Рикёр П. Память, история, забвение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. ИСТОРИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ

ОБШИЕ ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Исследование историографической операции в плане эпистемологии завершено; оно охватило три аспекта: архив, объяснение-понимание и историческую репрезентацию. Теперь начинается рефлексия второго порядка, которая касается условий возможности этого дискурса и призвана занять место спекулятивной философии истории, трактуемой в двояком смысле — как история мира и история разума. Совокупность размышлений, связанных с этой рефлексией, относится к сфере герменевтики в самом общем ее смысле — как исследования способов понимания, которые применяются в области знаний, имеющих объективное назначение. Что значит понимать историческим способом? Таков наиболее общий вопрос, открывающий этот новый цикл изысканий.

Данный вопрос влечет за собой два рода исследований, в которых мы выделяем две стороны: критическую и онтологическую.

В критическом плане рефлексия состоит в полагании границ всякой тотализующей претензии исторического знания; она избирает своей мишенью ряд модальностей спекулятивного hybris, в силу которого дискурс истории о самой себе возводится в ранг дискурса Истории-в-себе, познающей саму себя; с этой позиции критическое рассмотрение означает узаконивание объективирующих операций (они относятся к сфере эпистемологии), руководящих написанием истории (глава 1).

В онтологическом плане герменевтика ставит своей задачей исследовать посылки — назовем их экзистенциальными — как реального историографического знания, так и предшествующего критического дискурса. Они экзистенциальны в том смысле, что структурируют способ существования, бытия в мире, свойственный тому сущему, каким является каждый из нас. В первую очередь они касаются непреодолимого исторического состояния этого сущего. Чтобы символически охарактеризовать такое историческое состояние, можно было бы воспользоваться термином «историчность». Однако я этого не предлагаю во избе-

401

Часть третья. Историческое состояние

жание двусмысленностей, вытекающих из относительно долгой истории данного термина (я постараюсь их далее прояснить). Более глубокая причина побудила меня предпочесть выражение «историческое состояние». Под состоянием я понимаю две вещи: с одной стороны, ситуацию, в которую каждый из нас всегда вовлечен -— Паскаль сказал бы «заключен»; с другой стороны, обусловленность, в смысле условия возможности, принадлежащего к уровню онтологическому, или, как мы только что сказали, экзистенциальному — если брать его в отношении к категориям критической герменевтики. Мы творим историю, и мы пишем историю, поскольку сами являемся историчными (глава 2).

Последовательность нашего изложения диктуется поэтому необходимостью двоякого перехода: от исторического знания к критической герменевтике и от нее — к онтологической герменевтике. Эта необходимость не может быть доказана априори: она проистекает только из реализации, равнозначной ее испытанию. До самого конца предполагаемая здесь логическая связь останется рабочей гипотезой.

Я намеревался завершить третью часть своего труда исследованием феномена забвения. Это слово фигурирует в названии моей работы в одном ряду с памятью и историей. Данный феномен имеет, действительно, ту же широту, что и два больших класса явлений, относящихся к прошлому: именно прошлое в его двояком значении, мнемоническом и историческом, оказывается утраченным вследствие забвения: разрушение архива, музея, города — этих свидетелей прошедшей истории — означает забвение. Забвение имеется там, где был след. Но забвение — не только враг памяти и истории. Один из наиболее важных для меня тезисов состоит в том, что существует также забвение-резерв, являющееся на самом деле ресурсом для памяти и истории, хотя и невозможно определить результат этой ги-гантомахии. Такое двоякое значение забвения можно понять только в том случае, если поместить проблематику забвения на уровень исторического состояния, лежащего в основе всех наших отношений со временем. Забвение есть символ уязвимости всего исторического состояния в целом. Исходя из этого соображения, мы поместили главу о забвении в герменевтической части нашей работы, вслед

402

за онтологической герменевтикой. Переход от одного круга проблем к другому обеспечивается пересмотром комплекса отношений между памятью и историей в последнем разделе предыдущей главы. Главой о забвении завершается, таким образом, изучение триады, вынесенной в название этой книги (глава 3).

Исследованию, однако, недостает еще одного действующего лица: прощения. В определенном смысле прощение составляет пару с забвением: не является ли оно своего рода счастливым забвением? В еще более глубоком смысле, не есть ли это образ примиренной памяти? Разумеется. И тем не менее две причины побудили меня рассмотреть прощение вне основного текста, в форме эпилога.

Во-первых, прощение отсылает к виновности и наказанию; однако эта проблематика не вошла в сферу нашего исследования. Проблема памяти была в основном проблемой верности прошлому; но применительно к узнаванию образов прошлого виновность предстает как дополнительный компонент. А потому следовало оставить ее в стороне, как мы поступили когда-то с проблемой вины в работе «Философия воли». Так же обстоит дело и с историей: ставкой здесь была истина в ее решающем отношении к верности прошлому, свойственной памяти; конечно, нельзя было не вспомнить величайшие преступления XX века, но не историк квалифицировал их таким образом: осуждение, которому они подвергаются и в силу которого считаются неприемлемыми — что за литота! — выносится гражданином, каковым, правда, не перестает быть историк. Но сложность состоит именно в том, чтобы в атмосфере морального осуждения вынести беспристрастное историческое суждение. Что же касается рассмотрения исторического состояния, то оно также затрагивает феномен виновности, а значит и прощения; но оно требует не переступать этот порог, создавая идею бытия в долге, предполагающую зависимость от переданного наследия, при отвлечении от какого бы то ни было осуждения.

Причина вторая: если, с одной стороны, виновность усугубляет бремя бытия в долге, то, с другой стороны, прощение выступает как эсхатологический горизонт всей пробле-

403

Часть третья. Историческое состояние

матики памяти, истории и забвения. Эта исходная разнородность не препятствует тому, чтобы прощение оставляло свой отпечаток на всех моментах прошлого: именно в таком смысле оно предстает как общий горизонт их осуществления. Но это приближение к eskhaton не гарантирует никакого happy end всему нашему предприятию: вот почему речь пойдет только о трудном прощении (Эпилог).

* Конец времен, предел (греч.).

Вступление

БРЕМЯ ИСТОРИИ И НЕИСТОРИЧЕСКОЕ

Мы решили рассмотреть отдельно, за рамками эпистемологии и онтологии истории, вклад Ницше в эту дискуссию. «Второе несвоевременное размышление», опубликованное в 1872 г. Ницше, тогда профессором кафедры классической филологии в Базельском университете, ничего не вносит в критическое исследование исторической операции, как и в изучение до- или постгегелевской философии истории. Оно несвоевременно в том смысле, что предлагает перед лицом проблем, с которыми повсеместно столкнулась историческая культура, выйти из сферы исторического под эгидой таинственного знака неисторического. На знамени этого брандера можно прочесть программное заявление: «О пользе и вреде истории (Historie) для жизни»1. Предлагаемое мною прочтение «Второго несвоевременного размышления» Ницше оправдывается самим стилем этого эссе: его вызывающий тон соответствует теме избыточности, излишества истории. На этом основании его следует сопоставить, в преддверии третьей части нашей работы, с созвучным ему мифом из «Федра», предваряющим вторую часть. Таким образом очерчивается следующий круг: моя интерпретация платоновского мифа уже представляла собой некое излишество, поскольку она открыто помещала историографию в один ряд с grammata, в которые как раз и метит этот миф. В данной здесь вольной трактовке ницшев-ского текста я отваживаюсь поставить избыточность исторической культуры на одну доску с вмененными в вину grammata и считать выступление в защиту неисторического своего рода постисториографическим и постисторизирующим эквивалентом той похвальной речи, которую Платон адресовал памяти, существовавшей до начала письменности. Всё, вплоть до ко-

1 Текст в редакции Дж. Колли и М. Монтинари, фр. перевод Пьера Пюша: Paris, Gallimard, 1990. (Мы далее цитируем, когда это возможно, по изданию: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения. В 2-х томах. Т. 1. М., 1990. Перевод Я. Бермана. — Прим. перев.)

405

Часть третья. Историческое состояние

лебаний Ницше в вопросе об исцелении от «исторической болезни», созвучно здесь двойственности pharmakon, оборачивающегося в тексте «Федра» то отравой, то лекарством. Надеюсь, читатель даст мне разрешение на «игру», к которой Платон прибегал не только в целях собственной защиты, но и ради очень серьезной диалектики, свидетельствующей о выходе из сферы мифа через распахнутую настежь дверь философского дискурса.

Прежде чем приступить к собственно интерпретации, сделаю два замечания: с одной стороны, следует помнить о том, что Платон возражал против неверного употребления письменной речи, развернутой на всем пространстве риторики. В ниц-шевском эссе именно историческая культура человека Нового времени занимает место, сравнимое с тем, что занимала у древних риторика, обретшая письменную форму. Два эти контекста, конечно, существенно различны, так что было бы неразумно сопоставлять «в лоб» anamnesis, подвергшийся осмеянию в grammata, и пластическую силу жизни, которую Ницше в своем эссе хочет избавить от пагубных воздействий исторической культуры. Стало быть, моя интерпретация имеет границы, обычные при аналогическом прочтении. С другой стороны, мишенью Ницще является не историко-критический метод, не историография как таковая, но историческая культура. А то, с чем сопоставляется данная культура под углом зрения пользы и вреда, — не память, а жизнь. Таков, следовательно, второй довод в пользу того, чтобы не смешивать аналогию с равнозначностью.

Вопрос, ставший причиной ницшевского ощущения несвоевременности, прост: как выжить в условиях победоносной исторической культуры. Эссе не дает на него однозначного ответа. Но и Платон не указал в «Федре», чем был бы анамнесис при выходе из кризиса, претерпеваемого письменной риторикой, хотя он и говорил о том, чем должна быть доказательная диалектика. Защита неисторического и надисторического находится в этом плане в той же программной ситуации, что и диалектика, воспетая в финале «Федра». Основная сила текста в обоих случаях — это сила разоблачения; у Ницше разоблачительный тон слышится уже в названии: размышление объявлено Unzeitgemasse — несвоевременным, неактуальным, в соответствии с Unhistorisches и Suprahistorisches*, призванными спасти немецкую культуру от ис-

* Неисторическим и надисторическим (нем.}.

406

Вступление. Бремя истории и неисторическое

торической болезни2. Помимо того, уже в предисловии звучит тема «недуга»3. И от классической филологии с самого начала требуется столь же неактуальный способ лечения4.

Я оставляю в стороне для последующего обсуждения комментарий, которого требует проведенное в начале эссе провоцирующее сравнение между забвением, свойственным жвачному животному, живущему «неисторически» (цит. соч., с. 161), и «способностью забвения» (цит. соч., с. 162), необходимой для любого действия, той самой, которая позволит человеку, обладающему памятью и историей, «излечивать раны, возмещать утраченное и восстанавливать из себя самого разбитые формы» (цит. соч., с. 163). Я хотел бы скорее подчеркнуть, что на всем протяжении эссе поддерживается связь между исторической культурой и современностью (modernite)1*. Но эта связь, настойчиво акцентируемая Козеллеком в прокомментированной выше работе, так сильна, что превращает неактуальное размышление в защитительную речь — одновременно антиистори-цистскую и антисовременную. Антиисторицистское, антисовременное: «Второе размышление» столь же бесспорно является таковым по теме, сколь и по тону. Уже в первом параграфе создается неопределенность, спасительная двойственность: «...историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры» (цит. соч., с. 164). Основной акцент ставится, конечно, на неисторическом5 : «Избыток истории убивает человека». Одно лишь абсолютно неисторическое, антиисторическое, состояние «порождает не только несправедливое деяние, но и

2 «Несвоевременным я считаю также и это рассуждение, ибо я делаю в нем попытку объяснить нечто, чем наше время не без основания гордится, именно, его историческое образование, как зло, недуг и недостаток, свойственные времени, ибо я думаю даже, что мы все страдаем изнурительной исторической лихорадкой и должны были бы по крайней мере сознаться в том, что мы страдаем ею» (Ницше Ф. Цит. соч., с. 160).

3 Можно было бы составить целый словарь медицинской терминологии, примененной к тематике жизни: пресыщение, тошнота, отвращение, вырождение, тяжкое бремя, рана, потеря, надлом, смерть. С другой стороны — исцеление, спасение, лекарство...

4 «Некоторое право на это дает мне, как мне думается, также и моя специальность классического филолога: ибо я не знаю, какой еще смысл могла бы иметь классическая филология в наше время, как не тот, чтобы действовать несвоевременно, т.е. вразрез с нашим временем, и благодаря этому влиять на него, — нужно надеяться, в интересах грядущей эпохи» (цит. соч., с. 160).

5 В связи с этим — одно замечание о французском переводе: не следует переводить das Unhistorisches как «неисторичность» (non-historicite), чтобы не вторгнуться в совершенно иную область: в проблематику Geschichtlichkeit, рождающуюся в рамках иного философского горизонта и представляющую собой другую попытку выйти из кризиса историцизма. Далее мы вернемся к этому.

407

Часть третья. Историческое состояние

всякий акт справедливости» (op. cit., p. 99). «Не» звучит здесь сильнее всего: в этом «Второе несвоевременное размышление» является, как мы сказали, избыточным. И автор знает это и признает: «Что тем не менее жизнь нуждается в услугах истории, это должно быть понято с тою же ясностью, как и другое положение, которое будет доказано дальше, именно, что избыток истории вредит жизни» (цит. соч., с. 168).

Я предлагаю проиллюстрировать эту двойственность, умеряющую безудержность атаки, на примере содержащегося в начале эссе рассуждения о «трех формах истории» (они хорошо изучены комментаторами), рассмотрение которого я подошью здесь к делу об отраве и лекарстве. Действительно, Ницше скупыми мазками изображает поочередно монументальную, традиционалистскую и критическую историю. И прежде всего важно точно определить рефлексивный уровень, на котором размещаются эти три категории: это уже не эпистемологические категории, в отличие от тех, которые мы ввели выше, — категорий документального доказательства, объяснения, репрезентации. Но они не относятся и к уровню интегральной рефлексивности, где располагается понятие процесса, излюбленная мишень для противников историцистской иллюзии: «исторические умы» — Ницше предлагает называть их так — «верят, что смысл существования будет все более раскрываться в течение процесса существования, они оглядываются назад только затем, чтобы путем изучения предшествующих стадий процесса понять его настоящее и научиться энергичнее желать будущего; они не знают вовсе, насколько неисторически они мыслят и действуют, несмотря на весь свой историзм, и в какой степени их занятия историей являются служением не чистому познанию, но жизни» (цит. соч., с. 166). Уровень, к которому относится это предварительное исследование, — безусловно прагматический, поскольку здесь выражается прежде всего отношение Historie к жизни, а не к знанию: именно человек «деятельный и мощный» (цит. соч., с. 168) всегда является мерилом пользы для жизни.

А если так, то с целью выявления двойственности, укоренившейся в сердцевине эссе, стоит остановиться на работе различения, которая осуществляется на каждом из трех уровней, выделенных Ницше.

Так, монументальная история определяется вначале не через избыток, а через пользу, которую приносят модели, дающие «стимулы к подражанию и усовершенствованию» (цит. соч., с. 169); благодаря этой истории великое сохраняется вечно (там же). Но ведь именно великое нивелируется исторической болезнью, сво-

408

Вступление. Бремя истории и неисторическое

дящей его к незначительности. Значит, с полезностью-то и сопрягается избыток: он состоит в злоупотреблении аналогиями, из-за которых «целые значительные отделы прошлого предаются забвению и пренебрежению и образуют как бы серый, однообразный поток, среди которого возвышаются, как острова, отдельные разукрашенные факты» (цит. соч., с. 172). Стало быть, такая история наносит ущерб прошлому. Но она наносит ущерб и настоящему: безграничное восхищение великими и могучими личностями прошлых времен становится маскарадным костюмом, под которым таится ненависть к великим и могучим личностям данной эпохи.

Не меньшей является и двойственность традиционалистской истории; сохранять и чтить обычаи и традиции полезно для жизни: без корней нет ни цветов, ни плодов; но, повторяем, само прошлое терпит ущерб, поскольку на все предметы прошлого в конце концов набрасывается однообразная вуаль почитания и «все новое и возникающее оказывается отвергнутым и подвергается нападкам» (цит. соч., с. 176). Такая история умеет только сохранять, а не порождать.

Что же касается критической истории, то она не отождествляется с историцистской иллюзией. Она составляет только один момент, момент приговора, поскольку «всякое прошлое достойно того, чтобы быть осужденным» (цит. соч., с. 178); в этом смысле критическая история обозначает собой момент заслуженного забвения. Здесь опасность для жизни оборачивается полезностью.

Итак, имеется потребность в истории —- монументальной, традиционалистской или критической. Коренная двусмысленность, которую я сближаю с двойственностью pharmakon в «Фед-ре», вытекает из того, что история на каждом из трех рассмотренных уровней содержит нечто не-избыточное, — короче, из неоспоримой пользы истории для жизни, идет ли речь о подражании великому, почитании прошлых традиций или о способности к критическому суждению. Собственно говоря, Ницше на самом деле не установил в своей работе равновесия между пользой и вредом, поскольку избыток заявляет о себе прямо в сердцевине исторического. Именно точка равновесия остается под вопросом: «История, поскольку она сама состоит на службе У жизни, — внушает Ницше, — подчинена неисторической власти и потому не может и не должна стать, ввиду такого своего подчиненного положения, чистой наукой вроде, например, математики. Вопрос же, в какой степени жизнь вообще нуждается в услугах истории, есть один из важнейших вопросов, связанных с заботой

409

Часть третья. Историческое состояние

о здоровье человека, народа и культуры. Ибо при некотором избытке истории жизнь разрушается и вырождается, а вслед за нею вырождается под конец и сама история» (цит. соч., с. 168). Но может ли быть установлено равновесие, диктуемое названием работы? Вот вопрос, который остается в силе до самого конца эссе.

Атака на современность, лишенная предыдущих нюансов, начинается с идеи о внедрении между историей и жизнью какой-то «сверкающей и великолепной звезды», то есть желания, «чтобы история сделалась наукой» (цит. соч., с. 180). Это желание характеризует «современного человека» (там же). И оно заключается в насилии над памятью, равнозначном затоплению, вторжению. Первый симптом болезни — «удивительное противоречие между внутренней сущностью, которой не соответствует ничто внешнее, и внешностью, которой не соответствует никакая внутренняя сущность, — противоречие, которого не знали древние народы» (там же). Мы недалеки от высказанного в «Федре» осуждения «внешних знаков», отчуждающих память. Но в этом упреке содержится и одобрение современной ситуации, поскольку различение между категориями внутреннего и внешнего само есть завоевание современности, осуществленное в первую очередь немцами, которые «славятся как народ внутренней содержательности» (цит. соч., с. 183). И все же люди стали «ходячими энциклопедиями»; на каждой из них следовало бы запечатлеть надпись: «руководство по внутреннему образованию для варваров по внешности» (цит. соч., с. 182).

Планомерная атака взрывает на своем пути границы, в которых Ницше хотел бы ее удержать (пять точек зрения в начале параграфа 5!): разрушение инстинктов, сокрытие под масками, пустословие седовласых старцев (разве «Федр» тоже не оставлял старцам вкус к grammatal), «нейтральность евнухов, бесконечное удвоение критики критикой, утрата жажды справедливости»6 ради безразличной благожелательности к «объективности»7, ленивое отступление перед «ходом вещей», поиск убежища в «меланхоли-

6 «Лишь поскольку правдивый человек обладает безусловной решимостью быть справедливым, постольку можно видеть нечто великое в столь бессмысленно всегда восхваляемом стремлении к истине» (Ницше Ф. Цит. соч., с. 192).

7 «Эти наивные историки понимают под "объективностью" оценку мнений и подвигов прошлого на основании ходячих суждений минуты: в них видят они канон всех истин; их труд есть приспособление прошлого к современной тривиальности» (цит. соч., с. 194). И далее: «Так человек покрывает прошлое как бы сетью и подчиняет его себе, так выражается его художественный инстинкт, но не его инстинкт правды и справедливости. Объективность и справедливость не имеют ничего общего между собой» (цит. соч., с. 195).

410

Вступление. Бремя истории и неисторическое

ческом равнодушии»8. Здесь находят отголосок и главная идея эссе («В объяснении прошлого вы должны исходить из того, что составляет высшую силу современности» (цит. соч., с. 198)), и последнее пророчество («...только тот, кто строит будущее, имеет право быть судьей прошлого» (цит. соч., с. 198-199)). Прокладывает себе дорогу идея «исторической справедливости», чей суд «всегда разрушителен» (цит. соч., с. 199). Такой ценой оплачивается возрождение инстинкта созидания, который должен был бы отделить прославление искусства и даже религиозное поклонение от чисто научного знания (цит. соч., с. 199-200). Тогда заявляет о себе безудержное восхваление иллюзии, диаметрально противоположное самоосуществлению понятия, изображенному в грандиозной гегелевской философии истории9. Сам Платон («Государство», III, 404 b и след.) представлен как защитник этой «могучей вынужденной лжи» (цит. соч., с. 225) вопреки мнимой необходимой истине. Противоречие таким образом переносится в сердцевину идеи современности: возвещаемые ею новые времена историческая культура располагает под знаком старости.

Финал этой неистовой атаки так и не проясняет вопроса о том, что такое неисторическое и надисторическое. Одна тема все же служит связкой между этими предельными понятиями и восхвалением жизни: тема юности. Она звучит в конце эссе, подобно теме рожденности, возникающей в финале «Ситуации человека» Ханны Арендт. Возглас: «Упомянувши здесь о юности, я готов воскликнуть: земля! земля!» (цит. соч., с. 222) — может показаться несколько зазывным: он обретает смысл в рамках пары юность/старость, которая имплицитно служит объединяющим центром эссе, восполняя отсутствие общей рефлексии по поводу старения, которого не может обойти стороной размышление об историческом состоянии. Юность — это не возраст жизни, а метафора ее пластической силы.

8 Не находит ли боевой клич: «Разделение труда! Становись!» (цит. соч., с. 204) отголоска в заявлении Пьера Нора, утратившего иллюзии: «Архивируйте, архивируйте, всегда что-нибудь да останется»?

9 Ницше, уступая соблазну гиперболизации, утверждает, что Гегель отождествил «мировой процесс» с его «собственным берлинским существованием» (цит. соч., с. 210); все то, что произошло бы после него, «должно рассматриваться только как музыкальная кода всемирно-исторического рондо или, еще точнее, как излишнее повторение» (там же). Конечно, признает Ницше, Гегель этого не говорил (там же); но он внедрил в умы основания для веры в это.

411

Часть третья. Историческое состояние

Именно в ауру воззвания к юности перемещается in fine настойчиво повторяемое понятие исторической болезни, требующее, в свою очередь, понятия лекарства, о котором в итоге нельзя сказать, не является ли оно также и ядом — в силу его тайного союза со справедливостью, вершащей свой суд. На деле все сходится в одну точку на последних страницах эссе, которое до того разворачивалось медленно: «Пусть не удивляются, это названия ядов (Giften): средства против исторического называются неисторическим и надисторическим» (цит. соч., с. 227). Правда, различая неисторическое и надисторическое, Ницше скупится на слова. «Неисторическое» он связывает со «способностью забывать и замыкаться внутри известного ограниченного горизонта» (там же). Здесь перекидывается мост к изложенным в начале эссе размышлениям о двух формах забвения — свойственных жвачному животному и историческому человеку. Теперь мы знаем, что это забвение не является историческим, оно неисторично. Что же касается «надисторического», то оно отворачивается от становления и обращает свой взор в сторону освобождающих сил вечности, каковыми являются искусство и религия. Поэтому именно наука говорит здесь о яде: она так же ненавидит эти силы, как и забвение, в котором усматривает только смерть знания10. Неисторическое и надисторическое становятся, таким образом, естественным противоядием (Gegenmittel) от поглощения жизни историей, от исторической болезни. «По всей вероятности, мы, больные историей, будем страдать также и от противоядий. Но то обстоятельство, что противоядия также причиняют нам страдания, не может считаться аргументом против правильности избранного метода лечения (Heilverfahren)» (цит. соч., с. 228).

Предвестником этого метода лечения как раз и является юность: ибо она «будет одновременно страдать и от болезни, и от противоядий (Gegenmittel)» (там же).

Юность против седеющего эпигона: «вот символ (Gleichnis) для каждого из нас» (цит. соч., с. 230).

10 Колли и Монтинари воспроизводят в связи с этим предыдущий вариант данной страницы: «Наука рассматривает то и другое как яды; но лишь в силу недостатка знания она видит здесь только яды, а не лекарства. Науке недостает одной отрасли, своего рода высшей терапии, которая исследовала бы воздействие науки на жизнь и определяла ту дозу науки, какую допускает здоровье народа или цивилизации. Рецепт: неисторические силы учат забвению, они локализуют, создают атмосферу, горизонт; надисторические силы делают более безразличным к соблазнам истории, они умиротворяют и отвлекают. Природа, философия, искусство, сострадание» (op. cit., p. 113-114).

Глава 1. КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Мы начинаем герменевтический маршрут с критической философии истории. Ошибочно было бы полагать, что отсутствие философии истории спекулятивного типа можно восполнить только эпистемологией историографической операции. Остается еще пространство смысла для метаисторических понятий, относящихся к философской критике, родственной той, что была осуществлена Кантом в «Критике способности суждения», и заслуживающей названия «критика исторического суждения». Я считаю ее первой ветвью герменевтики, поскольку она задается вопросом о природе понимания, характеризующего три момента историографической операции. Эта первичная герменевтика в своем критическом аспекте смыкается с рефлексией второго порядка, причем в двояком смысле — ратуя за делеги-тимацию свойственных самопознанию истории притязаний на абсолютное знание, а также за легитимацию исторического знания, имеющего объективное назначение.

Отправным моментом эпистемологии во второй части нашей книги было обращение к рефлексии такого рода при исследовании прежде всего хронологических моделей, разработанных этой дисциплиной. Но там недоставало отчетливого анализа условий возможности временных категорий, которые следовало бы выразить в терминах исторического времени. Словарь моделирования — знаменитые «временные модели» истории, предложенные «Анналами», — не соответствовал этой основной задаче. Выявлением разрыва между моделями, применяемыми в историографической операции, и временными категориями истории я обязан Райнхарду Козеллеку. В «истории понятий» — Begriffsgeschichte, — которой посвящена важная часть его творчества, речь идет о категориях, управляющих исторической трактовкой времени, об обобщенной «историзации»

413

Часть третья. Историческое состояние

знаний, относящихся ко всему практическому полю. В следующей главе мы покажем, что это рассмотрение нацелено, в свою очередь, на онтологическую герменевтику исторического состояния, поскольку такая историзация связана с опытом в точном смысле слова, с «опытом истории» (это название одного из сборников работ Козеллека). В данной главе мы ограничимся критикой присущих самопознанию истории претензий на конституи-рование в качестве абсолютного знания, тотальной рефлексии.

Мы поочередно исследуем два основных значения критики. В двух первых разделах будет рассмотрен преимущественно негативный аспект критики; в двух последних мы проанализируем внутреннюю и внешнюю диалектику, свойственную самопознанию истории и позитивным образом удостоверяющую самоограничение этого познания.

Вначале мы выявим наивысшие амбиции, приписываемые самопознанию истории немецкой романтической и постромантической философией. Я проведу это исследование с опорой на большую статью Козеллека «История» («Geschichte»), где рассматривается конституирование истории, обозначаемой собирательным сингулярным именем, под которым объединяется совокупность специальных историй. Семантика исторических понятий сыграет роль детектора при анализе мечты о самодостаточности, выраженной в формулировке «сама история» (Geschichte selber), отстаиваемой авторами, о которых идет речь. Эту мечту мы проследим до того пункта, где она обратит против самой себя орудие «всей истории» (раздел I).

Такая критика крайних и наиболее ярко выраженных амбиций, свойственных самопознанию истории, будет затем применена к претензии, с виду диаметрально противоположной предыдущей и состоящей в том, чтобы считать актуальную эпоху не только отличной от всякой другой, но и предпочтительной по отношению ко всякой другой. Это самопрославление вкупе с самообозначением характерно для апологии современности. На мой взгляд, выражение к<наша современность» ведет к апории наподобие той, которую заключает в себе выражение «сама история». Затруднение порождается прежде всего «исторической рекуррентностью» речи в защиту современности, от Возрождения и Просвещения до наших дней. Но очевиднее то, что предпочтение, какое та или иная эпоха оказывает самой себе, в наибольшей мере лишается опоры из-за соперничества между многочисленными защитительными речами, смешивающими оценочное суждение и хронологию, — например речами Кондорсе и Бодлера.

414

il

?

Глава L Критическая философия истории

Значит, вопрос состоит в том, может ли аргументация, ведущаяся исключительно с позиции ценности, избежать двусмысленности дискурса, претендующего одновременно на универсальность и на собственное место в историческом настоящем. А второй вопрос заключается в том, удается ли дискурсу постсовременного избежать внутреннего противоречия. Так или иначе, историческая единичность, мыслящая саму себя, приводит к апории, симметричной апории исторической тотальности, обладающей абсолютным знанием самой себя (раздел II).

Критическая герменевтика не исчерпывает своих возможностей в отвержении явных или скрытых форм, в которых выступает претензия самопознания истории на тотальную рефлексию. Она внимательна к тем напряжениям, к той диалектике, при помощи которых это знание позитивным образом определяет свою ограниченность.

Полярность между судебным приговором и историческим суждением — одно из замечательных проявлений этой диалектики, и вместе с тем она остается внешним ограничением, накладываемым на историю: обет беспристрастности, общий обеим модальностям суждения, в своем реальном выполнении подчиняется взаимно противоположным ограничениям. Невозможность занять только позицию третьего лица была уже продемонстрирована сравнением между двумя способами принятия решения: судебным процессом и архивом; так, и здесь и там используются свидетельство и доказательство; в обоих случаях конечная цель — вынесение приговора. Главный акцент ставится на том, чтобы сфокусировать судебный приговор на индивидуальной ответственности, что противоположно распространению исторического суждения на очевидные обстоятельства коллективного действия. Эти соображения о ремесле историка и ремесле судьи служат введением в исследование величайших преступлений XX века — вначале с точки зрения уголовной ответственности, мера которой определялась на крупнейших судебных процессах, а затем — в контексте суждения историков. Одна из теоретических задач такого сравнения связана со статусом, приписываемым моральной и вместе с тем исторической уникальности преступлений века. В практическом плане публичное вынесение того и другого суждения дает возможность подчеркнуть терапевтическую и педагогическую роль «гражданского Диссенсуса*», обусловленного контроверзами, которые оживля-

От лат. dissensus — разногласие, несогласие.

415

Часть третья. Историческое состояние

ют публичное пространство дискуссии в тех точках, где история вторгается в поле коллективной памяти. Таким образом, третьим лицом между судьей и историком является гражданин (раздел III).

Последняя полярность акцентирует внутреннее ограничение, накладываемое на самопознание истории. Это ограничение находится уже не в сфере между историей и ее иным (son autre), как в случае судебного приговора; оно располагается в сердцевине историографической операции — в типах корреляции между проектом истины и интерпретирующим компонентом самой историографической операции. Речь идет о чем-то гораздо большем, чем субъективная вовлеченность историка в формирование исторической объективности: о взаимодействии возможностей, размечающем вехами все фазы операции, от архива до исторической репрезентации. Таким образом, оказывается, что интерпретация имеет ту же широту, что и проект истины. Этим соображением оправдывается размещение ее в конце рефлексивного маршрута, пройденного в данной главе (раздел IV).

I. «DIE GESCHICHTE SELBER», «САМА ИСТОРИЯ»

Мы вновь предпримем, вместе с Р. Козеллеком, путешествие к истокам присущей самопознанию истории грандиозной претензии на достижение тотальной рефлексии, высшей формы абсолютного знания. Мы обязаны ему выявлением лакуны между временными моделями, используемыми в историографической операции, и временными категориями истории.

Конечно, в третьем томе «Времени и рассказа» я принял во внимание известную работу Козеллека «Поле опыта и горизонт ожидания: две исторические категории» (переиздана в книге «Прошедшее будущее»), но я не заметил связи между этой статьей и совокупностью исследований, относящихся к типу дискурса, иерархически более высокому, чем дискурс эпистемологии историографической операции1. Что касается понятий поля опыта и гори-

1 В работе «Время и рассказ» (см. «Temps et Recit», t. III, ?. 375-391) я рассматриваю исследования Р. Козеллека сразу после критического анализа гегелевской философии истории («Renoncer a Hegel», p. 349-374) и пытаюсь разместить их под эгидой герменевтики исторического сознания, ведущей категорией которой является категория затронутое™ прошлым (ею я обязан Хансу Г. Гадамеру). Козеллек, таким образом, располагается между Гегелем, от кото-

416

Глава 1. Критическая философия истории

зонта ожидания, то речь идет, замечает Козеллек, «о категориях познания, призванных помочь обоснованию возможности истории» («Futur passe», p. 208). На более глубоком уровне речь идет об определении «времени истории», что характеризуется во введении как «один из наиболее сложных вопросов, поставленных исторической наукой». В самом деле, если говорить о содержаниях истории, то здесь достаточно надежной системы датировки; а вот временные ритмы, присущие совокупностям, разграничиваемым историческим дискурсом, можно выделить на фоне «времени истории», которое размечает именно историю, историю как таковую.

Козеллек вполне правомерно характеризует эти категории как метаисторические. Такая оценка их статуса подтверждается конститутивной гомологией между категориями исторического времени у Козеллека и внутреннего времени в «Исповеди» св. Августина. Поражает параллелизм между парами горизонт ожидания/пространство опыта и настоящее будущего/настоящее прошедшего. Обе пары относятся к одному уровню дискурса. Более того, они поддерживают друг друга: структуры исторического времени не только придают структурам мнемонического времени более широкий охват, они открывают критическое пространство, где история может выполнять свою корректирующую функцию в отношении памяти; зато авгу-стиновская диалектика тройственного настоящего снова выводит прошлое истории к настоящему инициативы и будущему предвосхищения, мету которых мы в надлежащий момент вновь обнаружим в сердцевине исторического предприятия. И все же Козеллек вправе сказать, что «ни святой Августин, ни Хайдеггер не опирались в своем вопрошании на время истории» (op. cit., р. 328), — что менее верно в отношении Гадамера,

рого я отступаюсь, и Гадамером, к которому я присоединяюсь. Этой перспективе недостает признания того, что метаисторические категории обладают трансцендентальным измерением. Такое признание стало возможным только к концу тщательной реконструкции историографической операции, выведенной за рамки доминирующих нарратологических интересов. Статус категорий, рассмотренных Р. Козеллеком, определяется именно по отношению к моделям историографической операции. Однако я не отказываюсь от герменевтического подхода, примененного в томе 3 «Времени и рассказа»: ведь сам Козеллек участвует в работе группы, которая публикует исследования под названием «Поэтика и герменевтика» («Poetik und Hermeneutik») в духе Харальда Вайнриха и Карла Хайнца Штирле. Именно в томе V этой серии, озаглавленном «История, Событие и Рассказ» («Geschichte, Ereignis und Erzahlung»), были опубликованы Две статьи, переизданные в «Прошедшем будущем»: «История, истории и формальные временные структуры» и «Репрезентация, событие и структура».

I4- 10236 417

Часть третья. Историческое состояние

как я отметил в томе III «Времени и рассказа». Ценность исследования Козеллека состоит в трактовке этих категорий как условий выявления изменений, затрагивающих само историческое время, и прежде всего особенностей понимания человеком эпохи модерности исторического изменения2. Сама модерность является — мы вернемся к этому позже — глобальным историческим феноменом, поскольку она постигает Новое время как новые времена; но это постижение осмысляется только с позиции возрастающего удаления ожиданий от всех опытов, осуществленных до сих пор. Иной была ситуация с эсхатологическими ожиданиями в эпоху исторического христианства: в силу их сверхмирского статуса их нельзя было соотнести с общим опытом внутри единого исторического процесса. Открытие горизонта ожидания, обозначенного термином «прогресс», есть предварительное условие понимания Нового времени как новых времен, что представляет собой тавтологическое определение модерности, по крайней мере в немецком языке. В связи с этим можно говорить о «темпорализации опыта истории» как о процессе постоянного и возрастающего совершенствования. Можно перечислить множество опытов — как в сфере ожидания, так и в сфере опыта, восстановленного в памяти; можно выявить и отличные друг от друга формы прогресса; но глобальная новизна увеличивает дистанцию между полем опыта и горизонтом ожидания3. Понятия убыстрения и доступности истории для действия принадлежат к одному и тому же ряду. Убыстрение -— это безошибочный признак того, что разрыв сохраняется, только постоянно изменяясь; убыстрение — это метакатегория времен-

2 Название «Прошедшее будущее» может пониматься в смысле будущего, каковым оно больше не является, будущего, канувшего в Лету, которое характерно для эпохи, где история мыслилась как таковая.

3 Хотя Кант не написал критику исторического суждения, которая составила бы третью часть «Критики способности суждения», он сделал ее набросок в «Споре факультетов». Во втором разделе, § 5, читаем: «Человеческому роду должен быть присущ известный опыт, который, находя выражение в каком-то событии, свидетельствовал бы о его свойствах и способности быть причиной своего движения к лучшему и его творцом (так как это должно быть деянием наделенного свободой существа). Но предсказать событие как действие данной причины можно лишь в том случае, если будут налицо обстоятельства, способствующие этому» (Кант И. Собр. соч. В 8 томах. Т. 7. М., 1994, с. 101. Перевод М.И. Левиной. — Прим. перев.). Эта «профетическая история человеческого рода» получает обоснование при помощи даваемых реальной историей знаков космополитического назначения человеческого рода. Французская революция была для Канта одним из этих предзнаменований, о которых он говорил: «...подобное событие в истории человечества не будет забыто» («Спор факультетов», раздел второй, § 7).

418

Глава 1. Критическая философия истории

ных ритмов, которая связывает улучшение с сокращением интервалов; она придает понятию скорости исторический оттенок; она позволяет a contrario* говорить о запаздывании, об опережении, о застое, о регрессе. Что же касается доступности истории для действия, ее творимости, то это понятие обозначает способность, присущую одновременно историческим агентам и историкам, которые распоряжаются историей, описывая ее4. «Творить историю» — это выражение, появившееся в эпоху мо-дерности, немыслимое до конца XVIII века и в известном смысле утвержденное Французской революцией и Наполеоном. Мета-исторический уровень этого понятия проявляется в том, что ему удалось пережить веру в прогресс, о чем свидетельствует, за рамками немецкой науки5, заимствованный у Мишеля Серто гордый девиз, под которым Жак Ле Гофф и Пьер Нора собрали французских историков в семидесятые годы6. Понятие творимости истории столь насущно, разумеется, потому, что оно призвано приспособить наше двоякое отношение к истории — творить историю и писать историю — к компетентности, конституирующей практическое поле того, кого я обозначаю объединяющим термином «человек могущий».

Односторонность понятия творимости истории лучше всего подчеркивается его тесной связью с образцовой метака-тегорией, каковой является само понятие истории как собирательное сингулярное имя. Это — главная категория, составляющая условие, при котором можно мыслить время истории. Время истории существует постольку, поскольку существует

* От противного (лат.).

4 Этому понятию доступности для действия Козеллек посвящает специальное исследование («Futur passe», p. 233 sq.).

5 Обычно цитируют выражение Трейчке, на которое ссылается Козеллек: «Если бы история была точной наукой, мы были бы в состоянии предсказывать будущее государств. Мы не можем этого сделать, так как повсюду историческая наука наталкивается на тайну личности. Историю творят индивиды, люди, такие как Лютер, Фридрих Великий и Бисмарк. Эта великая и героическая истина всегда будет справедливой; но то, что это были, по-видимому, именно те люди, которые потребовались в нужный момент, — вот что навсегда останется тайной для нас, простых смертных. Время формирует гения, но не создает его» (цит. по: Koselleck, op. cit., p. 245).

6 В тексте, представляющем коллективный труд «Писать историю» («Faire de l'histoire»), подчеркивается новизна этого предприятия: «Будучи коллективным и разноплановым сочинением, эта работа призвана, однако, проиллюстрировать и продвинуть вперед историю нового типа». Новизна, отраженная в трех формулировках: «Новые проблемы», «Новые понятия», «Новые предметы», — соответствует дроблению исторического поля в ту же эпоху. В этом смысле она находится в согласии с унификацией понятия истории, о которой речь пойдет дальше.

14* 419

Часть третья. Историческое состояние

единая история. Таков основной тезис Козеллека, высказанный им в богатой идеями статье, опубликованной в «Исторической лексике политико-социального языка в Германии» под простым названием «История»7. Поэтому было бы иллюзией считать, что широковещательный отказ от гегелевской философии истории и оплаченное меньшей ценой высокомерное отвержение рискованных спекуляций Шпенглера и Тойнби, да и более близких нам по времени соперников с планетарными амбициями, освобождают историков от задачи объяснить, почему одно и то же слово «история» — без двусмысленности, которую нетрудно разоблачить, — является собирательным сингулярным именем последовательности событий и обозначает совокупность дискурсов по поводу того, что называется этим именем. Данный вопрос относится к трансцендентальному уровню критического дискурса об истории. Козеллек использует замечательный инструмент — концептуальную семантику, своего рода избирательную лексикографию базового словаря исторических наук. Но, в отличие от лексикографического труда, цель которого сводится к анализу понятий при условии отвлечения от референта, в этой работе выявляются метакатегории, представляющие собой, подобно кантовским категориям, условия возможности специфического опыта. Лексическое базируется, таким образом, на трехстороннем отношении: ведущее понятие, функционирование языка и опыт. Поле приложения ведущих понятий конституируется тем, что автор называет «опытом истории»8, — это нечто большее, чем эпистемологическая территория, это подлинное отношение к миру, сравнимое с тем, которое лежит в основе физического опыта. А данный опыт характеризует эпоху модерности. Автор говорит о «новом пространстве опыта». Эта отсылка к модерности, на чем мы дальше остановимся подробнее, с самого начала показывает эпохальный характер концептуальной семантики как таковой. Благодаря этой мете эпохи работа Козеллека подпадает под определение историцизма, к которому ее ведет собственный путь, хотя подобный результат и не входил в намерения ее автора.

В отправной точке этой истории утверждается наивное ожидание, возрастающее усложнение которого выявится в последу-

7 Geschichte // Geschichtliche Grundbegriffe. Stuttgart, Klett-Cotta, 1975. Французский перевод этой статьи, выполненный Мишелем Вернером, помещен в начале сборника статей «Опыт истории» («Experience de l'histoire»).

8 Так озаглавлен сборник статей, куда входит и работа Козеллека «Понятие истории» (Koselleck R. Le concept d'histoire // L'Experience de l'histoire).

420

Глава 1. Критическая философия истории

ющем движении. Козеллек связывает это ожидание с «двумя событиями большой длительности — они в конечном счете сливаются и тем самым открывают пространство опыта, который до того не мог быть сформулирован» («Geschichte», p. 10). Речь идет, с одной стороны, о рождении понятия истории как собирательного сингулярного имени, охватывающего собой — в качестве общего — частные истории; а с другой стороны — «о взаимной контаминации» понятий Geschichte как комплекса событий и Historie как знания, рассказа и исторической науки; в результате этой контаминация второе из них поглощается первым. Два концептуальных события, если можно так выразиться, в конце концов образуют одно, то есть производят понятие «история как таковая», «сама история» (Geschichte selber).

Возникновение понятия истории как собирательного сингулярного имени, под которым объединяется совокупность частных историй, знаменует собой освоение наибольшего мыслимого расстояния между единой историей и неограниченным множеством индивидуальных памятей и плюрализмом коллективных памятей, подчеркнутым Хальбваксом. Такое освоение санкционируется идеей о том, что сама история становится своим собственным субъектом. Если существует новый опыт, то это именно опыт самообозначения нового субъекта атрибуции, называемого историей.

Понятно, что второе «событие», отмеченное Козеллеком, — то, что Geschichte поглощает Historie, — могло быть спутано с формированием понятия истории как собирательного сингулярного имени. Автономия истории как субъекта самой себя требует в конечном счете организации ее репрезентации. История, создавая саму себя, организует свой собственный дискурс. Упомянутое поглощение осуществляется вопреки спорадическому сопротивлению ряда авторов, стремящихся к методологической точности, например Нибура. Древнее определение, восходящее к Цицерону («История есть правдивый рассказ о прошлом»), как и характерное для античности приписывание historia педагогической функции (historia magistra vitae ), воспроизводятся в новом опыте истории, которая в своем осуществлении рефлексирует над собой. Этой рефлексивностью истории обусловливается специфическое понятие исторического времени, собственно историческая темпорализация9.

История — наставница жизни (лат.).

9 «Выявление времени, по природе своей исторического, в понятии истории совпадает с опытом Нового времени» (ibid., р. 21).

421

Часть третья. Историческое состояние

На данной стадии, которую можно было бы назвать стадией наивности или неведения, термин «история» демонстрирует реалистическое содержание, подкрепляющее свойственную истории как таковой претензию на истинность10.

Прежде чем продвигаться дальше, стоит поразмыслить о выражении «опыт истории», вынесенном Козеллеком в заглавие всей работы, в состав которой вошла и обсуждаемая нами статья. Было открыто, говорит он, «новое пространство опыта», из которого «черпала с тех пор историческая школа» (op. cit., p. 51). А это пространство опыта совпадает с эпохой модерности. Стало быть, можно обобщенно говорить о модерном опыте истории. В связи с этим читатель отметит важное изменение в терминологии Козеллека после «Прошедшего будущего», где пространство опыта противопоставлялось горизонту ожидания (см. «Temps et Recit», III, p. 375-391). Будучи применено к истории как таковой, понятие опыта, определяемое через модерность, охватывает теперь три момента времени. Оно осуществляет связь между состоявшимся прошлым, ожидаемым будущим и живым и действующим настоящим. Именно этот всевременный характер истории объявляется модерным по преимуществу. Тем самым понятие истории обретает, помимо обновленного темпорального значения, новое антропологическое значение: история есть история человечества, и в этом смысле — мировая история, всемирная история народов. Человечество становится одновременно целостным объектом и единственным субъектом истории, тогда как история обозначается собирательным сингулярным именем.

Именно в контексте данных допущений следует рассматривать появление понятий философии истории у Вольтера, идеи всеобщей истории с космополитической точки зрения у Канта, философии истории человечества у Гердера, всемирной истории (Weltgeschichte), возведенной Шиллером в «суд над миром». На этом последнем этапе к расширению нарративной территории, занимаемой историей, прибавляется общезначимая мора-лизаторская рефлексия по поводу самого значения истории11.

10 «Этому миру опыта внутренне присуща претензия на истинность» (ibid., р. 22). И далее: «Преувеличивая, можно сказать, что история (Geschichte) — разновидность трансцендентальной категории, относящейся к условию возможности историй» (ibid., р. 27). Дройзен скажет о ней, что «она сама есть свое собственное знание» (ibid.).

11 В невероятно богатой документальными данными статье Козеллека рассмотрен конкретный вклад столь значительных мыслителей, как Хладениус, Виланд, Гумбольдт, Ф. Шлегель, Ф. Шиллер, Новалис и в особенности Гердер, не говоря уже о великих фигурах немецкой исторической школы — Ранке, Дройзене, Нибуре, Буркхардте.

422

Глава 1. Критическая философия истории

Недостает только спекулятивного аспекта, возвещенного Новалисом, объявившим, что «история порождает саму себя» (цит. по: «Geschichte», p. 48). Венчает эту понятийную эпопею труд Гегеля «Разум в истории». Именно под эгидой диалектики объективного духа скрепляется союз между рациональным и реальным, охарактеризованный как выражение наивысшей идеи философии12. Место, где являет себя это тождество, есть сама история. В то же время устанавливается дистанция по отношению к обычной исторической дисциплине, которой ставится в упрек, что она блуждает в доме умерших. В связи с этим следует воздать должное Гегелю за его критику абстрактной идеи мира, который не является больше жизненной мощью, перенесенной духом в сердцевину настоящего. Здесь возвещается нечто такое, что найдет бурный выход в ницшевском восхвалении жизни, а также в хайдеггеровском противопоставлении бывшести подлинного прошлого безвозвратно ушедшему прошлому, недоступному нам. Но не следовало бы умалчивать и о том факте, что под сенью гегелевской философии (которая унаследовала в этом плане скорее антитеологическую ориентацию эпохи Просвещения, чем взгляды романтиков) родилась секулярная религия, чьим залогом стало уравнивание истории и разума. История есть развитие духа в недрах человечества. Об опыте истории Козел-лек может говорить тоже лишь в той мере, в какой понятие истории вправе претендовать на заполнение пространства, которое прежде было занято религией. Именно в силу этого родства и этого замещения идеалистическая философия истории смогла подняться выше простых каузальных исследований, во-

12 «Но единственная идея, которую приносит философия, — это простая идея Разума — идея о том, что Разум правит миром и что, следовательно, всеобщая история также разворачивается рационально. Это убеждение, эта идея есть единственная презумпция по отношению к истории как таковой. Но она не единственная для философии. С помощью спекулятивного познания доказано, что Разум — мы можем здесь ограничиться этим термином, не подчеркивая больше отношения к Богу, — есть ее субстанция, бесконечная мощь, бесконечная материя всякой природной или духовной жизни, — а также бесконечная форма реализации ее собственного содержания. ...Идея есть истина, вечность, абсолютная мощь. Она проявляет себя в мире, и в нем не проявляется ничего, что не было бы ею, ее величием и великолепием: вот что доказывает философия и что здесь предполагается доказанным» (франц. перевод Костаса Папаиоанну: Paris, coll. «Philosophie et demontree», p. 47-48). Ср.: «Temps et Recit», t. III, «Renoncer a Hegel», p. 349-374. Правда, «Разум в истории» — самый слабый труд Гегеля, мало значимый в сравнении с «Энциклопедией философских наук» и большой «Логикой», — они останутся Гималаями, на которые следует подниматься — и покорять их.

423

Часть третья. Историческое состояние

брать в себя множество темпоральностей, открыться будущему, или, скорее, открыть новое будущее, и перетолковать таким образом древний topos* истории — наставницы жизни — в духе обещаний искупления, изливавшихся на грядущее человечество Французской революцией, матерью всех разрывов.

Но само слово «разрыв» указывает на изъян, разрушающий изнутри идею, которой приписывался всеохватывающий, тота-лизующий характер, — идею всемирной истории.

Рассмотрим — в их постепенном нарастании — пагубные следствия этого изъяна.

Наименьший ущерб идее единой истории и единого человечества наносит учет разного рода сопротивлений со стороны того, что можно было бы назвать в широком смысле, вслед за Ханной Арендт, плюралъностъю человеческого1*. Она разъедает изнутри само понятие истории как собирательное сингулярное имя. Всеобщая, или всемирная, история всегда стремится охватить собою частные истории. Но эти частные истории различаются по многим критериям, будь то географическое положение, периодизация хода истории, тематические разграничения (история политическая и дипломатическая, экономическая и социальная, история культур и ментальностей). Эти различные образы плюральное™ человеческого нельзя рассматривать только лишь как следствия профессиональной специализации ремесла историка. Они связаны с первичным фактом, с дроблением, даже с рассеянием феномена человека. Существует одно человечество, но много народов (так, ряд философов XIX века говорят о «духе народов»), то есть языков, нравов, культур, религий, и — на собственно политическом уровне — наций, включенных в государства. Отсылка к нации была столь сильной, что представители великой немецкой исторической школы постоянно писали историю с точки зрения немецкой нации. Так же обстояло дело во Франции, в частности у Мишле. Величайший парадокс заключается в том, что именно историки-патриоты объявили историю всемирной. Тогда вопрос обсуждения формулируется так: можно ли написать единую историю с космополитической точки зрения?

Это сопротивление, оказываемое глобализации со стороны частных историй, — еще не самая большая угроза; ее можно объяснить либо связанными с ремеслом историка ограничениями в сфере компетенции: ведь историко-критический метод

Место (греч.). Здесь — тема.

424

Глава 1. Критическая философия истории

требует все более четкой специализации исследования, — либо той особенностью положения историка, которая превращает человека-историка одновременно в ученого и гражданина, — ученого, изучающего историю и описывающего ее, гражданина, творящего историю вместе с другими актерами публичной сцены. И все же отсюда вытекает известная двусмысленность в вопросе об эпистемологическом статусе идеи всемирной или всеобщей истории. Идет ли речь о регулятивной идее в кантов-ском смысле, требующей — в теоретическом плане — унификации многообразных знаний и ставящей — в практическом и политическом плане — задачу, которую можно назвать космополитической, задачу установления мира между нациями-государствами и всемирного распространения идеалов демократии?13 Либо речь идет об определяющей, конститутивной идее, вроде гегелевской Идеи, в которой совпадают рациональное и реальное? В первом значении история должна стать всеобщей, всемирной; во втором она является всемирной, всеобщей, как становление, порождающее в своем движении самого себя. В обоих случаях сопротивление, оказываемое плюральностью человеческого, — это парадокс и в конечном счете серьезное препятствие. На деле понятие собирательного сингулярного можно было бы оценить по справедливости только в том случае, если бы удалось возродить лейбницевский принцип достаточного основания, согласно которому разнообразие, множественность, сложность феноменов — это безусловно уместные компоненты идеи целого. Такая интерпретация, находящаяся посредине между регулятивной идеей и идеей конститутивной, на мой взгляд, имеет немалое значение для собственно диалектической концепции истории.

Пожалуй, более сложному испытанию идея всеобщей или всемирной истории подвергается на уровне темпорализацш хода истории. Модерность выявила неизвестные ранее черты диахронии, придающие новый облик старому августиновскому трехчленному делению на прошлое, настоящее и будущее, а более всего — связанной с этим идее «растяжения души». В «Прошедшем будущем» Козеллек уже подчеркнул влияние, которое topos прогресса оказал на репрезентацию исторического времени. Но идея прогресса не только внушает идею априорного превосход-

13 В рамках этой осторожной формулировки идея мировой истории, понимаемой как направляющая наука, кажется Канту столь неотчетливой, что он утверждает: такая история не была еще написана и не нашла еще своего Кеплера или Ньютона.

425

Часть третья. Историческое состояние

ства будущего — или, точнее, грядущих вещей — над прошлыми вещами. Идея новизны, связанная с идеей модерности (по-немецки модерность обозначается как «Новое время» — neuen Zeiten, затем Neuzeit}, предполагает как минимум обесценивание предшествующих времен по причине их анахроничности, а как максимум — отрицание, равнозначное разрыву. Мы упоминали выше о последствиях разрыва, который европейская интеллигенция XIX века относила на счет Французской революции. Уже в эпоху Просвещения Средневековье толковалось как «сумерки»: вслед за этим революционный порыв представил прошлые времена как ушедшие в небытие. В идее всемирной, всеобщей истории заключен опасный парадокс: может ли единство истории порождаться тем же, что его разрывает?14 Для разрешения этого парадокса необходимо, чтобы сила интеграции, освобожденная энергией новизны, превзошла силу разрыва, исходящую от события, которое считается основополагающим для новых времен. Развертывание совсем недавней истории отнюдь не удовлетворяет данному условию. Подъем мультикультурализма служит в этом плане источником большого замешательства.

Феномен обесценивания прошлого влечет за собой множество примечательных следствий. Прежде всего мы отметим усиливающееся чувство отдаления, которое постепенно, в процессе смены многих поколений, притупляет у людей-современников чувство долга по отношению к их предшественникам, если воспользоваться терминологией Альфреда Шюца; еще хуже то, что сами современники, принадлежащие ко многим поколениям, живущим в одну и ту же эпоху, подвергаются испытанию несовременности современного. Затем можно отметить чувство убыстрения хода истории, которое Козеллек толкует как следствие распада связи между ожиданием и наличным опытом, поскольку большое число феноменов, воспринимаемых как значимые изменения, появляются в один и тот же промежуток времени.

Эти глубокие нарушения единства истории в плане ее тем-порализации равнозначны победе distentio animi *, если воспользоваться выражением Августина, над опасностью единства

14 Козеллек цитирует письмо Руге Марксу от 1843 г.: «Мы можем продолжать наше прошлое, лишь безоговорочно порывая с ним» («L'Experience de l'histoire», p. 85). В «Немецкой идеологии» Маркс утверждает, что наступление коммунизма преобразует текущую историю во всемирную историю только за счет обесценивания всей предшествующей истории, сведения ее к стадии предыстории.

* Растяжения души (лат.).

426

Глава 1. Критическая философия истории

intentio* исторического процесса3*. Но существовало одно средство: им была память, эта форма возобновления, которое состоит в узнавании — внутри настоящего — вспоминаемого прошлого. Какой эквивалент этому узнаванию могла бы предложить история, если бы новизна грядущих времен осудила ее на то, чтобы воссоздавать мертвое прошлое, не оставляя нам надежды признать его нашим прошлым? Здесь, как видим, просвечивает тема, которая будет сформулирована только в конце следующей главы, — тема «пугающей чуждости» истории.

Одного лишь обесценивания прошлого не хватило бы, чтобы подорвать изнутри утверждение истории как самодостаточной тотальности, если бы с этим не был связан более разрушительный эффект, а именно — историзация всякого человеческого опыта. Превознесение прошлого осталось бы источником достоверности, если бы ему не сопутствовала релятивизация содержаний веры, почитавшихся за неизменные. Возможно, эти два эффекта потенциально антагонистичны, поскольку второй из них — релятивизация — способствует подрыву первого — историзации, которая прежде была связана с ожиданием, удостоверяемым ею самой. Именно в этом вопросе история понятия «история» приводит к двусмысленности, выдвинувшейся на первый план в результате кризиса историзма, но представляющей собой как бы извращенное следствие того, что Козеллек называет историзацией времени.

Разрушительный эффект в особенности сказался на теологической версии topos'a прогресса, а именно на идее Heilsgeschichte — «истории спасения», — относящейся к сфере христианской эсхатологии. Собственно говоря, topos'y прогресса благоприятствовал прежде всего импульс, пришедший от теологии при посредстве схемы «обетования» и «осуществления», которая уже в XVIII веке стала исходной матрицей Heilsgeschichte в Гёттинген-ской школе. И этой схемой теология истории пользовалась вплоть до середины XX века. Обратное воздействие темы исторической относительности на идею Heilsgeschichte несло в себе явную угрозу. Если откровение как таковое прогрессивно, напрашивается и обратный вывод: само наступление Царства Божьего представляет собой историческое развитие, и христианская эсхатология растворяется в некоем процессе. Идея вечного спасения утрачивает свой незыблемый референт. Именно таким образом понятие Heilsgeschichte, вначале введенное как альтернатива ис-

Направления (лат.).

427

Часть третья. Историческое состояние

торизации, превратилось затем, выступив как теологический дублет светского понятия прогресса, в фактор полной истори-зации.

Постепенно идея исторической относительности проникает во все области опыта. Свидетельство тому — триумф идей «точки зрения» и «перспективы». Сколько наблюдателей, столько и точек зрения. Конечно, можно признать за этой идеей лейб-ницевское происхождение, но ценой утраты прочной соотнесенности с интегралом точек зрения. Идея множественности точек зрения, лишенная связи с некоей высшей точкой зрения, предлагается как антидогматическая идея в полном смысле слова. Но тогда вопрос состоит в том, не разрушает ли сам себя — в силу самореференции — тезис об относительности всякого суждения. Возвещенный в радикальной форме, которую придал ему скептицизм — «всякое утверждение, всякая оценка относительны и зависят от исторических условий их высказывания», — этот тезис оказался перед угрозой подпасть под осуждение «пер-формативного противоречия», адресованное Карлом Отто Апе-лем защитникам скептицизма при обсуждении этико-юриди-ческого понятия законности15. Правомерен вопрос, могут ли идеи истины, добра и справедливости подвергнуться радикальной историзации и при этом не исчезнуть. Относительность, проистекающая из темпорализации истории, может какое-то время служить питательной почвой для осуждения идеологии, адресуемого — в форме решающего вопроса «откуда вы говорите?» — главным действующим лицом его противнику, но в конце концов, скрываясь под видом парализующего подозрения, она оборачивается против того, кто задает этот вопрос16.

15 Противоречие перформативно в том смысле, что касается не семантического содержания суждения, но акта его высказывания, который сам по себе считается истинным, не относительным.

16 Й.М. Хладениус, по Козеллеку, еще в середине XVIII века заметил разрушительный эффект идеи «точки зрения» («Experience de l'histoire», p. 75). Козеллек замечает: «Хладениус ставит теоретические рамки, которые до сих пор не преодолены» (ibid., р. 76). Но только Ф. Шлегель в работе «Uber die neuere Geschichte. Vorlesungen (1810—1811)» со всей ясностью сформулировал — в противовес Гегелю — «апорию, возникающую между фактом нацеленности на истину и установлением ее исторической относительности» (р. 79 и прим. 279). Еще важнее, что в сердцевине самого гегелевского проекта он заметил губительное противоречие между стремлением охватить «тотальность точек зрения» (это выражение используется самим Гегелем в работе «Разум в истории») и выступлением философа в защиту свободы, разума, права. Между тотализа-цией и занятием позиции, между спекулятивным разумом и активным суждением закрадывается едва ощутимое противоречие.

428

Глава 1. Критическая философия истории

В конце этой замечательной работы, «История», Козеллек делает одно признание. Рассказав о сомнениях Ранке по поводу возможности для историка занять собственную позицию в битвах его эпохи, он замечает: «Подобно таким определениям позиции, связанным с этой древней контроверзой (а может быть, и в большей мере), выражение "история как таковая" (Geschichte selber) амбивалентно, что дает повод одновременно для всех возражений, которые могут быть выдвинуты против него» (op. cit., p. 80). Противоречия, разъедающие это понятие, показали необоснованность претензии на абсолютное знание и одушевлявшего ее hybris. Другой вопрос — не выходит ли то, что Козеллек называет «опытом истории», за рамки понятийной истории, которую я отношу к уровню критической герменевтики, и не вводит ли такой опыт в игру категории — назову их экзистенциалами, — лежащие в сфере онтологической герменевтики. Именно это и выявляет рефлексия по поводу двоякого смысла слова «история» — как совокупности происшедших событий и совокупности сообщений об этих событиях.

II. «НАША» СОВРЕМЕННОСТЬ

Главной задачей критической философии в ее обращении к истории является, как мы сказали, рефлексия по поводу тех границ, которые стремится преодолеть самопознание истории, считающее себя абсолютным. Трактовка истории как обозначаемой собирательным сингулярным именем и возведенной в субъект самой себя — в Историю с большой буквы, — наиболее очевидное выражение данной претензии. Но эта попытка — не единственная. Вторая, более скрытая форма той же претензии прямо противоположна первой: она состоит в возведении в абсолют исторического настоящего, превращенного в наблюдательный пункт, даже в судебную инстанцию по отношению ко всем образованиям, особенно культурным, которые ему предшествовали. Эта претензия скрывается за привлекательными сторонами понятия, на первый взгляд не предполагающего никакого поползновения к преодолению границ: понятия современности (modernite). Неосуществимость притязания, связанного с этим понятием, выявляется только тогда, когда, воссоздавая его полную и точную формулировку, говорят и пишут «наша» современность. Речь идет ни больше ни меньше как о «мысли о том, что наше время само творит себя в своем отличии, своей

429

Часть третья. Историческое состояние

"новизне" по отношению к прошлому»17. «Наше», «наше время», «наша» эпоха, «наше» настоящее — вот сколько выражений, эквивалентных идее современности. Вопрос таков: как «наше» время могло бы мыслить само себя абсолютным образом? Вопрос этот строго симметричен тому, который мы рассматривали немного выше; тогда речь шла о целостности Истории, обозначаемой собирательным сингулярным именем и стремящейся полагать себя абсолютно как субъекта самой себя: «сама история». Смещенная с этой позиции, на которой невозможно удержаться, претензия на абсолютную рефлексию резко сворачивает к тому, что прямо противоположно собирательному сингулярному, — к уникальному историческому моменту, к «теперь» актуальной истории. Но сегодня эта претензия вполне жизнеспособна, тогда как та, что является ее противоположностью, вообще отвергается. Очевидно, содержащееся в ней требование неустранимо, и таковой же, вероятно, остается, несмотря на критику, постоянная отсылка — в выражениях «всемирная история» или «всеобщая история» — к тотальной Истории, на фоне которой очерчиваются исторические области, размечаемые историками. Последовательный агностицизм по отношению к идее современности, быть может, неосуществим. Почему бы, действительно, не попытаться определить, в какое время мы живем? Не сказать о его отличии и новизне в сравнении с любым другим временем? Единственно полезным результатом критики было бы тогда признание спорного, полемического, неокончательного статуса всех дискуссий по поводу «подлинного» смысла «нашей» современности.

Прежде всего я позаимствую аргумент из выдвинутой Х.Р. Яус-сом концепции «исторических рекуррентностей» слова, в противовес претензии «нашей» современности на то, что она является исключением из этой рекуррентности и мыслит себя абсолютно18.

17 Jauss H. R. La «Modernite» dans la tradition litteraire et la conscience d'aujourd'hui // Pour une esthetique de la reception, trad. fr. de С. Maillard, Paris, Gallimard, 1978, p. 173-229.

18 Само слово «современность», отмечает X.Р. Яусс в начале своего эссе, «демонстрирует парадокс, ежеминутно с очевидностью опровергая — вследствие своей исторической рекуррентности — претензию, которую оно утверждает» (ibid., р. 173). Относительность, сопоставимая с той, что нанесла удар по претензии «самой истории» на абсолютную саморефлексию, неожиданно настигает, таким образом, претензию «нашей» современности на абсолютное отличение себя от всех современностей прошлого. Неизбежные контроверзы, которым подвержен дискурс о современности, кратко будут упомянуты только в качестве дополнительного симптома, свидетельствующего о неспособности сознания любого данного времени мыслить себя тотально.

430

Глава 1. Критическая философия истории

«Историческая рекуррентность» удостоверяется дискурсом, который прекрасно вписывается в теорию репрезентации, относящейся, как показано во второй части нашей работы, к области историографической операции, — с тем существенным отличием, что речь идет не об одной репрезентации наряду с другими, но о репрезентации данной операцией самой себя, поскольку две фигуры репрезентации — репрезентация-объект и репрезентация-операция — здесь совпадают. Такая саморепрезентация претендует на то, чтобы свидетельствовать обо всей эпохе, к которой относится ее собственный дискурс. Но многие эпохи характеризовали себя как современные. Это повторение приводит к парадоксу, связанному с самой темой «нашей эпохи».

Можно проследить за рассказом историка, обозревающего случаи встречаемости терминов, относящихся к одному и тому же семантическому полю и воспроизводящих терминологический отбор, который привел к «нашей» современности, современности деятелей актуальной истории. И можно уловить момент, где имплицитная или эксплицитная оценка сообщает этому выражению нормативный смысл.

Такой обзор делает Жак Ле Гофф в «Истории и памяти»19, выстраивая следующую цепочку различений. Вначале вводится, еще в формальном плане, различение между «до» и «после», предполагаемое связанными друг с другом понятиями одновременности и последовательности. Над ним надстраивается оппозиция между прошлым и настоящим, управляющая чередой различений, которые историк обнаруживает на уровне «социального исторического сознания» (op. cit., p. 33). Главное различение, подводящее к преддверию идеи современности, конституируется оппозицией «древний» (старинный) versus «современный»20. Эта оппозиция, по словам автора, «развивается в двусмысленном и сложном контексте» (op. cit., p. 59). Термин «современный» действительно много раз менял партнера (им был «древний», но также и «старинный», «традиционный»), связывая при этом свою судьбу с различными синонимами («недавний», «новый»). Помимо того, каждому из терминов пары постоянно сопутствовали хвалебные, уничижительные или нейтральные коннотации.

19 Le GoffJ. Histoire et Memoire. Paris, Gallimard, 1996. Автор (р. 33-58) последовательно разбирает позиции психологов (Пиаже, Фресса), лингвистов (Вайнриха, Бенвениста), антропологов (Леви-Строса, Хобсбаума), историков истории (Шатле, Дюпрона, Блока).

20 Ibid., р. 59-103.

431

Часть третья. Историческое состояние

Нейтральным было первое употребление термина «современный» (moderne) в простонародной латыни (поскольку наречие modo означает «недавно») и термина «древний» (в смысле «принадлежащий прошлому»). Менее нейтральными были позднейшие употребления, когда термин «древний» (antique) стали применять к греко-римскому миру до победы христианства, миру, который будет отныне обозначаться словом «Древний мир» (Antiquite)21. Нейтральность будет уже неуместна, когда к термину «современный» добавится эпитет «новый», термин, который с начала XVI века приобретет по преимуществу хвалебный характер, противостоя не только «древнему», но и «средневековому», в соответствии с делением истории на три эпохи — древнюю, средневековую и новую (по-немецки neuere). Двусмысленность возрастает, когда Античность, превзойденная в хронологическом отношении, вновь становится образцом, что отражено в названии великой эпохи Возрождения XVI века22.

Таким образом историческое повествование сочетает уничижительные или хвалебные оценки, которые дополняют перечисление периодов в стиле хронософий, исследованных Поми-аном (царство, эпоха, период, даже век, как в выражениях Великий век, век Людовика XIV, век Просвещения). Историк — свидетель этой смысловой перегруженности, делающей из превосходства «нашей эпохи» боевой лозунг. Следующий этап наступает, как только идея новизны обретает — в качестве своей противоположности — идею традиции, которая из простой передачи наследия превращается в синоним сопротивления новым идеям и нравам. Дело усложняется с появлением циклического понятия Возрождения, поскольку похвала адресуется вновь обретенному прошлому — греко-римской языческой Ан-

21 Мы обязаны Э.Р. Курциусу обширным научным исследованием «Европейская литература и латинское Средневековье» (Berne, 1948; франц. перевод Жана Брежу, в 2-х томах: «La Litterature europeenne et le Moyen Age latin», Paris, Pocket, coll. «Agora», 1986). Яусс подчеркивает оригинальность средневековой концептуальности, и в этом он отличен от Курциуса, который, похоже, усматривал в ней только воспроизведение модели, пришедшей из самой античности («La "Modernite"», p. 192). В частности, оригинальным способом установления связи служит обращение к типологии. Идея «типологического охвата», вероятно, даже является ключом к знаменитой двусмысленной похвале, авторство которой Иоанн Солсберийский приписывает Бернару Шартрскому: «Мы карлики, стоящие на плечах гигантов». Что здесь заслуживает большего уважения — прочность позиции гиганта или перспектива обзора, которой располагает карлик?

22 Об эпохе Возрождения см.: Jauss H.R. Pour une esthetique de la reception, p. 186-192.

432

Глава 1. Критическая философия истории

тичности — по ту сторону разрыва, обусловленного возникновением новизны. Именно на этом пересечении линейного и циклического решается судьба понятия «подражание» — наследника греческого мимесиса: подражать — значит ли это повторять в смысле копировать или повторять в смысле возрождать? Знаменитый «спор о древних и новых» во Франции и Англии XVII века вращается вокруг этих противоположных оценок пресловутой образцовости античных моделей23. Линейность одерживает решительную победу с появлением идеи прогресса, достойной названия topos, поскольку именно в этом «общем месте» скрепляется союз современного и нового перед лицом устаревшей традиции.

Ряд «современный», «новизна», «прогресс» функционирует наподобие синтагмы в двух культовых текстах, которые станут ориентирами в нашем дальнейшем обсуждении: это «Размышления об истории прогресса человеческого разума» Тюрло (1749) и «Эскиз картины прогресса человеческого разума» Кондорсе (1794). Будь то история или картина — это итог того, что достигнуто западным сознанием, рассматривающим себя как предводителя всего человечества. Восхваление современного совмещает в метаисторическом плане предполагаемую тотальную саморефлексию истории и рефлексию по поводу исключительного исторического момента. Важно то, что создание проекта будущего увязывается отныне с ретроспективным видением прошлого. Теперь на эпоху можно смотреть с позиций будущего. Именно в этом смысле будущее тех поколений, от которых отличает себя наша собственная современность, выступает как преодоленное будущее, согласно удачному назва-, нию работы Козеллека «Die vergangene Zukunft», где будущее предстает таким, каким оно больше не является, то есть тем, какое уже не является нашим будущим. Но история идеи современности продолжается и после эпохи европейского Просвещения, и терминологические сложности накапливаются. Замена «старинного» (ancien) «древним» (antique) уже обозначила собой историческую дистанцию между Новым временем и Древним миром. Замещение «модерного» «романтическим» сопро-

23 По поводу «спора о древних и новых» см.: Jauss H.R. Ibid., p. 192-196. Этот «спор», отмечает Яусс, позволяет нам датировать начало века Просвещения во Франции (op. cit., p. 192) (таковым его охотно провозгласят Дидро и Д'Аламбер в «Энциклопедии»), поскольку предметом спора была пресловутая образцовость античных моделей.

433

Часть третья. Историческое состояние

вождается соответствующей заменой «старинного» на «классическое» в смысле непреходящего, образцового, даже совершенного. Благодаря романтизму человек Нового времени вновь открывает для себя двойное прошлое — «готическое» и «античное», тогда как превосходство нашего времени умеряется близкой сердцу Монтескье идеей о том, что каждая эпоха и нация обладают собственным духом. Наиболее удивительна в этой истории, возможно, судьба слов «роман» и «романтизм»24: как и в рыцарских романах — этих поэмах, написанных на языке простонародья, — вымысел пропитывает собой образ мира, поскольку невероятное находит поэзию жизни за пределами всего живописного; об этом говорит Аристотель в известном тексте «Поэтики», провозглашая превосходство —- в сфере истины — эпического и трагического над простой историей4*. Но тогда уже не согласие с идеями времени доминирует в идее современности, а неудовлетворенность и несогласие с настоящим временем. Современность постепенно начинает определять себя через противопоставление самой себе. На этой линии Германия и Франция занимают разнородные позиции, поскольку большой разрыв, обусловленный Французской революцией, находит свое продолжение в разрыве на уровне нравов и вкуса. Стендаль, без которого нельзя понять Бодлера, не нуждался уже в противопоставлении Древнему миру, приписывая одной лишь актуальности настоящего престиж, не подлежащий сравнению с чем-либо25.

Именно здесь наш дискурс о современности резко изменяет свой строй. Покидая историю прежних употреблений слова «современный», излагавшуюся в духе истории репрезентаций, обсуждение переходит в плоскость значений, приписываемых

24 Яусс («Pour une esthetique de la reception», p. 206-212) цитирует «Словарь Академии» 1798 г.: романтическими «называют обычно места, пейзажи, вновь вызывающие в воображении какие-то описания, поэмы и романы». Мы упоминали выше, вслед за Э. Кейси, о роли пейзажей в осознавании людьми пространства, в котором они обитают. В Германии Гердер, а за ним немецкий романтизм возвели готическое в ранг поэтической истины.

25 У Стендаля, замечает Яусс, «романтизм более не является влечением к тому, что превосходит настоящее, полярной противоположностью между повседневной реальностью и отдаленным прошлым; актуальность, сегодняшняя красота, становясь красотой вчерашней, неизбежно утрачивает свое живое очарование и может уже иметь только исторический интерес»: романтизм — это «искусство представлять народу литературные произведения, которые при теперешнем состоянии привычек и верований людей способны доставить им максимально возможное удовольствие. Классицизм, напротив, предлагает им литературу, которая доставляла максимально возможное удовольствие их прадедам» (цит. по: ibid., р. 215).

434

Глава 1. Критическая философия истории

«нашей» современности, — нашей, то есть тех, кто говорит о ней сегодня. Мы попытаемся теперь разграничить «нашу» современность и современность «других», тех, кто до нас объявил себя современными. Из понятия повторяемого, итеративного «современность» превращается в нашем дискурсе в показатель уникальности, сопоставимой с уникальностью «здесь и теперь» нашего телесного состояния. Иначе говоря, притяжательное местоимение «наш» действует наподобие дейктика, относимого уже к целому периоду: речь идет о «нашем» времени. Оно отличается от остальных времен, как «теперь» и «здесь» живого опыта противостоят «прежде» и «там». Абсолютное, в смысле не-относительного, полагает и обозначает само себя. Венсан Декомб начинает работу, посвященную теперешним употреблениям термина «современный», следующими словами26: «В другие времена слова с такой смысловой нагруженностью, как выражения "настоящее время", "современный мир", "современность", навели бы на мысль о феноменах инновации и разрыва». «В другие времена»? Это выражение не относится уже к сфере объективной истории репрезентаций, оно обозначает времена, которые больше не являются нашими. Статья продолжается так: «Вот уже двадцать лет [точкой отсчета служит здесь время написания статьи] именно эти темы современного и настоящего дают философам повод обратиться к их прошлому. То, что обозначается как современное, существует, по-видимому, позади нас» (ор. cit., p. 43). И мы говорим о нем уже не как простые наблюдатели, простые хроникеры прошлых представлений. Мы говорим о нем как наследники. На деле именно наследие эпохи Просвещения становится для нас, говорящих о нем сегодня, предметом обсуждения. Немедленно возникает полемическая нота: «Тогда допущение таково — имеется только лишь наследие Просвещения» (op. cit., p. 44). Чье это допущение? Они не названы по имени, те, кто — устами автора эссе — обращаются к нам во втором лице: «Вы не можете поделить это наследие» (ibid.). Рефлексия оставляет интонацию ретроспекции; она становится наступательной. И в то же время она делается более локальной: «Французское Просвещение неотделимо для нас от Французской революции и ее исторических последствий. Наша рефлексия по поводу философии Просвещения уже не может быть совершенно такой же, как рефлексия тех, чьим ориентиром является

26 Descombes V. Une question de chronologie // Poulain J. Penser au present. Paris, L'Harmattan, 1998, p. 43-79.

435

Часть третья. Историческое состояние

американская революция, или тех, для кого Просвещение — это Aufklarung без столь же прямого политического выражения» (op. cit., p. 44-45). Вот почему мы даже не знаем, как перевести на французский язык английское слово modernity, используемое, например, Лео Штрауссом — он связал с Жан-Жаком Руссо «the first crisis of modernity»* — и нагруженное как хронологическим значением, так и значением защитительной речи, противопоставляющей реакционное радикальному. Собственно говоря, современность, больше не являющаяся нашей, вписывается в хронологию, которая перестала быть нейтральной, безразличной к тому, что она организует: «Но это не индифферентная хронология, которой придерживаются философы [в последние двадцать лет], а хронология, где датировка мыслей и фактов соответствует их значению, а не календарю» (op. cit., p. 48). Однако эта получившая определенную характеристику хронология, эта «философская хронология» (ор. cit., p. 50) сама является объектом оспаривания, поскольку мыслители Просвещения утвердили претензии на создание высшей в своем роде философии истории, достойной хронософий прошлого, которые исследовал Помиан. Так обстояло дело с «эпохами» картины Кондорсе, упомянутой выше в аспекте объективной историографии. Они соответствуют предложенному здесь понятию философской хронологии: современная эпоха означает в этом случае не только актуальную эпоху, но и эпоху триумфа разума. Эта периодизация носит философский характер. Можно ли все еще называть ее хронологией? В действительности современность является и самооценивающей, и самореферентной. Она характеризует саму себя как высшую эпоху, обозначая себя как актуальную, а потому уникальную. Стало быть, замечает Декомб, другие употребления термина «современность» остаются чуждыми Кондорсе — к примеру то, которое учитывало бы разрыв между абстракцией и практикой, со всеми сопутствующими последней традициями и предрассудками, — а также и то употребление, которое связало бы историческую относительность предложенных моделей с конкретными людьми и в результате увидело бы в творениях Древнего мира не провалы, а шедевры иной эпохи27.

* Первый кризис современности (англ.).

27 «Кондорсе отнюдь не считает, что существуют стадии развития духа или несоизмеримые схемы референции. Всякая идея относительности ему чужда» (ibid., р. 61).

436

Глава 1. Критическая философия истории

Могла бы относительность, отстаиваемая историком, сразу же стать сегодняшней современностью? Во всяком случае, современное, каким его понимал Кондорсе, больше не является нашим.

А почему? Потому что существовал Бодлер, тот, благодаря кому слово «современность» вошло во французский язык с иным акцентом, чем слово «современный», поскольку последнее сохранило на себе отпечаток нормативной концепции абстрактного разума. Теперь оно означает «историческое самосознание». «Не существует современности, существует наша современность» (ор. cit., p. 62). В истоках чисто темпорального указания на то, что современное и древнее занимают различное положение во времени, лежит акт извлечения из настоящего того, что достойно быть сохраненным и стать древностью, а именно жизненной силы, индивидуальности, многообразия мира — «красоты жизни», как названо это в работе «Художник современной жизни». Именно в нравах, точнее в том новом социальном пространстве, каким являются улица и салон, художник будет черпать свои образы. Эта отсылка к нравам, — которая созвучна Монтескье, находя отголосок и у Стендаля, а еще больше, возможно, у Гердера, утверждавшего равноправие всех культур, — позволяет критику сделать такое признание: «У всех веков и всех народов имеется своя красота, у нас — неизбежно — своя» (цит. по: Descombes V., op. cit., p. 68). И еще: «Существует столько же видов красоты, сколько обычных способов поиска счастья» (op. cit., p. 69). Можно говорить о «морали века» (ibid.) в нехронологическом смысле этого термина — в согласии, как подчеркивает Декомб, с хронологией, выведенной из содержания того, что она организует, выделяя древнее и современное. Определенное время, эпоха — это «способ понимания морали, любви, религии и т.п.» (op. cit., p. 72). Понятно, что это может привести к известному космополитизму, поскольку все употребления правомерны и даже обладают собственной связностью, которая сопрягает «причины употреблений» (op. cit., p. 73), столь же разнообразные, как языки. Но что означает ссылка Бодлера на «невыразимую трансценденцию» (op. cit., p. 74), содержащаяся в эссе «Всемирная выставка 1855 года», где говорится о космополитизме? Критик, занявшись «сравнением наций и их продукции», признает «их равную полезность в отношении к ТОМУ, что неопределимо» (цит. по: ibid.). Можно ли прославлять разнообразие без отсылки к неопределимому настоящему?

437

Часть третья. Историческое состояние

К концу этого обзора выясняется, почему современность Бодлера — это уже не «современное» эпохи Просвещения28. Но является ли она еще нашей современностью? Или последняя дистанцируется и по отношению к этой современности?

Итак, если понятие «современность» является для истории репрезентаций понятием повторяющимся, стало быть, то, что мы называем «нашим временем», отличается от времени других людей, от других времен, так что мы находимся в ситуации разграничения нашей современности и предшествующих современ-ностей. Имеется, таким образом, соперничество между двумя употреблениями термина «современность», смотря по тому, означает ли он итеративный феномен, рассматриваемый историей репрезентаций, или самопонимание нашего отличия — отличия, свойственного нам, таким-то и таким-то, в силу дейкти-ка «мы», который отделяется отныне от дескриптива «они».

Дискурс современности вновь меняет свой строй, коль скоро, отвлекаясь от парадокса, связанного с претензией на то, чтобы охарактеризовать нашу эпоху через ее отличие от всякой иной, он обращается к ценностям, которые наша современность, как предполагается, защищает и выражает. Из-за отсутствия предварительной рефлексии об условиях подобной оценки похвала и порицание вынуждены сменять друг друга в нескончаемой, по сути, контроверзе. Мы не намерены больше, в отличие от Венсана Декомба, проводить различие между содержательной хронологией и хронологией датировки. Мы считаем достигнутой и не подлежащей сомнению возможность разумным образом определить нашу эпоху в ее отличии от всякой иной. Мы непосредственно исследуем ее достоинства и изъяны. И, если обсуждение ведется правильно, как это сделано, на мой взгляд, в небольшой книге Шарля Тэйлора «Недуг современности»29, можно избежать странных разговоров о «нашей» современности, приняв благоразумное решение отождествить совре-

28 Очерк Декомба не выходит за рамки следующего заключения: «Я попытался защитить тезис о том, что французский писатель выражает в понятии современности свое согласие (давшееся ему не без труда) с тем, что он может репрезентировать только часть человечества. Говорить о нашей современности — значит признать, что в нашем языке, в наших институтах, в наших произведениях не воплощаются непосредственным образом наиболее возвышенные устремления человеческого рода» (ibid., р. 77). В развитие этой темы см. книгу того же автора: Philosophie par gros temps. Paris, Ed. de Minuit, 1989.

29 Taylor Ch. Le Malaise de la modernite. Paris, Ed. du Cerf, 1994.

438

Глава 1. Критическая философия истории

менное с сегодняшним (contemporain). Работа Тэйлора начинается такими словами: «Я поведу речь о некоторых недугах современности. Я понимаю под этим характерные черты сегодняшних культуры и общества, воспринимаемые людьми как отступление или упадок, вопреки "прогрессу нашей цивилизации"» (op. cit., p. 9). Автор утверждает, и, конечно, вполне правомерно, что для дискуссии не было бы причин, если бы эволюция нравов, идей, практик, чувств не носила необратимого характера. И именно вопреки этой необратимости ставится вопрос о продвижении вперед или отступлении, о совершенствовании или упадке, которые являются симптомами нашей эпохи. Обсуждению подлежат «характерные черты», определяемые не их временной ситуацией — ситуацией сегодняшнего дня, — а их местом на шкале нравственности. Автор мгновенно осуществляет нейтрализацию всякой хронологии. Хотя «некоторые рассматривают всю эпоху модерна, начиная с XVII века, как долгий упадок» (ibid.), «важна не эта хронология, а вариации на ряд основных тем» (ibid.). Речь пойдет о «теме упадка» (ibid.). Кто же в этом случае осуществляет оценку? Те, кого автор на всем протяжении книги называет «людьми». Неудивительно поэтому, что суть контроверзы определяется без адвоката. Но тем самым полемика покидает поле рефлексии, касающейся границ всякого рассуждения о значении актуальной эпохи как конституирующей момент «теперь» истории. Фактически три темы, обсуждаемые Тэйлором, связаны с моральной оценкой, поначалу не имеющей конкретной временной характеристики, но постоянно обозначаемой теми чертами, которые можно назвать метами эпохи. Таковы три «недуга», исследованные Тэйлором. Первый из них связан с тем «прекрасным завоеванием модер-ности» (op. cit., p. 10), каковым является индивидуализм. Цель обсуждения здесь откровенно этическая: недуг «затрагивает то, что мы назвали бы утратой смысла: исчезновение нравственных горизонтов» (ор, cit., p. 18). Второй недуг, обусловленный господством технологии, имеет отношение к угрозам нашей свободе, проистекающим из господства инструментального разума. Третий связан с «нежным», по выражению Токвиля, деспотизмом, который государство в эпоху модерности навязывает гражданам, выступая в роли опекуна. Исследование трех этих недугов сводит в очной ставке противников и защитников современности. Но позиция, которую участники этой очной ставки занимают в настоящем, утратила всякую обоснованность. Так, первый недуг — он один рассматривается более или менее де-

439

Часть третья. Историческое состояние

тально — влечет за собой обсуждение «нравственной силы, присущей идеалу подлинности» (op. cit., p. 25). Позиция Тэйлора интересна тем, что он видит возможность избежать альтернативы оспаривание—апология и даже искушения компромисса только в усилии «возвращения к истокам, благодаря которому этот идеал мог бы помочь нам исправить наш образ жизни» (op. cit., p. 31). Но исследование «истоков подлинности» (op. cit., p. 33 sq.) постоянно колеблется между историческими и неисторическими рассуждениями. С самого начала утверждается, что «этика подлинности, относительно недавняя, принадлежит культуре эпохи модер-ности» (op. cit., p. 33). В этом смысле она датирована: ее «истоки» лежат в романтизме; слово «истоки» означает здесь «происхождение» в историческом смысле, но также и «основание»; более того, акцент постепенно смещается с вопроса о происхождении к «горизонту существенных вопросов» (op. cit., p. 48), таких как «потребность в признании» (op. cit., p. 51). Длительное обсуждение индивидуалистского идеала самореализации служит здесь моделью для разбора двух других тем. При этом ничего не говорится о позиции, занимаемой участниками обсуждения в настоящем. В рассмотрении данного вопроса при необходимости могло бы помочь прояснение отношения между всеобщим и актуальным. С одной стороны, этико-полити-ческое всеобщее предполагается защитой и иллюстрацией рада тем, связываемых с современностью. С другой стороны, адвокат, ведущий этот дискурс, признал бы, что находится в центре значительных социальных изменений. Историческое настоящее может претендовать на то, чтобы мыслить само себя, только когда оно выступает как узловая точка всеобщего и исторического. Именно в этом направлении следовало бы сориентировать разумное обсуждение достоинств и недостатков «современности».

Переход к четвертой стадии дискуссии о модерности совершается с появлением термина «постмодерный», часто употребляемого англоязычными авторами как синоним модернистского. Он предполагает, в негативном плане, отрицание всякого значения за модерным и модерностью. Поскольку понятие модерности, лишь недавно вошедшее в употребление, подразумевает какую-то степень легитимации не только отличия, свойственного модерности, но и ее самопредпочтения, отрицание всякого нормативного тезиса неизбежно лишило бы позиции, декларирующие свою связь с постмодернизмом, всякого возможного и приемлемого обоснования.

440

Глава 1. Критическая философия истории

Эту ситуацию ясно осознал и проанализировал Жан Франсуа Лиотар в книге «Состояние постмодерна»30 : «Наша рабочая гипотеза состоит в том, что по мере вхождения общества в эпоху, называемую постиндустриальной, а культуры — в эпоху постмодерна, изменяется статус знания» (цит. соч., с. 14). Но каков статус дискурса, в котором высказывается эта гипотеза? У постиндустриального имеются свои социологические ориентиры; можно точно перечислить его отличительные черты: «...вот явные свидетельства, и список этот неисчерпаем» (цит. соч., с. 16). Гегемония информатики и навязываемая ею логика тоже подпадают под принятый критерий, равно как их последствия — меркантилизация знания и информатизация общества.

По Лиотару, провал потерпели дискурсы легитимации, каковыми являются дискурсы позитивизма — их выражение в сфере истории можно увидеть в методологической школе, предшествующей «Анналам», — или герменевтические дискурсы Гада-мера и его немецких и французских учеников. Оригинальная идея тогда состоит в том, чтобы выявить в основании этих дискурсов легитимации риторическую силу, воплощенную в «великих рассказах», которые были созданы секуляризованными формами христианской теологии, например в марксизме XX века. Именно эти великие рассказы утратили всякое правдоподобие. Хотим мы того или нет, мы вовлечены в дискурс делегитимации31. Юргену Хабермасу, для которого модерность остается незавершенным проектом32, Лиотар противопоставляет обостренное ощущение непримиримости ведущихся дискурсов и утверждение о том, что стремление к консенсусу неспособно решить споры33. Единствен-

30 Lyotard J.-F. La condition postmoderne. Paris, Ed. de Minuit, 1979. (Мы опираемся далее на русское издание: Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998. Перевод H.A. Шматко. В перевод внесены некоторые изменения в соответствии с французским оригиналом. — Прим. перев.)

31 «Великий рассказ утратил свое правдоподобие, вне зависимости от способа конфигурации, который ему приписывается: спекулятивный рассказ или рассказ об освобождении» (цит. соч., с. 92).

32 Habermas J. La modernite, un projet inacheve (речь, произнесенная по случаю вручения премии имени Адорно, учрежденной городом Франкфуртом, 11 сентября 1960 г.), фр. перевод Жерара Роле, «Critique», octobre 1981, p. 950-967. (См. русское издание: Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии, 1992, № 4. Перевод А.Б. Григорьева. — Прим. перев.) Автор выявляет эстетизирующую тенденцию дискурсов постмодерна и опасность консерватизма и оппортунизма, связанную с отказом от существенных вопросов либеральной политики.

33 «...Консенсус — это лишь один из этапов дискуссии, а не ее конец» (Лиотар Ж.Ф. Цит. соч., с. 156).

441

Часть третья. Историческое состояние

ный просвет, который здесь виден, это идея о практике справедливости, примененной к локальным формам согласий, сотканных из непреодолимых разногласий и поддерживаемых малыми рассказами.

Но каким образом можно разрешить спор вроде того, что ведется с Хабермасом, если идея о критерии согласия сама еще является предметом спора? И, что еще существеннее, как вообще можно вступить в спор, в котором не ставится предварительный вопрос о возможности охарактеризовать эпоху, в которую мы живем? Данное затруднение присуще и выступлению в защиту «нашей» современности, и самообозначению нашей эпохи, или по крайней мере теперешней ее фазы, как постсовременной. Это понятие нагружено сильным полемическим значением и несет в себе неоспоримую риторическую силу разрыва. Но скрытая форма упомянутого выше перфор-мативного противоречия, безусловно, принуждает его объявить самого себя непомысленным и немыслимым34.