смерти, долга и совести» (цит. соч., с. 372)46 — некоей нехватки. Недостает другого «конца», то есть «начала», «рождения», а также интервала между ними обоими, который Хайдеггер называет «протяжением» (Ausdehnung). И Хайдеггер признает, что этот промежуток, в котором постоянно держится Dasein, был упущен при анализе бытия-целым (цит. соч., с. 373). Примечательно, что Хайдеггер начинает сопоставление с Дильтеем не с термина «историчность», который, однако, дает название главе 5, а с темы «жизненной взаимосвязи», систематический контекст которой мы реконструировали выше. В нескольких строках он

46 § 72, которым открывается совокупность исследований, посвященных временности и историчности, начинается выражением «тяжелого сомнения»: «...действительно ли вся целость Dasein в аспекте его подлинного бышшг-целым введена в предвзятие экзистенциального анализа? Отнесенная к целости Dasein постановка вопроса может обладать своей генуинной онтологической однозначностью. Даже сам вопрос может найти в свете бытия к концу свой ответ. Но смерть ведь лишь "конец" Dasein, беря формально лишь один конец, замыкающий целость Dasein» («Бытие и Время», с. 372-373).

522

Глава 2. История и время

разделывается с дильтеевским понятием: с одной стороны, оно сводится, по Хайдеггеру, к последовательности переживаний, развертывающихся «во времени», что отсылает его к следующей стадии выведения, стадии внутривременности; с другой стороны, что важнее, «онтологический предрассудок», управляющий определением упомянутой последовательности, безоговорочно локализует его — «в каждое теперь» — в онтологической сфере «бытия-наличным» и тем самым подчиняет его господству расхожего понятия времени, которое увлекает вниз нисходящую диалектику временности. Невозможно, заявляет Хайдеггер, провести на этой ущербной основе «генуинный онтологический анализ протяжения Dasein между рождением и смертью» (цит. соч., с. 374). Тезис тогда состоит в том, что только мысль о бытии-к-смерти способна придать онтологическую укорененность идее промежутка (которую Дильтей никогда не рассматривал), при дополнительном условии, что рождение, в свою очередь, интерпретируется как другой «конец», симметричный с концом как таковым; тогда можно сказать, что Dasein экзистирует «рожденно», подобно тому как говорилось, что оно экзистирует «смертельно». Но что такое этот промежуток, если не забота? «Как забота Dasein есть свое "между"» (цит. соч., с. 374).

Нигде, быть может, не чувствуется так живо отсутствие рефлексии по поводу плоти — рефлексии, которая позволила бы обозначить рожденность как условие бытия-вот, а не только как событие рождения, якобы симметричное с еще не наступившим событием смерти.

Вопреки этим исходным границам, понятие протяжения — лучше было бы сказать простирания — богато обертонами, которые могли бы дать стимул спору с историком. Предлагаются три понятия: понятие подвижности, обозначающее качественную и динамическую изменчивость экзистенции; понятие устойчивости, придающее временной оттенок идее постоянства самости (предшествующий анализ выявил в ней определение «кто» Dasein); наконец, понятие «событие» (provenance), которое реинтерпретирует в экзистенциальном ключе стародавний термин Geschehen, подчеркивая аспект временящей операции, соотносимый с идеей протяжения. Так оказывается занятым то место на онтологическом уровне, которое дильтеевское понятие «жизненной взаимосвязи» оставило свободным. «Вопрос о "взаимосвязи" Dasein есть онтологическая проблема его события. Высвобождение структуры события и экзистенциально-

523

Часть третья. Историческое состояние

временных условий ее возможности означает достижение онтологического понимания историчности» (цит. соч., с. 375).

Одновременно с тем, как дается ответ Дильтею, «о месте проблемы истории уже решено» (там же). Примечательно, что Хайдеггер конфронтирует вовсе не с ремеслом историка, а с тем, что он называет «научно-теоретическим способом трактовки проблемы "истории"» (там же). Речь идет, по существу, о связанных с неокантианской традицией попытках мыслить историю исходя либо из места, обеспечиваемого ей в структуре знаний ее методом — в духе упомянутых здесь Зиммеля и Рик-керта (там же), — либо непосредственно из ее объекта, исторического факта. То, что Хайдеггер считает фундаментальным феноменом истории — историчность экзистенции, — оказывается бесповоротно отвергнутым сторонниками господствующего неокантианства: «Как история, — спрашивает Хайдеггер, — способна стать возможным предметом историографии..?» Ответ на этот вопрос может быть извлечен «только из способа бытия всего исторического, из историчности и ее укоренения во временности» (там же). Хайдеггер почти не продвигается вперед в направлении, которое позже изберем мы. Понятие выведения, взятое в смысле убывающей степени подлинности, обусловливает только отсылку от менее подлинного к более подлинному. Что же касается условий возможности исторического знания, то Хайдеггер ограничивается утверждением, что история-наука движется среди объективированных модальностей способа бытия «исторического». Цепочку отношений зависимости следует, таким образом, читать наоборот: объект истории — историчное — историчность — ее укоренение во временности. По сути, именно этот регрессивный процесс Хайдеггер противопоставляет любой попытке мыслить объективность исторического факта в рамках теории познания.

Чтобы начать этот возврат от неподлинного к подлинному, Хайдеггер не отвергает возможности взять за отправную точку исследования, ведущиеся под знаком «расхожих концепций истории» (цит. соч., с. 376). С этого момента значимой становится «экспозиция онтологической проблемы историчности» (там же). Последняя есть не что иное, как обнажение того, «что уже скрытно лежит во временении временности» (там же). Хайдеггер повторяет: «Экзистенциальная интерпретация историографии как науки полагает целью единственно демонстрацию ее онтологического происхождения из историчности Dasein» (там же). Иначе говоря: «...это сущее не потому "временно", что "выступает в истории", но... оно наоборот экзистирует и способно экзисти-

524

Глава 2. История и время

ровать лишь потому что в основании своего бытия оно временно» (там же).

Тем не менее следует признать, что мы на самом деле не приблизились к тому, что в нашей книге называется работой истории и что Хайдеггер относит на счет «фактичного Dasein» (там же); осмысление историографической операции откладывается до следующей стадии операции выведения — стадии внут-ривременности. И правда, как изучать реальную историю без календаря и часов?47 Это значит признать, что судьба реальной истории решается не на уровне историчности, а на уровне внут-ривременности. На уровне историчности обсуждение достигает только рефлексии второго порядка по поводу эпистемологии — рефлексии, которой мы наделили в предыдущей главе критическую философию истории. Вынужденное предвосхищение Хайдеггером следующей стадии выведения способов времене-ния влечет за собой сбивчивое замечание: «Поскольку же время как внутривременность тоже "идет родом" от временности Dasein, историчность и внутривременность оказываются равноисход-ными. Расхожее толкование временного характера истории сохраняет поэтому в своих границах свое право» (цит. соч., с. 377). Таким образом возникает известное соперничество между выведением — которое несколькими строками выше названо «дедукцией» (в кавычках) — и равноисходностыо48.

2. Историчность и историография

Пользуясь этим моментом нерешительности и колебания, я хотел бы вновь предпринять попытку критического диалога между философией и историей — попытку, начатую в конце перво-

47 Под этим имеется в виду то, что в работе «Время и рассказ III» я называю историческим третьим временем, — временем следа, поколений и важнейших соединительных звеньев между космическим временем и временем феноменологическим.

48 Жан Грейш подчеркивает в связи с этим то «соединение скромности и амбициозности, которое упрочивается таким определением задачи». И он добавляет: «Достаточно ли этого, чтобы воздать должное данным дисциплинам [наукам о человеке], или следует рассмотреть возможность более позитивного определения отношения между онтологией историчности (historialite) и эпистемологией исторических наук?» («Ontologie et Temporalite», p. 357-358). Именно это предложение я развиваю на последующих страницах, придерживаясь линии своих замечаний в третьем томе «Времени и рассказа», где я говорил об «обогащении» исходности при помощи выведенного, или о «новаторском выведении» одного из другого («Temps et Recit III», p. 108-109).

525

Часть третья. Историческое состояние

го раздела этой главы и прерванную на теме писания истории как погребения. Я хотел бы привлечь философа на рабочую площадку историка. Хайдеггер сам предлагает это, открывая дискуссию о статусе истории-науки размышлением по поводу двойственных смыслов слова «история», где не фигурируют еще собственно историографические определения этого понятия (§ 73). Он перечисляет и разбирает четыре обыденных значения термина: прошлое как уже не наличное; прошлое как еще воздействующее, история как совокупность того, что передается от поколения к поколению; авторитет традиции. Под этими четырьмя значениями мы вновь обнаруживаем, с его точки зрения, Geschehen, «событие», но скрытое под видимостью появляющегося и наследуемого обстоятельства. Здесь говорится нечто такое, что в одном чрезвычайно конструктивном смысле затрагивает историка: «бывшее» берет верх над просто минувшим, которое характеризуется как недоступное нашим желаниям овладеть им, нашей нацеленности на прошлое. Мы сами неоднократно сталкивались с этой диалектикой «бывшего» и «больше не существующего» и подчеркивали ее укорененность в обыденном языке и в мнемоническом опыте до ее разработки историографией, рассматриваемой на репрезентативной фазе. Хайдеггер бросает на эту диалектику острый взгляд, развивая критическую рефлексию относительно понятия следа [прошлого], развалин, древностей, музейных вещей. Пуская в ход свою категоризацию сущих, распределенных между экзистенциалами (такими как забота, страх, самость), и сущих «наличных» или «подручных» (вещей данных и доступных действию), он замечает, что то, что мы объединяем под идеей следа, не несло бы на себе никакого отпечатка прошлого, если бы мы не могли соотнести эти знаки с их окружением, которое, исчезая, уносит при этом с собой свое бывшее. Сказать о каких-то вещах, что они принадлежат прошлому, мы можем потому, что Dasein несет в себе следы своего происхождения в форме долга и наследия: «Явно Dasein никогда не может быть прошлым, не потому что оно непреходяще, но потому что в принципе никогда не может быть наличным, а, если оно есть, экзистирует» («Бытие и Время», с. 380). В этом пункте может завязаться диалог с историком: вклад философа состоит здесь в критике, направленной против трактовки прошлого в терминах средства, орудия. Граница такой критики обусловлена разрывом, созданным между способами бытия того, что экзистирует, и вещи наличной и подручной, — разрывом, который историографическая операция

526

Глава 2. История и время

воспроизводит на базе мнемонического акта. Мы довели, однако, эпистемологию историографической операции до загадки репрезентирования имевшего место прошлого через отсутствие минувшего прошлого. На заднем плане загадки репрезентирования очерчивается загадка иконической репрезентации прошлого в акте памяти. Хайдеггер не отводит никакого места ни памяти, ни ее жемчужине — акту узнавания, которому Бергсон уделил столько внимания, сколько он заслуживает, как мы подробно покажем в следующей главе. Но можно высказать мысль о том, что диалектика присутствия и отсутствия, получившая выражение уже в греческой проблематике eikon, вступает в противоречие с хайдеггеровским анализом следов прошлого. Не слишком ли быстро Хайдеггер свел отсутствие, характеризующее прошлое, которое минуло, к недоступности для воздействия? Разве тем самым он не уклоняется от решения всех проблем, связанных с репрезентацией того, чего больше нет, но что когда-то было? Взамен Хайдеггер предлагает, конечно, убедительную идею о подчинении всякого внутримирного исторического исходному историческому, каковым мы являемся в качестве сущих заботы. Он даже набрасывает вокруг «историчности» Dasein — первичной «историчности» — вторичную «историчность», историчность «истории мира»: «Средство и продукт, книги к примеру имеют свои "судьбы", сооружения и учреждения имеют свою историю. Однако и природа тоже исторична. А именно как раз не поскольку мы говорим о "естественной истории"... зато явно как ландшафт, область расселения и эксплуатации, как поле боя и культовое пространство. Это внутримирное сущее оказывается как таковое исторично, и его история не означает чего-то "внешнего", лишь сопровождающего "внутреннюю" историю "души". Мы именуем это сущее миро-историческим» (цит. соч., с. 388-389).

Но разделение способов бытия — с одной стороны, бытия экзистенциала, с другой стороны, бытия того, что является наличным, — не дает возможности продвинуть процесс выведения до того пункта, где была бы признана вся значимость феномена следа. Проблематика репрезентирования в плане историческом, как и проблематика иконической репрезентации в мнемоническом плане, способна, мне кажется, преодолеть эту онтологическую дискретность. Понятие отпечатка прошлого, расширенное до понятия следа, могло бы тогда дать повод для дискуссии, в которой было бы учтено истинностное измерение мнемонического и историографического актов. Не проводя

527

Часть третья. Историческое состояние

такого сопоставления, Хайдеггер компенсирует настойчивое подчеркивание идеи о зависимости историчности от фундаментальной временности49 только лишь упоминанием о чертах, обусловленных зависимостью исторического сущего от мира, по линии уже проанализированных понятий наследия и преемственности, дополненных понятием бытия-друг-с-дру-гом. Так, он говорит о судьбе и участи, опираясь на определенное созвучие немецких слов Geschichte, Schicksal (судьба), Geschick (участь)29*. Можно поэтому поставить вопрос о героических коннотациях, которые диктуются здесь стремлением к конкретному50.

Я, однако, хотел бы продолжить свое исследование содержащихся в тексте Хайдеггера опорных пунктов конструктивного спора.

Я сохраняю два основных термина: перенятое Хайдеггером у Дильтея понятие смены поколений и взятое им у Кьеркегора понятие возобновления. Оба понятия могут послужить соединительным звеном между онтологией исторического бытия и эпистемологией историографической операции.

Понятие поколения, безусловно, относится к числу тех, что лучше всего позволяют придать конкретную содержательность более общему понятию преемственности, даже наследования. Но и здесь еще недостает аспекта плоти, который мог бы быть внесен понятием рожденности. А на этой базе можно было бы возвести всю символику преемственности и весь юридический аппарат — связанный с идеей генеалогии, — с помощью которого институируется само живое существо: «Нужно помнить, — говорит, вступая в обсуждение, Пьер Лежандр51, — что институции — это жизненное явление» (op. cit., p. 9). Для этого нужно помнить, что человечество следует определять как говорящее живое существо, а это делает из генеалогии структуру, несводимую к функциям продолжения рода. Дильтей признал бы, в контексте своего понятия «жизненной взаимосвязи», утверждение о том, что «жизнь не живет и что институирование живо-

49 «Так интерпретация историчности Dasein оказывается по сути лишь конкретной разработкой временности» («Бытие и Время», с. 382). И далее: «Подлинное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности Dasein» (цит. соч., с. 386).

50 См. «Temps et Recit», t. Ill, p. 116 sq.; Greisch J. Ontologie et Temporalite, p. 369-374.

51 Legendre P. L'Inestimable Objet de la transmission. Essai sur le principe genealogique en Occident. Paris, Fayard, 1985.

528

Глава 2. История и время

го есть задача человека»: «создание институциональной связи — это дело генеалогии, которая побуждает тянуть далее нить жизни» (ibid., р. 10). Социолог, юрист и психоаналитик — не единственные, кто заинтересован в «изучении генеалогического принципа Запада»; таков и историк, коль скоро он полагает, вместе с Бернаром Лепти, что референт истории — это структура социального отношения, рассматриваемого во всех его измерениях, в точке соединения практик и репрезентаций. История тоже есть наука о говорящем живом существе; юридическая нормативность, организующая генеалогическое поле, представляет собой не только один из ее объектов, пусть даже «новый» объект, а предпосылку полагания ее объекта, и в этом смысле — экзистенциальную предпосылку: история имеет дело только с говорящими живыми существами, занятыми созданием институций. Генеалогия есть институт, который делает жизнь человечной. В этом смысле она представляет собой компонент репрезентирования, конституирующего историческую интенциональность.

Тема возобновления, о кьеркегоровских истоках которой мы только что напомнили, в свою очередь, весьма продуктивна для онтологического обоснования всего историографического предприятия: «Возвращающаяся к себе, себя-себе-передающая решимость становится тогда возобновлением преемственной возможности экзистенции» («Бытие и Время», с. 385). Здесь также акцент, поставленный Хайдеггером, касается отсылки к более глубокому обоснованию: «Собственное возобновление уже-бывшей возможности экзистенции — что Dasein изберет себе своего героя — основано экзистенциально в заступающей решимости; ибо в ней прежде всего избирается выбор, делающий свободным для борющегося последования и верности возобновимому» (там же). Можно полагать, что эта эскизно очерченная мысль открывает поле более широкое, чем «выбор своего героя», — удивительное замечание, которое, как известно, постигла печальная «участь» в эпоху «исторической» реализации философии «кафедры». Бесконечно более плодотворным для нас является утверждение о том, что возобновлять не значит ни воссоздавать задним числом, ни повторно осуществлять: это значит «реализовывать заново». Здесь идет речь о возражении, отпоре унаследованному, даже об отвержении его. Творческая мощь возобновления вся целиком заключается в этой способности вновь разомкнуть прошлое в сторону будущего.

Понятое таким образом возобновление может рассматриваться как новое онтологическое обоснование историографи-

529

Часть третья. Историческое состояние

ческого акта, вновь постигнутого в контексте его наиболее фундаментальной интенциональности. Более того, возобновление позволяет дополнить и обогатить предложенное выше размышление о смерти в истории. Последнее привело нас к акту погребения, посредством которого историк, отводя место мертвым, предоставляет место и живым. Размышление о возобновлении позволяет сделать еще один шаг, под знаком идеи о том, что мертвые были когда-то живыми и что история в определенном смысле приближается к их «бывшести-живыми». Те, кто сегодня мертвы, вчера были живыми, действовали и претерпевали действие.

Как историк, человек ретроспекции, может сделать этот дополнительный шаг, выводящий его за рамки акта погребения?

В попытке ответить на этот вопрос мы обратимся к помощи Мишле и Коллингвуда.

Жюль Мишле останется историком-визионером, который, увидев Францию, вознамерился дать ей историю; но история Франции есть история деятельного и живого существа. «До меня, — заявляет он, — никто не охватил ее взглядом в живом единстве создавших ее естественных и географических событий. Я первым вижу ее как душу и как личность. ...Чтобы вновь дать ей историческую жизнь, нужно было бы терпеливо проследить все ее пути, все ее формы и события. Но для этого потребовалась бы и еще большая страсть — стремление создать заново, воспроизвести игру, взаимодействие этих живых сил в мощном движении, которое опять стало бы самой жизнью». Здесь возникает тема воскрешения: «Еще более сложной и вселяющей страх была сформулированная мною проблема истории как воскрешения целостной жизни, не в ее поверхностных проявлениях, но в ее внутренней и глубокой органической сути. Ни один мудрец не додумался бы до этого. По счастью, я не был мудрецом» (предисловие 1869 г. к «Истории Франции»).

Полвека спустя Коллингвуд перекликается с Мишле, вводя менее острую тему, тему «воспроизведения» (reenactemenf) прошлого в настоящем52. В соответствии с этим понятием историо-

52 Collingwood К The Idea of History. Clarendon Press, Oxford University Press, 1956. Этот труд был опубликован Т.М. Ноксом в 1946 г., после смерти его автора, на основе лекций, написанных Коллингвудом в 1936 г. в Оксфорде, где он занимал кафедру философии и метафизики, и частично переработанных им до 1940 г. (Мы цитируем по русскому изданию: Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. Перевод Ю.А. Асеева. — Прим. перев.)

530

Глава 2. История и время

графическая операция предстает как де-дистанцирование — отождествление с тем, что некогда было. Но это достигается ценой извлечения из физического события его «внутренней» стороны, которую можно назвать мыслью. К концу реконструкции, мобилизующей силы исторического воображения, мысль историка может рассматриваться как способ пере-осмысления того, что было когда-то помыслено. В каком-то смысле Кол-лингвуд возвещает Хайдеггера: «Прошлое в природном процессе преодолено и мертво» («Идея истории», с. 214). Ведь в природе мгновения исчезают и сменяются одни другими. Зато одно и то же исторически познанное событие «продолжает жить в настоящем» (цит. соч., с. 215). Продолжение его существования есть сам акт его воспроизведения мыслью. Этой концепции тождества недостает, ясное дело, момента инаковости, который содержится в идее «возобновления»; существеннее то, что она базируется на разграничении в событии того факта, что оно произошло, и его значения. А «возобновление» несет в себе идею именно их сопринадлежности.

Можно воздать должное лирической концепции «воскрешения» и «идеалистической» концепции «воспроизведения», помещая под знаком идеи возобновления «воскрешение в памяти» горизонта ожидания некогда живших людей. В этом плане ретроспективный характер истории не должен был бы означать ее замыкания в детерминации. Такова была бы ситуация, если бы мы остановились на мнении о том, что прошлое уже не может быть изменено, а потому якобы является детерминированным. Согласно этому мнению, только будущее может считаться неизвестным, открытым и в этом смысле недетерминированным. Хотя факты действительно неуничтожимы, хотя нельзя уже ни изменить то, что было сделано, ни сделать так, чтобы случившееся не произошло, смысл того, что случилось, не зафиксирован раз и навсегда; помимо того, что о событиях прошлого можно рассказать и их можно интерпретировать по-иному, моральные коннотации, связанные с долгом по отношению к прошлому, могут быть усилены или ослаблены. Подробнее мы скажем об этом в Эпилоге, посвященном прощению. Но уже сейчас можно довольно далеко продвинуться в этом направлении, расширяя и углубляя понятие долга вне связи с понятием виновности, как это и предлагает Хайдеггер: идее долга присущ характер «бремени», «тяжести», ноши; здесь мы встречаем тему наследия и преемственности, освобожденную от идеи моральной вины. Конечно, идея долга не вытекает непосред-

531

Часть третья. Историческое состояние

ственно из идеи следа: след требует того, чтобы по нему шли; он есть чистая отсылка к прошедшему времени прошлого; он означает, а не обязывает. Долг — в качестве обязывающего — не исчерпывается и в идее ноши: он связывает бытие, затронутое прошлым, со способностью-быть, обращенной к будущему. В терминологии Козеллека, он связывает пространство опыта с горизонтом ожидания.

Именно на этой основе можно вести речь об обратном воздействии будущего на прошлое, осуществляемом внутри самой ретроспективной позиции, свойственной истории. Историк может переноситься в своем воображении в любой момент прошлого, бывшего когда-то настоящим и, следовательно, пережитого людьми прежних времен в качестве настоящего их прошлого и настоящего их будущего, если прибегнуть вновь к формулировкам Августина. Люди прошлого были, как и мы, субъектами инициативы, ретроспекции и предвосхищения. Эпистемологические следствия этого соображения весьма существенны. Знать, что люди прошлого выражали свои надежды, предвидения, желания, опасения и строили проекты, — значит разрушать исторический детерминизм, вновь ретроспективно вводя в историю случайность.

Мы подходим к теме, постоянно звучащей в книге Реймона Арона «Введение в философию истории» (1937), — его борьбе против «ретроспективной иллюзии фатальности» (р. 187). Он вводит эту тему в связи с обращением историка к нереальным конструкциям, сближаясь здесь с Вебером, выдвинувшим понятие «единичного причиновменения». Но он расширил данную тему благодаря рефлексии об отношении между случайностью и необходимостью в исторической каузальности: «под случайностью мы понимаем здесь одновременно возможность постичь событие иным и невозможность вывести событие из всей предшествующей ситуации» (op. cit., p. 223). Именно это общее соображение об исторической каузальности побуждает Арона связать реакцию против ретроспективной иллюзии фатальности с глобальной концепцией истории, определяемой как «усилие, нацеленное на то, чтобы воскресить действие, а точнее, перенестись в момент действия, стать современником деятеля» (op. cit., p. 234).

История историков не осуждена, стало быть, на неподлинную историчность, которую Хайдегер объявляет «слепой к возможностям» («Sein und Zeit», S. 391), какой была бы историография, замкнувшаяся на музеографической позиции. Историо-

532

Глава 2. История и время

графия тоже толкует прошлое как «возврат» к скрытым возможностям.

Идея «возобновления», понимаемая, по слову Хайдеггера, как «сила» возможного («Бытие и Время», с. 395), лучше всего тогда обозначила бы ту точку, в которой могли бы в пределе совпасть дискурс об историчности и дискурс об истории. Именно на этой идее я хотел бы закончить данный раздел, приписав ей дополнительное значение, — значение того, что Хайдеггер называет пробиванием через «историю традиции» (там же), то есть через толщу процессов интерпретации, протекающих в пространстве между актуальной репрезентацией и бывшестью «возобновляемого» прошлого53. На теме возобновления пересекаются вторая и третья части нашей работы.

III. БЫТИЕ-«ВО»-ВРЕМЕНИ 1. На пути к неполлинному

Термин «внутривременное» в «Бытии и Времени» (вторая часть, глава 6) обозначает третью модальность временения. Действительно, именно к этому уровню относится история историков, как она фактически осуществляется. В самом деле, события происходят «во» времени. «Бытие-в» было признано во всей его онтологической легитимности уже в первой части труда. «Бы-тие-во-времени» есть временной способ бытия-в-мире. В соответствии с этим забота, фундаментальная структура бытия, каковым мы являемся, предстает как озабочение. «Быть-в» означает тогда быть-при — при вещах мира. Обыкновение «считаться со временем», подытоживающее все наши отношения ко времени

53 Ж. Грейш («Ontologie et Temporalite», p. 374) удачно сближает то, что Хайдеггер называет здесь «историей традиции», с тем, что Гадамер именует «историей воздействий» (Wirkungsgeschichte). «Исторический интерес, — комментирует Гадамер, — направлен не только на исторические явления и дошедшие до нас произведения, но в качестве побочной темы также и на их историческое воздействие (включая в конечном счете и историю самой исторической науки)» (Гадамер Х.Г. Истина и метод, с. 355). Этот важный параграф «Истины и метода» не следует отделять от предшествующего ему, где говорится о герменевтическом значении «исторической дистанции» (там же, с. 345 ел.): последняя должна толковаться не как пустое пространство, разделение, но как продуктивное пространство понимания, как интервал, смыкаемый герменевтическим кругом, который создают совместно интерпретация и ее визави. В такой трактовке временная дистанция есть условие «истории воздействий».

533

Часть третья. Историческое состояние

на этом уровне, выражает, по существу, временной способ бы-тия-в-мире. И именно под воздействием нивелирования бытие-во-времени толкуется в духе расхожего понимания времени как последовательности дискретных событий, доступных числовым расчетам. Итак, важно оставаться внимательным к позитивным чертам такого отношения ко времени, также лежащего в сфере онтологии исторического бытия. В этом плане хорошим проводником является обыденный язык; он говорит о наших многочисленных способах считаться со временем: иметь время, брать свое время, отдавать свое время и т.п.54 Задача герменевтики состоит здесь, по Хайдеггеру, в выявлении скрытых экзистенциальных предпосылок этих выражений. Их можно сгруппировать вокруг озабочения, ставящего нас в зависимость от вещей, «при» которых мы существуем в живом настоящем. Озабочение вводит таким образом в центр анализа соотнесенность с настоящим, подобно тому как бытие-к-смерти диктует отсылку к будущему, а историчность -— к прошлому. Здесь обретают особую убедительность исследования Августина и Гуссерля, организующие время вокруг момента настоящего. Озабочение подтверждает этот приоритет. Дискурс об озабочении есть прежде всего дискурс, сфокусированный на живом настоящем. Центральное место в устройстве языка занимает «теперь, когда...», исходя из которого датируются все события. Кроме того, нужно освободить датируемость от датировки, осуществляемой в хронологии, которая определяет операцию «считаться со временем» как «подсчет» измеряемых интервалов. В свою очередь датируемость как способность времени быть исчисленным вызывает в памяти простирание времени, конкретный образ того, что выше было названо протяжением. Наконец, добавляется черта, которая обозначает участие бытия-друг-с-другом в способах считаться со временем: это «публикация», публичный характер датируемос-ти и простирания. Счет астрономического и календарного времени согласуется с этим выговариванием времени озабочения. Числовым расчетам предшествуют ритмизированные меры дня и ночи, отдыха и сна, работы и праздника. В применении к ним можно говорить об «озаботившем времени» («Бытие и Время», с. 414). Последняя нота экзистенциального анализа: одно время

L

54 В работе «Я-сам как другой» («Soi-meme comme un autre») я подчеркиваю смысловое богатство метафоры «счета», которая во многих языках лежит в основе идеи «вменяемости в вину» (accountability в английском, Rechnengs?higkeit в немецком).

534

Глава 2. История и время

может быть названо благоприятным, другое неблагоприятным; «время для...» или «не время для...»55 Эту цепочку определений бытия во времени лучше всего можно выразить обобщающим термином «значимость». Значимость, однако, постоянно тяготеет к «теперь»: «теперь-говорение» (цит. соч., с. 416) резюмирует, пусть даже неявно, дискурс об озабочении.

Сила этого анализа в том, что он не замыкается в школьных противоположностях, таких как субъективное и объективное. Мировое время, говорится здесь, «"объективнее" чем любой возможный объект» и "субъективнее" любого возможного субъекта» (цит. соч., с. 419).

2. Бытие-во-времени и диалектика памяти и истории

56

В главе «Бытия и Времени», посвященной внутривременности, только однажды говорится об истории — во вводных строках. Для Хайдеггера важна восприимчивость этого временного модуса к нивелированию, которому его подвергает расхожая кон-

55 Ж. Грейш напоминает стихи библейского Кохелета: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное...» (Еккл 3, 1-8). Грейш начинает здесь («Ontologie et Temporalite», p. 394-402) дискуссию, которая не может оставить равнодушным историка: не открывает ли выражение «общее время» или «публичное время» возможность выбора между двумя интерпретациями, причем первая ставит акцент на инаковости другого, как это делает Левинас в работе «Время и другой» («Le Temps et l'Autre»), a вторая — на связи с пространственной экстериорностью, с «местами», которые мы называем одновременно с датами? Следует ли выбирать между двумя этими прочтениями? То, что мы сказали выше, в согласии с Э. Кейси, о «внутримировом» аспекте воспоминания (первая часть, глава 1), свидетельствует в пользу второго смысла; то, что мы сказали, с другой стороны, о троякой атрибуции памяти — себе, близким и дальним (первая часть, глава 3), — в пользу первого смысла, в пользу перераспределения времени во всем диапазоне инстанций атрибуции: «я», близкие, дальние.

56 Франсуа Доссу пришла хорошая идея завершить большое исследование в его труде «История» («L'Histoire») диалогом между историей и памятью («Une histoire sociale de la memoire», p. 169-193). Шестой обзор, предложенный автором, берет начало в «национальном романе» (р. 169 ел.), достигает вершины с Бергсоном, с его «различением двух форм памяти», проникает вместе с Хальбваксом в эпоху «разделения история/память» и завершается на различных формах взаимной проблематизации двух больших временных состояний ретроспекции. Последнее слово тогда произносится из будущего: из горизонта ожидания приходит приглашение «вновь посетить области мрака», отказаться от «пережевывания одного и того же» ради «творчества», короче, вслед за Козеллеком поместить память и историю под эгиду «прошедшего будущего».

535

Часть третья. Историческое состояние

цепция времени. Все усилия, следовательно, направлены на сохранение связей данного временного модуса с историчностью и, за ее рамками, с фундаментальной временностью бы-тия-к-смерти. И все же я намерен продолжить диалог между философом и историком и на этом уровне. В каком-то смысле, действительно, именно стремление эксплицитно вернуть права «фактичному онтико-временному толкованию истории» (цит. соч., с. 404) позволяет Хайдеггеру уже в начале главы высказать утверждение о «неполноте предыдущего временного анализа Dasein» (там же). Прилагательное «фактичный» — я предпочитаю французский перевод factuel («фактуальный») — явным образом нацелено здесь на реальную практику истории, поскольку последняя, как и науки о природе, вводит «фактор времени». Предметом обсуждения является в данном случае ремесло историка. Новую рефлексию по поводу этого ремесла следовало бы провести при помощи экзистенциального анализа свойств времени, вновь схватываемых в момент неопределенности, когда акт «считаться со временем» берется еще вне всяких «расчетов».

Базовая отсылка к озабочению может положить начало этому последнему разговору с историком. В соответствии с общей ориентацией историографии, которой мы отдали предпочтение, предельным референтом дискурса об истории является социальное действие в его способности создавать социальную связь и идентичности. Поэтому ведущая роль приписывается деятелям, которые могут — в противовес ограничениям, нормам, институтам — проявлять инициативу, ориентироваться в ситуациях неопределенности. Внимание к крупномасштабным явлениям способствовало признанию приоритета за совместным действием, причем в двояком плане — в плане поведения и представлений. Мы, таким образом, вправе добавить к предыдущим замечаниям, касавшимся смерти в истории и историчности в истории, отсылку к человеческим существам, озабоченным их совместным действием. Историк имеет своим визави не только мертвых, для которых он создает могилу с помощью письма; он не только стремится воскресить живших в иные времена — тех, кого больше нет, но кто когда-то существовал, — он хочет репрезентировать действия и страсти. Я же, со своей стороны, эксплицитно связываю защиту идеи о том, что предельным референтом исторической репрезентации является человек, бывший когда-то живым и стоящий за тем, кто отсутствует сегодня в истории, с изменением парадигмы, которая

536

Глава 2. История и время

на «решающем повороте» «Анналов» в 1980-е годы возвестила то, что получило название «парадокс актора»57. Предметом истории является — на заднем плане того, кого сегодня нет, — не только тот, кто жил когда-то, но и актор истекшей истории, коль скоро мы стремимся «принять всерьез самих акторов». В этом плане понятия компетентности и налаживания (ajustement) представляют собой историографический эквивалент хайдеггеров-ского озабочения.

Это общее соображение послужит мне введением в предпоследнее перечитывание всей данной работы, не только в той точке, где в конце предыдущего раздела пересеклись идеи репрезентирования и возобновления, но, шире, в точке соединения феноменологии памяти и эпистемологии истории. Как мы отмечали, в труде Хайдеггера нет ни слова о памяти, хотя и имеется несколько проницательных замечаний о забвении58, о которых мы скажем в следующей главе. Но наиболее существенные неясности, касающиеся «фактичной» трактовки времени историком, связаны с сопряженностью исторического знания и работы памяти в настоящем времени истории59. Я хотел бы показать, что в рамках принципиально ретроспективной позиции, общей для памяти и истории, вопрос о первенстве какой-либо из двух этих форм нацеленности на прошлое неразрешим. Онтология исторического бытия, которая охватывает временное существование в его троякой структуре — в прошлом, настоящем и будущем, — призвана доказать, что такая неразрешимость неизбежна при условии отвлечения от настоящего и будущего. Я предла-

57 Ср. Delacroix С. La falaise et le rivage. Histoire du «tournant critique» // Espaces Temps, «Les Cahiers», № 59-61, 1995, p. 59-61, 86-111. Под знаком «решающего поворота» автор проделывает путь, по которому следовали и мы в первых параграфах главы «Объяснение/понимание». Его дорога пролегает через многих авторов, которых я также рассмотрел: Бернара Лепти, историков microstoria, Больтанского и Тевено, исследовавших социологию городов, и др. Ноябрьско-декабрьский номер «Анналов» за 1990 г., посвященный «подвиж-ностям», уже подтвердил это пришествие парадигмы действия и актора, потребовав «принятия всерьез теоретических и практических репрезентаций и легитимации, которые создаются акторами» (op. cit., p. 1273; цит. по: Delacroix С, op. cit., p. 103).

58 См. «Бытие и Время», с. 44, 219, 292, 339, 341, 342, 345, 347, 354, 369, 391, 407, 409, 410, 424, 425 (см.: «Index zu Heideggers Sein und Zeit». Tubingen, 1961). В следующей главе я вернусь к некоторым наиболее важным замечаниям Хайдеггера в «Бытии и Времени» о забвении.

59 Lepetit В. Le present de l'histoire // Les Formes de l'experience, p. 273. «Именно в преобразовании значения настоящего мы находим истоки изменения ситуации прошлого» (ibid., р. 290).

537

Часть третья. Историческое состояние

гаю «возобновить» эту ситуацию неразрешимости, чтобы удостоверить ее как правомерную и оправданную в тех границах, в которых она выявляется.

Я сопоставлю два пересекающихся и соперничающих между собой подхода. С одной стороны, существует стремление растворить память в истории, развивая историю памяти, где последняя рассматривается как один из привилегированных объектов истории; с другой стороны, память сопротивляется такому растворению в силу ее способности историзироваться, выступая в разнообразных культурных формах. Переход к пределу, противоположный предыдущему, являет себя как бунт коллективной памяти против того, что предстает как попытка овладения свойственным ей культом воспоминания.

а). Память, простая область истории?

Этому diminutio capias способствовало запоздалое развитие исследований по истории памяти. В самом деле, ничто не препятствует включению памяти в число «новых» объектов истории наряду с телом, кухней, смертью, сексом, праздником и — почему бы и нет? — незабвенными ментальностями. В этом плане показательна работа Ле Гоффа «Память и история»60. История памяти, говорится здесь, является компонентом «истории истории» (предисловие к французскому изданию), а стало быть, причастна и рефлексивному повороту. История памяти — первая из глав этой удвоенной истории, и потому память еще признается «сырьем истории», «живорыбным садком, куда забрасывают сети историки» («Memoire et Histoire», p. 10). Историческая дисциплина «в свою очередь питает память и снова возвращается в тот великий диалектический процесс вспоминания и забывания, в котором существуют индивиды и общества» (op. cit., p. 10-11). Но в тоне Ле Гоффа по-прежнему звучит недоверие к чрезмерному восхвалению памяти: «Предоставлять памяти излишние преимущества — значит погружаться в неукротимый поток времени» (op. cit., p. 11). Статус памяти в истории истории неотделим от рефлексии по поводу пары прошлое/настоящее, которая стоит под отдельной рубрикой, поскольку оппозиция, обозначенная этой парой, не является нейтральной, а поддерживает или выражает некую систему оценки, как в парах древнее/современное, прогресс/реакция. К ведению истории памяти относится и

60 Глава «Память» — это одна из десяти статей, опубликованных в: «Encyclopedia Einaudi», Torino, 1986; неполное французское издание: Paris, Gallimard, 1988.

538

Глава 2. История и время

история способов ее передачи. Подход историка близок здесь к подходу, предложенному А. Леруа-Гураном в работе «Жест и слово». Таким образом, мы последовательно продвигаемся —- в соответствии с периодами, на которые распадается история памяти, — от бесписьменных обществ к взлету памяти, переходя от устной традиции к письменной, от предыстории к Древнему миру, затем к равновесию между устным и письменным в Средние века, потом к развитию письменной памяти от XVI века до наших дней и, наконец, к «потрясениям, которым подверглась память в современную эпоху»61.

Именно в кильватере истории памяти набирает силу искушение лишить память ее функции матрицы истории. На подобный риск отваживается — впрочем, не поддаваясь ему полностью, — Кшиштоф Помиан в своей статье «От истории, части памяти — к памяти, объекту истории»62. Это название, как можно подумать, говорит о пути без возврата. На деле здесь осмысляется определенная культура памяти, восходящая к прошлому христианской, а точнее, католической Европы. В соответствии с хорошо известной формой нарратива автор прослеживает историю этой культуры от ее взлета до упадка. Однако в конце обзора верх берет не единственная интерпретация, возвещаемая названием, а скорее признание диалектического отношения между историей и коллективной памятью, хотя при этом не выявляются те черты памяти и забвения, на которых в наименьшей мере сказались перемены, обусловленные историей культурных воздействий памяти.

Уже в начале статьи К. Помиан поспешно характеризует память как событийную. Здесь не рассматриваются ни тонкости отношения между отсутствием прошлого и его репрезентацией в настоящем, ни трудности, связанные с выдвигаемой памятью — на ее декларативной стадии — претензией на истинность. Декларативная память с самого начала попадает в западню трансцендентных сил, где проблемы правдоподобия считаются уже разрешенными. На этой начальной стадии коллективная память «остается вплетенной в совокупность представлений о потусто-

61 Ле Гофф обозначает вехи перехода от «картотечной памяти», если воспользоваться выражением Л еруа-Гурана, к «механографии» и «электронной памяти» («Histoire et Memoire», p. 164-165). Так создаются гигантские библиографические картотеки; по этому поводу мы дадим далее слово Ерушалми и Нора.

62 Pomian К. De l'histoire, partie de la memoire, a la memoire, objet d'histoire // Revue de metaphysique et de morale, № 1, 1998, p. 63-110.

539

Часть третья. Историческое состояние

роннем мире» («De l'histoire...», p. 73). Идея об «отождествлении древнего прошлого с потусторонним миром» (ibid.) играет, таким образом, роль архетипа, относящегося к той стадии, которая сегодня уже преодолена. Религиозное держит здесь в плену возможности проблематизации свидетельства. Представления, отсылающие воображаемое к потустороннему миру и постоянно используемые в литургии, уже заполнили лакуны вероотно-шения, на которое опирается свидетельство. Вот почему история отношения истории к памяти может быть отныне только историей отделения истории от памяти, историей «разрыва ... между прошлым и потусторонним миром и, соответственно, между коллективной памятью и религиозной верой» (op. cit., p. 75). Для доказательства такого отделения привлекаются основные эпизоды развития средств общения, связанные с рождением письменности и, в еще более драматическом духе, с появлением книгопечатания, затем с торговым распространением напечатанных книг. Знаменательные моменты этого освобождения истории, которыми отмечен XX век, хорошо известны: этап «Анналов», возрастающая роль хронологии, которая больше ничем не обязана припоминанию, введение в дискурс новых риторических требований, установка на непрерывное повествование, обращение к незримым мотивациям, доступным рационализации, в противоположность ссылкам на провидение, судьбу, фортуну, случай. Аргументированное правдоподобие письменных документов отныне расторгает связь с основанным на вере статусом памяти, санкционированной свыше. Таким образом может быть нейтрализована противоположность, по видимости непреодолимая, между единичностью событий или произведений, акцентированной герменевтикой, и сериями повторяющихся фактов, в соответствии с установками серийной истории. В обоих случаях история говорит «о том, что не было объектом постижения со стороны современников» (op. cit., p. 102). С обеих сторон делается отсылка к «путям, пролегающим вне памяти». Различаются только объекты: с одной стороны, это литературные сочинения и произведения искусства, а с другой — сущности, доступные расчетам, как в экономике, демографии или в социологии. Всеми этими способами понятие источника полностью освобождается от понятия свидетельства, в интенцио-нальном смысле этого термина. К отмеченному разнообразию документов прибавляется понятие отпечатка, заимствованное из геологической стратиграфии; таким образом, расширение, которое претерпевают привычные понятия источника, докумен-

540

Глава 2. История и время

та, следа, сразу же оказывается временным, пространственным и тематическим, причем в этом последнем определении учитывается дифференциация между политической, экономической, социальной, культурной историей. Так конструируется прошлое, о котором никто не мог бы вспомнить. Именно ради создания этой истории, связанной с «точкой зрения, свободной от всякого эгоцентризма», история перестала быть «частью памяти», а память стала «частью истории».

Защита К. Помианом истории, освобожденной от ига памяти, которая отождествляется с одной из исторически датированных культурных форм, весьма убедительна, при том условии, что признается односторонность авторского подхода: «Отношения между памятью и историей будут рассмотрены здесь в исторической перспективе» (op. cit., p. 60). Тем самым игнорируются потенциальные возможности памяти, которые позволили бы использовать этот термин в смысле, не имеющем столь явных культурных коннотаций. Такое игнорирование, думается, обусловлено исходным постулированием принципиального родства между памятью и восприятием, родства, которое обосновывается, как можно понять, феноменом свидетельства очевидца. Предполагается, что свидетель что-то видел. Но проблематика присутствия того, кто отсутствует в репрезентации прошлого, так же как и всецело основанный на вере характер самого свидетельства очевидца (я там был, верьте мне или не верьте) с самого начала, следовательно, упускаются из виду. А поскольку речь идет о коллективном характере памяти, равным образом теряется из виду фундаментальное осознание принадлежности к группе, способной обозначать себя в первом лице множественного числа и формировать свою идентичность ценой хорошо известных иллюзий и насилия. Сильнее всего в статье Помиана дает о себе знать безотчетное недоверие к средневековой памяти, к которой Ж. Ле Гофф отнесся с такой симпатией.

Однако автор, придерживаясь этой позиции, несколькими последовательными мазками ретуширует односторонность статьи. Его многочисленные замечания показывают, что он защищает идею не замещения историей памяти, а постоянной реорганизации отношений между историей и коллективной памятью. Так, гуманизму ставится в заслугу «перераспределение памяти элит» (op. cit., p. 83). В том же духе говорится о «коллективной памяти просвещенных людей» (op. cit., p. 85). О книгопечатании сказано, что оно повлекло за собой многочисленные «обновления коллективной памяти» (op. cit., p. 88), связанные с возве-

541

Часть третья. Историческое состояние

дением недавнего и отдаленного прошлого в ранг объекта исследования. Кризис, начало которому положила Реформация, отмечает автор, также привел к «войне памятей» в недрах христианства (op. cit., p. 92). Даже «расторжение союза между историей и памятью» (op. cit., p. 93), принявшее двоякую форму: «разрыва между литературной и художественной памятью и разрыва между юридической и политической памятью» (op. cit., р. 94), равнозначно созданию «новой памяти» (ibid.). Наконец, когнитивное освобождение от памяти (op. cit., p. 93-97) приводит, по мнению автора, к временному, пространственному и тематическому расширению «коллективных памятей европейцев» (op. cit., p. 103). Обзор, содержащийся в статье К. Поми-ана, в действительности постулирует, помимо перевертывания отношений между историей и памятью, которое резюмируется в заглавии, также и систему различий, причем различия между историей и памятью максимальны «там, где речь идет об очень отдаленном прошлом, о прошлом природы, и сводятся к минимуму там, где прошлое во всех отношениях близко к истории» (op. cit., p. 107). Эта игра различий подтверждает, что объектом истории становится порой и память, репрезентативная структура которой, на мой взгляд, делает в принципе возможными такие различия. А потому тон последних страниц статьи приобретает более дидактический характер: «между историей и памятью нет непреодолимого барьера» (op. cit., p. 109). Здесь говорится о «новой памяти», которая «наслаивается на древнюю письменную память, подобно тому как последняя накладывалась на устную память, еще более древнюю» (op. cit., p. 108). Я интерпретирую смягчение сильного тезиса, взятого на вооружение автором, следующим образом: полемический импульс, связанный с ведущим противопоставлением научной истории и памяти, которая в христианской Европе существовала в контексте религии, был обуздан в статье стремлением сохранить роль истории как формирующей гражданское, а точнее, национальное чувство и, стало быть, идентичность, создаваемую коллективным сознанием.

б). Память, нагруженная историей?

Теперь выслушаем противоположную сторону. Можно представить себе историю, которая использовала бы различные формы воображения, относящиеся к сфере культурной истории памяти и забвения, для раскрытия мнемонических потенций, таящихся в повседневности. В этом плане можно было бы гово-

542

Глава 2. История и время

рить об «историзации памяти», но такой историзации, которая пошла бы на пользу самой памяти.

Я выбрал как пример подобной историзации памяти исследование англоязычного литературного критика Ричарда Терди-мана, посвященное так называемому «кризису памяти», начало которого он относит к периоду расцвета литературы «долгого XIX века»63. Автор устанавливает соответствие между сознанием эпохи, которое Бодлер охарактеризовал понятием современности (modernite), и этим «кризисом памяти». Такая корреляция соединяет понятие, относящееся к сфере периодизации истории («долгий XIX век»), и четко определенные фигуры мнемонической операции (фигуры кризиса). В этом соединении как раз и заключается историзация памяти. Данное явление вовсе не подтверждает критиковавшийся выше тезис о подчинении памяти истории, объектом которой она якобы становится; наоборот, оно подкрепляет противоположный тезис, согласно которому именно в движении истории память открывается самой себе в своих глубинах. Более того, кризис памяти не только не может рассматриваться как простой распад отношения между прошлым и настоящим, но, напротив, произведения, служащие письменным выражением этого кризиса, вместе с тем сообщают ему и исключительную интеллигибельность, связанную с самим установлением границ вышеупомянутых культурных конфигураций. Именно таков, по мнению автора, дар, который эпоха модерности принесла феноменологии, — герменевтика, перекидывающая между феноменом истории и феноменом памяти мостик в виде семиотики репрезентаций прошлого. Загадка репрезентации прошлого в настоящем оказывается таким образом одновременно углубленной и проясненной соразмерно ее культурной определенности.

Решив прокомментировать «Исповедь сына века» Мюссе и стихотворение «Лебедь» из раздела «Парижские картины» бод-леровских «Цветов зла», Ричард Тердиман выбрал своим объектом пространство текста, пригодное для сопоставления исторического кризиса и кризиса памяти. Переход от одного кризиса к другому становится возможным в силу того факта, что, с одной стороны, названием «революции XIX века» охватываются — в их

63 Terdiman R. Present and Past. Modernity and the Memory Crisis. Ithaca, London, 1993. Эта работа посвящена «функционированию памяти в культуре». Исследование, сходное по идеям с трудами Мишеля де Серто, ведется в духе history of consciousness [истории сознания], преподаваемой в Калифорнийском университете в г. Санта Крус и на французском отделении Стэнфордского университета.

543

Часть третья. Историческое состояние

нераздельности — реально происшедшие события и сообщения об этих событиях, короче говоря, переданные рассказы, и что, с другой стороны, литература представляет собой вербальную, риторическую и поэтическую лабораторию, обладающую невероятной силой прояснения, различения, даже теоретизации. Рассказываемое историческое и испытываемое мнемоническое пересекаются в языке.

История Нового времени выявляет, стало быть, конкретные культурные конфигурации мнемонического феномена. И эти конфигурации суть фигуры кризиса. Парадокс состоит в том, что эти фигуры, казалось бы выводящие на первый план распад связи, благодаря которой прошлое продолжает существовать в настоящем, становятся интеллигибельными, поскольку поэтика кризиса открывает возможности их концептуализации. Можно соотнести многочисленные варианты этого дискурса кризиса с превалирующей над ним темой утраты. В данном плане дискурс модерности составляет контраст, в рамках поверхностно-бинарной типологии, с дискурсом полного воскрешения в памяти, который можно было бы обнаружить в «Феноменологии духа» Гегеля и чьим отголоском стало гётевское спокойствие. На противоположной стороне заявляют о себе: печаль о том, что исчезает, неспособность накапливать воспоминания и архивировать память, чрезмерное присутствие прошлого, неотступно преследующего настоящее, и парадоксальным образом — недостаточное присутствие прошлого, ставшего навсегда безвозвратным, неудержимое ускользание прошлого и застылость настоящего, неспособность забыть и неспособность вспомнить на большом отстоянии от события. Короче, переплетение неизгладимого и невозвратимого. Еще более сложный характер носит описание разрыва диалогичное™, присущей разделенной с кем-то памяти, в мучительном опыте одиночества. Исследуя эти литературные тексты, отличающиеся крайней утонченностью, нужно учиться гибкости прочтения и осваивать уловки изощренной диалектики.

Ведь небезразлична, что именно под защитой детеологизи-рованного преступания границ литературной темы исповеди, воспринятой у Августина и Руссо, и лишения признания его терапевтической функции «сын века» смог сознаться в добре, названном «злом века», и доверить таким образом эпохальное единичному говорению, которое придает исповеди новую пер-формативную действенность64.

64 Terdiman R. The mnemonics of Mussel's confession, p. 75-105.

544

Глава 2. История и время

Что же касается стихотворения «Лебедь», то именно омонимия одного слова — cygne и signe (лебедь и знак) — уже с самого названия побуждает читателя разоблачить уловки игр репрезентации, призванных обозначить утрату. Действительно, в сердцевине того, что Тердиман называет mnemonics of dispossession*', царит утрата. Читатель не преминет сравнить эту интерпретацию «Лебедя» Бодлера, намеренно ставящую акцент на феномене историзации памяти, с упоминавшейся выше интерпретацией Жана Старобинского65. При помощи такого сопоставления я намерен связать mnemonics of dispossession по Тердиману с тем, что можно было бы назвать, следуя Старобинскому, мнемоникой меланхолии. В этом стихотворении кризису памяти отводится место именно на той неотчетливой линии, что отделяет скорбь от меланхолии.

Литература, фиксирующая кризис памяти, вызванный страхом перед историей, в конечном счете выявляет проблематичность способа сохранения прошлого в настоящем; данная черта — мы достаточно об этом сказали — обусловлена тем, что отсылка к отсутствию является конститутивной для способа присутствия воспоминания. В этом смысле утрата может предстать как внутренне присущая работе припоминания. Однако эта ссылка на отсутствие не была бы источником замешательства, если бы отсутствие всегда уравновешивалось своего рода присутствием, характерным для анамнесиса, когда последний завершается живым опытом узнавания, символом хорошей памяти. К кризису памяти приводит ослабление интуитивного аспекта репрезентации и связанная с этим угроза утратить то, что можно назвать удостоверением происшедшего и без чего память была бы неотличимой от вымысла. Ностальгический аспект зла столетия, сплина, обусловлен, однако, тем, что это неустранимое удостоверение сопротивляется своему собственному разрушению. И Виньи, и Бодлер признают эту неустранимость: «Чтобы писать историю своей жизни, нужно прежде прожить ее; поэтому то, о чем я пишу, не является моей жизнью», — заявляет Виньи. «Столько помню я, словно мне тысяча лет», — признается певец «безвозвратного».

Что же позволяет в итоге отнести этот процесс историзации памяти скорее на счет памяти, чем на счет истории? Это необ-

* Мнемоника утраты (англ.).

65 См. первую часть, с. 114, где говорится о работе Жана Старобинского «Меланхолия перед зеркалом. Три прочтения Бодлера».

545

Часть третья. Историческое состояние

ходимость дополнить эйдетику памяти рассмотрением различных форм воображения, которые получили преимущественное развитие в ходе истории. Эйдетика постигает в конце концов только одну способность, способность создавать — создавать воспоминание, как можно выразиться в соответствии с подходом к памяти как действующей (первая часть, глава 2). В данном плане мнемонические возможности относятся к той же сфере, что и те, которые рассматриваются в книге «Я-сам как другой»: «я могу делать, говорить, рассказывать и считать себя способным нести моральную ответственность». Все эти возможности обозначают задатки к тому, что я называю «человек могущий» — иное название самости. «Я могу помнить» тоже включается в перечень «способностей к действию», отличающих человека могущего. Эта способность, как и другие, относится к модусу достоверности, заслуживающему названия удостоверения, которое неопровержимо с позиций когнитивного доказательства и вместе с тем вызывает подозрение, поскольку носит характер веры. Феноменология свидетельства подвела анализ удостоверения к преддверию изучения истории. А если так, то эти возможности, неизменное ядро которых стремится постичь эйдетика, остаются неопределенными в плане их исторического осуществления. Феноменология должна подняться здесь на уровень герменевтики, которая принимает в расчет четко отграниченные культурные формы, конституирующие каким-то способом исторический текст памяти. Такое опосредование через историю в принципе становится возможным благодаря декларативному характеру памяти. Оно, кроме того, делается более насущным в силу проблематичности главного мнемонического феномена, то есть загадки актуальной репрезентации отсутствующего прошлого. Обретает резонность предположение о том, что способность вспоминать постигается в исторически определенных культурных формах. И наоборот, именно в той мере, в какой эти культурные формы всегда имеют четкие границы, они доступны концептуальной идентификации. «Кризис памяти» — как mnemonics of dispossession, no Тердиману, — представляет собой одну из этих форм, которые осмысляются литературной историей вкупе с феноменологией, понимаемой как герменевтика. Процесс историзации памяти, могущий пойти на пользу герменевтической феноменологии памяти, оказывается, таким образом, строго симметричным процессу, в котором история осуществляет свою корректирующую истинностную функцию в отношении па-

546

Глава 2. История и время

мяти, постоянно выполняющей по отношению к ней свою функцию матрицы.

Стало быть, вовсе не парализующей апорией должен завершиться постоянно возобновляемый спор между соперничающими претензиями истории и памяти на то, чтобы охватить всю область, открываемую позади настоящего в процессе репрезентации прошлого. Конечно, в условиях ретроспекции, общих для памяти и истории, конфликт остается неразрешимым. Но мы знаем, почему он таков, коль скоро отношение настоящего времени историка к прошлому перемещается на задний план великой диалектики, которая сплавляет друг с другом исполненное решимости предвосхищение, возобновление прошлого и существующее в настоящем озабочение. Будучи вписанными в эти рамки, история памяти и историзация памяти могут встречаться лицом к лицу в открытом диалектическом противостоянии, предохраняющем их от тех крайностей, от того hybris, которыми были бы, с одной стороны, претензия истории на низведение памяти в ранг одного из ее объектов, а с другой стороны — претензия коллективной памяти на подчинение истории путем злоупотребления памятью, каковым могут стать мемориальные церемонии, навязываемые политической властью или группами давления.

Это открытое противостояние предлагает разумный ответ на иронический вопрос, поставленный уже во Вступлении ко второй части нашей книги: является ли pharmakon изобретения истории — толкуемого по образцу изобретения письменности — ядом или лекарством. Исходный вопрос, притворно наивный, окажется отныне «возобновленным» в форме phronesis, благоразумного сознания.

Формированию такого благоразумного сознания как раз и послужат свидетельства трех историков, поместивших эту диалектику в сердцевину ремесла историка.