1. «О разделении общественного труда» (1893)
«О разделении общественного труда» — докторская диссертация Дюркгейма и его первая большая книга.
Это также книга, где наиболее очевидно влияние Огюста Конта. Тема первой книги — главная в творчестве Дюркгейма: взаимоотношения между индивидами и коллективом. Как со-
315

вокупность индивидов может составить общество? Каким образом индивиды могут обеспечить то условие общественного существования, каким служит консенсус?
На этот основной вопрос Дюркгейм отвечает, различая две формы солидарности, именуемые им механической и органической.
Механическая солидарность — это, если пользоваться терминологией Дюркгейма, солидарность вследствие сходства. Когда в обществе господствует эта форма солидарности, индивиды мало отличаются друг от друга. Будучи членами одного и того же коллектива, они похожи друг на друга, потому что испытывают одинаковые чувства, привержены одинаковым ценностям, признают одно и то же священным. Общество сплочено, потому что индивиды еще не дифференцированы.
При противоположной форме солидарности, называемой органической, консенсус, т.е. сплоченность коллектива, рождается вследствие дифференциации или объясняется ею. Индивиды здесь не походят друг на друга; они различны, и в определенной мере именно потому, что они различны, достигается консенсус. Солидарность, основанную на дифференциации индивидов, Дюркгейм называет органической по аналогии с органами живого существа, каждый из которых выполняет свои функции и не походит на другие органы, а между тем все они одинаково необходимы для жизни.
Две формы солидарности соответствуют, по Дюркгейму, двум противоположным формам общественной организации. Общества, которые полвека тому назад называли примитивными, а сегодня называют скорее архаическими, или обществами без письменности (изменение терминологии, знаменующее к тому же иное отношение к этим обществам), характеризуются преобладанием механической солидарности. Индивиды одного племени, так сказать, взаимозаменяемы. Из этого следует (и это одна из важнейших идей в творчестве Дюркгейма), что индивид не есть исторически первичное. Осознание индивидуальности следует из самого исторического развития. В примитивных обществах каждый представляет собой то же самое, что и другие; в осознании каждого господствуют сходные для всех — как по количеству, так и по интенсивности — чувства, или коллективные чувства.
Контраст между этими двумя формами солидарности сочетается с контрастом между сегментарными обществами и обществами, в которых возникает современное разделение труда. В известном смысле общество с механической солидарностью является также и сегментарным обществом. Но полностью содержание этих двух понятий не совпадает.
316

В словаре Дюркгейма сегмент означает общественную группу, в которой индивиды тесно связаны друг с другом. Однако сегмент — это также локализованная группа, относительно изолированная от других, ведущая собственную жизнь. Он предполагает механическую солидарность вследствие сходства, но он также допускает и разрыв с внешним миром. Сегмент самодостаточен, его связи с внешней средой невелики. Сегментарная организация, следовательно, по своей природе несовместима с основными процессами дифференциации, обозначаемыми термином «органическая солидарность». Впрочем, возможно, добавляет Дюркгейм, что в некоторых обществах, где возникают уже достаточно высокоразвитые формы экономического разделения труда, частично продолжает существовать сегментарная структура.
Эта идея излагается в любопытном пассаже, где Дюркгейм пишет, что Англия при очень развитой современной промышленности и, следовательно, экономическом разделении труда сохранила тем не менее сегментарный тип и ячеистую систему в большей степени, чем другие общества, в которых, однако, экономическое разделение труда менее развито. Свидетельство преемственности сегментарной структуры Дюркгейм видит в сохранении локальных автономий и в прочности традиций. «Но вполне может статься, что в некоем обществе весьма развито, в частности, разделение труда, особенно экономического, хотя сегментарный тип в нем еще довольно резко выражен. Представляется, что так оно и есть в случае с Англией. Крупная промышленность и торговля, по-видимому, здесь так же развиты, как и на континенте, хотя ячеистая система здесь еще весьма заметна, о чем свидетельствует и локальная автономия, и авторитет, который здесь сохраняет традиция». «Дело в том, что разделение труда, будучи, как мы видели, феноменом производным и вторичным, затрагивает поверхность общественной жизни, и это особенно верно в отношении разделения экономического труда. Оно неглубокое. А ведь во всяком организме поверхностные феномены по самому своему положению доступнее действию внешних причин, даже тогда, когда внутренние причины, от которых они обычно зависят, не изменились. Так, стоит какому-нибудь обстоятельству возбудить в людях более сильную потребность в материальном благосостоянии, как без заметного изменения социальной структуры разовьется разделение экономического труда, К такому результату могут привести дух подражания, общение с более высокой цивилизацией. Ведь интеллект, будучи высшей и, следовательно, находящейся на самой поверхности частью сознания, может довольно легко изменяться под влиянием внешних факторов, например воспитания, причем основы психической
317

жизни не будут затронуты. Так порождаются способности, вполне достаточные для обеспечения успеха, но не имеющие глубоких корней. Поэтому такого рода талант не передается по наследству.
Это сравнение показывает, что не нужно судить о месте, занимаемом обществом на социальной лестнице, по степени его цивилизации, особенно экономической, ибо последняя может быть только подражанием, копией и скрывать социальную структуру низшего вида. По правде говоря, случай этот исключительный, но такое бывает» (De la Division du travail Social, p. 266—267).
Понятие сегментарной структуры не совпадает с солидарностью вследствие сходства. Оно подразумевает относительную разобщенность, самодостаточность различных элементов. Можно представить себе глобальное общество, простирающееся на огромном пространстве, которое не будет представлять собой ничего иного, кроме рядоположенности сегментов, схожих друг с другом и автаркических.
Можно представить себе множество кланов, или племен, или регионально автономных групп, живущих рядом друг с другом, может быть, даже подчиняющихся центральной власти без нарушения сплоченности сегмента, вызываемой подобием, без дифференциации в масштабе глобального общества функций, характерных для органической солидарности.
Разделение труда, которое Дюркгейм пытается постичь и определить, не совпадает с тем, что рассматривают экономисты. Дифференциация профессий, увеличение разновидностей деятельности в промышленности — все это выражения той общественной дифференциации, какую Дюркгейм имеет в виду в первую очередь. Первопричина последней — дезинтеграция механической солидарности и сегментарной структуры. Исходя из этих основных тем, можно попытаться выявить определенные идеи, вытекающие из анализа творчества нашего автора и составляющие часть его общей теории.
Первая относится к понятию коллективного сознания, с некоторого времени выходящему на передний план в творчестве Дюркгейма.
Коллективное, или общее, сознание, как оно определяется в книге «О разделении общественного труда», есть просто «совокупность общих верований и чувств, свойственных в среднем членам какого-либо общества». Эта совокупность, уточняет Дюркгейм, «образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь» (ibid., р. 46). Коллективное сознание существует лишь в виде чувств и верований, представленных в индивидуальных сознаниях, но все-таки оно отличается, по крайней мере аналитически, от индивидуальных, т.к.
318

развивается пр своим законам и оказывается не только выражением или результатом индивидуальных сознаний.
«Без сомнения, его субстратом является не один орган; оно по своему существу рассеяно во всем обществе. Но тем не менее ему присущи особенные черты, выделяющие его как отдельную реальность. В самом деле, оно независимо от частных условий, в которых находятся индивиды; они минуют, а оно остается. Оно одно и то же на севере и на юге, в больших городах и маленьких, у представителей разных профессий. Точно так же оно не изменяется с каждым поколением, а, наоборот, связывает следующие друг за другом поколения. Таким образом, оно нечто совсем иное, нежели отдельные сознания, хотя и реализуется только индивидами. Оно есть психический тип общества, тип, обладающий своими свойствами, имеющий свои условия существования, свой способ развития — все свое как у индивидуальных типов, хотя и по-иному» (ibid., р. 46).
Это коллективное сознание в зависимости от характера общества отличается большей или меньшей распространенностью или могуществом. В обществах, где господствует механическая солидарность, коллективное сознание покрывает наибольшую часть индивидуальных сознаний. В архаических об-'Ществах доля индивидов, подверженных общим чувствам, почти целиком совпадает со всем обществом,
В обществах, где складывается дифференциация индивидов, в большинстве случаев каждый волен думать, желать и действовать по своим предпочтениям. Наоборот, в обществах с механической солидарностью наибольшая часть общественной жизни управляется социальными императивами и запретами. В данном случае прилагательное «социальный» означает у Дюркгейма просто то, что эти запреты и императивы навязываются в среднем большинству членов группы, что их первопричина — группа, а не индивид и что индивид подчиняется этим императивам и запретам как высшей силе.
Могущество коллективного сознания напрямую связано с его распространенностью. В первобытных обществах не только коллективное сознание покрывает наибольшую часть индивидуального бытия, но особенно важное значение имеют общие чувства, проявляющееся в строгости наказания, налагаемого на тех, кто нарушает запреты. Чем сильнее коллективное сознание, тем сильнее возмущение преступлением, то есть нарушением общественного императива. Словом, коллективное сознание тоже обращает на себя внимание. Каждый акт общественной жизни, в особенности каждый религиозный обряд, точно определен. Подробности того, что следует делать и во что надо верить, предписаны коллективным сознанием.
319

Наоборот, при господстве органической солидарности, полагает Дюркгейм, наблюдается одновременно сокращение сферы бытия, покрываемой коллективным сознанием, ослабление коллективных реакций на нарушение запретов и в особенности расширение зоны индивидуальной интерпретации социальных императивов.
Возьмем простой пример: в первобытном обществе требование справедливости будет с особой тщательностью зафиксировано коллективными чувствами. Наоборот, в обществах, где получило развитие разделение труда, то же самое требование будет сформулировано лишь в абстрактной форме и, если можно так выразиться, универсально. В одном случае справедливость — это признание таким-то индивидом такой-то определенной санкции, в другом ·— это своего рода равенство при заключении договоров и признание каждым своего долга, определяемого многими способами, из которых поистине ни один не бесспорен и не зафиксирован однозначно.
Из этого анализа Дюркгейм выводит идею, которой придерживался всю жизнь и которая, таким образом, находится в центре всей его социологии; согласно этой идее, индивид возникает из общества, а не общество из индивидов.
В таком виде формула выглядит парадоксальной, но сам Дюркгейм часто ее выражает именно так. Если бы я стремился воспроизвести ход мысли Дюркгейма, я бы отметил, что первичность общества по отношению к индивиду имеет по крайней мере два смысла, которые, в сущности, отнюдь не парадоксальны.
Первый смысл — это исторический приоритет обществ, где индивиды схожи друг с другом и, так сказать, растворены в целом, перед обществами, где индивиды осознают одновременно свою ответственность и способность ее нести. Коллективистские общества, в которых каждый похож на всех, исторически первичны.
Из этого исторического приоритета проистекает логический приоритет объяснения социальных феноменов. Если механическая солидарность предшествовала солидарности органической, то нельзя, в самом деле, объяснить процессы социальной дифференциации и органической солидарности, исходя из индивидов. Экономисты, объясняющие разделение труда интересом, который индивиды усматривают в распределении работы, увеличивающем ее продуктивность, ошибаются. Такое рациональное объяснение индивидуального поведения представляется Дюркгейму переворачиванием порядка вещей. Сказать, что люди распределили работу и закрепили за каждым его дело, чтобы повысить эффективность коллективной выработки, — значит предположить, что индивиды отличаются друг
320

от друга и осознают это отличие до возникновения социальной дифференциации. В действительности же не могло быть осознания индивидуальности до появления органической солидарности и разделения труда. Рациональным исследованием возросшей производительности нельзя объяснить социальную дифференциацию, т.к. это исследование предполагает именно социальную дифференциацию1.
Здесь Дюркгейм намечает то, что станет во всем его творчестве одной из главных идей, с помощью которой он определяет социологию, — приоритет целого перед частями и вдобавок несводимость социальной системы к сложению элементов, и объясняет элементы целым. В исследовании разделения труда Дюркгейм раскрыл две важные мысли: об исторической первичности обществ, в которых индивидуальное сознание целиком находится «вне Я», и о необходимости объяснения индивидуальных феноменов состоянием коллективности, а не состояния коллективности индивидуальными феноменами.
Феномен разделения труда, который стремится объяснить социолог, отличается, таким образом, от того, что под этим феноменом понимают экономисты. Разделение труда — это определенная структура всего общества, а техническое или экономическое разделение труда есть лишь ее проявление.
Научное определение разделения труда дано, остается его исследовать.
На вопрос о методе Дюркгейм дает следующий ответ. Чтобы научно исследовать общественный феномен, его надо изучать объективно, т.е. извне, находя окольный путь, чтобы определить и понять состояния сознания, непосредственно не-схватываемые. Эти симптомы, или проявления, состояний сознания оказываются, как об этом говорится в книге «О разделении общественного труда», юридическими феноменами. Дюркгейм суггестивно и, может быть, несколько упрощенно различает два вида права, каждый из которых характеризует один из· типов солидарности: репрессивное право, карающее ошибки и преступления, и реститутивное, или кооперативное, право, суть которого не в преследовании нарушений общественных правил, a в возвращении предметов в состояние, при каком была совершена ошибка, или в организации кооперации между индивидами.
Репрессивное право есть форма проявления коллективного сознания в обществах с механической солидарностью, поскольку самим фактором умножения санкций оно демонстрирует силу общих чувств, их распространенность и обособление. Чем шире распространено коллективное сознание, чем оно мощнее и обособленнее, тем больше будет актов, считающихся
11 Зак. № 4                                              321

преступлениями, т.е. актов, нарушающих императив или запрет либо непосредственно ущемляющих коллективное сознание.
Это определение преступления типично социологическое в том значении термина «социологический», какой ему придает Дюркгейм. В социологическом значении слова преступление есть просто действие, запрещенное коллективным сознанием. Не имеет значения, безобидно ли это действие, по мнению тех, кто наблюдает за ним несколько веков спустя или принадлежит к иному обществу. В социологическом исследовании преступление может быть определено лишь извне и относительно состояния коллективного сознания рассматриваемого общества. Это определение объективное и релятивистское.
Сказать, что некто с социологической точки зрения преступник, не означает, что мы считаем его виновным по отношению к Богу или по отношению к нашей собственной концепции справедливости. Преступник — это тот, кто, живя в обществе, отказался соблюдать его законы. В этом смысле Сократ, вероятно, поделом считался преступником.
Очевидно, достаточно довести эту идею до крайности, чтобы она стала либо банальной, либо шокирующей. Социологическая дефиниция преступления, в самом деле, логически приводит к полному релятивизму, удобному для абстрактных размышлений, но которого в действительности никто не принимает, даже те, кто его открыто признают.
Как бы то ни было, набросав теорию преступности, Дюркгейм без труда выводит из нее теорию санкций. Он с некоторой долей пренебрежения отбрасывает классические интерпретации, в соответствии с которыми цель санкции заключается в предупреждении повторения преступного деяния. По его мнению, функция и смысл санкции не в том, чтобы вызвать страх или отвадить от чего-либо. Функция наказания -г- удовлетворить общее сознание. Ибо последнее оскорблено деянием, совершенным одним из членов коллектива. Оно требует удовлетворения, и наказание виновного служит этим удовлетворением, очевидным для всех.
Дюркгейм считает данную теорию санкции более удовлетворительной, чем ее рационалистическая интерпретация как эффекта устрашения. Вероятно, с социологической точки зрения он прав. Но нельзя не признать, что если это так, если наказание есть главным образом удовлетворение, принесенное коллективному сознанию, то престиж правосудия и авторитет санкций не возросли.
Такой циник, как Парето, охотно скажет, что Дюркгейм прав, что, в самом деле, многие наказания суть не что иное, как разновидности мщения со стороны коллективного сознания недисциплинированным индивидам, но об этом не следует
322

говорить, ибо как же поддерживать уважение к правосудию, если последнее есть не более чем дань предрассудкам самоуправного и иррационального общества.
В реститутивном праве речь идет не столько о наказании, сколько о восстановлении такого состояния вещей, какое должно соответствовать справедливости. Тот, кто не вернул свой долг, должен его уплатить. Но реститутивное право, к которому относится, например, коммерческое, не единственная форма права, свойственного обществу с органической солидарностью. По крайней мере реститутивное право следует понимать в очень широком значении, в соответствии с которым оно объединяет все юридические правила, имея целью организацию кооперации между индивидами. Административное, или конституционное, право на том же основании, что и коммерческое, принадлежит к разновидности кооперативного права. Они служат не столько выражением общих для коллектива чувств, сколько организацией регулярного и упорядоченного сосуществования уже дифференцированных индивидов.
Можно считать, что Дюркгейм, таким образом, снова возвращается к идее (игравшей основную роль в социологии Спенсера и в теориях классических экономистов), согласно которой современное общество, в сущности, основано на договоре, т.е. на свободно заключенных соглашениях между индивидами. В этом случае дюркгеймовский подход как будто соответствует классической формуле «du statut au contrat» (от статута к соглашению) или также «от общества с преобладанием коллективных императивов к обществу, в котором общий порядок создается свободным решением индивидов». Но не такова идея Дюркгейма. Современное общество, по его мнению, зиждется на договоре не больше, чем разделение труда объясняется рациональными решениями индивидов, направленными на увеличение общей продуктивности через распределение заданий. Если бы современное общество было «договорным», оно объяснялось бы индивидуальными поведениями. А ведь Дюркгейм хочет доказать как раз противоположное.
Выступая, таким образом, против «контрактуалистов» типа Спенсера и против экономистов, Дюркгейм не отрицает, что в современных обществах возрастающую роль играют свободно заключаемые между индивидами контракты. Но этот договорный элемент в современном обществе производен от общественной организации и даже от состояния коллективного сознания. Чтобы все больше и больше расширялась область свободного заключения соглашений между индивидами, нужна юридическая структура общества, которая регулировала бы автономные решения индивидов. Иными словами, межиндивидуальные контракты заключаются в социальном контексте, не-
323

посредственно не определяемом индивидами. Исконное условие существования сферы контракта — разделение труда посредством дифференциации. Здесь мы вновь сталкиваемся с принципом приоритета социальной структуры перед индивидами, или с приоритетом общественного типа перед индивидуальными феноменами.
Контракты заключаются между индивидами, но условия, в которых они заключаются, устанавливаются законодательством, отражающим понимание того, что в глобальном обществе считается справедливым, а что — несправедливым, что терпимым и что — нетерпимым.
Общество, где господствует органический тип солидарности, стало быть, не определяется заменой общности контрактом. Тем более не определяется современное общество заменой военного строя индустриальным, если пользоваться антитезой Спенсера. Оно обусловлено приоритетом феномена общественной дифференциации, контрактуализм же выступает ее следствием и выражением.
Когда экономисты или социологи считают основой современного общества контракт, они сразу переворачивают исторический и логический порядок вещей. Именно отталкиваясь от глобального общества, можно разом понять, что собой представляют индивиды, как и почему они могут спокойно договариваться.
Какова же причина органической солидарности, или общественной дифференциации, рассматриваемой в качестве основной характеристики современных обществ?
Сначала отметим небесспорность постановки Дюркгеимом этой проблемы таким образом: какова причина развития органической солидарности, или общественной дифференциации? Априори недостоверно и, пожалуй, даже невероятно, что можно обнаружить причину некоего сложного феномена, существующего не изолированно, а в качестве одной из стррон общественной системы. Но Дюркгейм хочет выявить причину развития разделения труда в современных обществах.
Дело тут идет о феномене в высшей степени общественном. Когда же требующий объяснения феномен отличается таким характером, то, по принципу однородности причины и следствия, причина также должна быть общественной. Поэтому индивидуалистское объяснение должно быть исключено. Любопытно, что Дюркгейм отбрасывает и объяснение, уже рассмотренное и исключенное Контом, согласно которому основным фактором общественного развития была тоска, или поиск счастья. Ибо, как говорит Дюркгейм, ничто не свидетельствует о том, будто члены современного общества более счастливы, чем члены архаических обществ. Наверное, здесь
324

он прав. Единственное, что удивляет: он считает необходимым (впрочем, возможно, в то время это было действительно необходимо) посвятить столько страниц доказательству того факта, что социальная дифференциация не объясняется поиском радостей или счастья.
Верно, утверждает он, современное общество предоставляет человеку более тонкие и многочисленные удовольствия, но эта дифференциация удовольствий есть следствие общественной дифференциации, а не ее причина. Что же касается счастья, никто не может сказать, что мы более счастливы, чем те, кто жил до нас. С этого момента Дюркгейм очень интересуется феноменом самоубийства. Лучшее доказательство того, пишет он, что с прогрессом современного общества счастья не становится больше, это частота самоубийств. И он намекает, что в современных обществах самоубийств больше, чем в обществах прошлого. Но за неимением статистики самоубийств в прошлых обществах на этот счет нет уверенности.
Разделение труда, следовательно, не может объясняться ни тоской, ни поисками счастья, ни ростом удовольствий, ни желанием повысить производительность коллективного труда. Разделение труда, общественный феномен, может быть объяснен лишь с помощью другого общественного феномена, и этот другой общественный феномен представляет собой сочетание объема общества и его материальной и моральной плотности.
Объем общества — это просто число индивидов, составляющих данный коллектив. Но один объем не является причиной общественной дифференциации. В многолюдном обществе, сформировавшемся на обширной площади, но организованном путем рядоположенности сегментов и сближения огромного числа племен с сохранением в каждом из них прошлой структуры, один лишь объем не вызовет дифференциации. Чтобы объем, т.е. рост численности, стал причиной дифференциации, следует добавить плотность в двух смыслах — моральном и материальном. .Плотность в материальном смысле — это число индивидов на данной площади. Моральная плотность — это интенсивность коммуникаций и обменов между индивидами. Чем больше связей между индивидами, чем больше они работают вместе, тем больше между ними торговых отношений или отношений конкуренции, тем выше плотность. Общественная дифференциация — это результат сочетания двух феноменов: объема общества и его материальной и моральной плотности.
Для объяснения данного механизма Дюркгейм прибегает к понятию борьбы за существование, введенному в оборот Дарвиным во второй половине XIX в. Чем больше индивидов пробуют жить вместе, тем сильнее борьба за существование. Общественная дифференциация есть мирное разрешение борьбы
325

за существование. Вместо уничтожения одних ради выживания других, как это происходит в животном мире, общественная дифференциация позволяет уцелеть большему числу индивидов. Каждый перестает соперничать со всеми и оказывается в состоянии играть свою роль и выполнять определенную функцию. Нет необходимости уничтожения большинства индивидов с тех пор, как они стали не похожи друг на друга, а различны, — каждый вносит свой вклад в жизнь всех остальных2.
Это объяснение соответствует тому, что Дюркгейм рассматривает в качестве правила социологического метода: объяснение одного социального феномена другим социальным феноменом и объяснение одного глобального феномена другим глобальным феноменом.
Начиная с этой первой значительной работы, мысль Дюрк-гейма сосредоточена на нескольких важнейших идеях.
Дифференциация, отличительный феномен современных обществ, служит созидательным условием личной свободы. Только в обществе, где коллективное сознание частично утратило свою навязчивую непреклонность, индивид может обладать определенной самостоятельностью суждения и действия. В этом индивидуалистическом обществе основная проблема состоит в поддержании минимума коллективного сознания, при отсутствии которого органическая солидарность повлечет за собой общественную дезинтеграцию.
Индивид есть проявление коллективности, в условиях механической солидарности индивиды взаимозаменяемы. В архаическом обществе индивида нельзя было считать «самым незаменимым существом», согласно формуле Жида. Но когда мы доходим до общества, в котором каждый может и хочет быть самым незаменимым существом, индивид по-прежнему остается проявлением коллективности. Структура коллектива предписывает каждому личную ответственность. Но даже и в этом обществе, позволяющем каждому быть самим собой, в индивидуальных сознаниях есть более значительная, чем мы думаем, доля коллективного сознания. Общество органической дифференциации не могло бы сохраняться, если бы вне или сверх господства договора не существовали императивы и запреты, коллективные ценности и объекты поклонения, привязывающие личность к социальному целому.
2. «Самоубийство» (1897)
Книга, которую Дюркгейм посвятил проблеме самоубийства, тесно связана с исследованием разделения труда. Дюркгейм в целом принимает феномен естественного разделения
326

труда. В нем он усматривает признак нормального и в конечном счете благоприятного развития общества. В порядке вещей для него дифференциация занятий и индивидов, ослабление авторитета традиций, усиление власти разума, развитие личной инициативы. Однако он отмечает также, что в современном обществе человек не обязательно более удовлетворен своим положением, чем в прежних обществах, и попутно привлекает внимание к росту самоубийств как проявлению и доказательству определенных, может быть, патологических черт нынешней организации совместной жизни.
Последняя часть книги, посвященной разделению труда, содержит в себе анализ этих патологических черт. Уже здесь Дюркгейм говорит об аномии, отсутствии или дезинтеграции, норм, т.е. о понятии, которое станет преобладающим при анализе самоубийств. Он обращает внимание и на некоторые феномены: экономические кризисы, плохое приспособление трудящихся к условиям работы, необузданность требований индивидов по отношению к коллективу. Все эти феномены — патологические. В самом деле, в соответствии с тем, что современные общества основаны на дифференциации, необходимо, чтобы каждый делал то, что отвечает его склонностям и желаниям. Сверх того, общество, все более учитывающее индивидуализм, оказывается по своей сущности вынужденным уважать правосудие. В обществах, где господствуют традиции, место каждого индивида определяется происхождением или коллективными императивами. В таких обществах требование индивидом положения, соответствующего его пристрастиям или соразмерного его достоинствам, было бы нарушением нормы. Ведущий же принцип современного общества — индивидуализм. Люди здесь отличаются друг от друга и осознают это, каждый стремится добиться того, на что" он, по его мнению, имеет право. Индивидуалистический принцип справедливости становится принципом коллективным, необходимым, соответствующим нынешнему строю. Современные общества могут сохранять устойчивость, лишь уважая правосудие.
Даже в обществах, основанных на дифференциации индивидов, продолжает '; существовать эквивалент коллективного сознания обществ с механической солидарностью, т.е. господством общих для всех верований ценностей. Если эти общие ценности ослабевают, если сфера этих верований чрезмерно сокращается, то обществу грозит дезинтеграция.
Главная проблема обществ — современных, как и всех, — это, следовательно, отношение индивидов и группы. Это отношение .изменилось вследствие того, что человек стал слишком сознательным, чтобы слепо соглашаться с социальными императивами. Но с другой стороны, индивидуализм, желательный
327

сам по себе, чреват опасностями, т.к. индивид может требовать от общества гораздо большего, чем оно в состоянии ему дать. Поэтому необходима дисциплина, которую может навязать лишь общество.
В книге «О разделении общественного труда» и особенно в предисловии ко 2-му изданию Дюркгейм намекает на возможный, по его мнению, способ излечения от эндемического зла современных обществ: организацию профессиональных групп, содействующих интеграции индивидов в коллективы.
Исследование самоубийств касается патологического аспекта жизни современных обществ и направлено на феномен, в котором наиболее разительно обнаруживается связь индивида с коллективом. Дюркгейм хочет показать, до какой степени коллектив влияет на индивидов. С этой точки зрения феномен самоубийства представляет исключительный интерес, ибо, по-видимому, нет ничего более сугубо индивидуального, чем факт лишения себя жизни. Если обнаружится, что этот феномен спровоцирован обществом, то Дюркгейм на самом невыгодном для своей диссертации факте докажет верность своих положений. Когда индивид одинок и отчаялся до такой степени, что готов на самоубийство, то опять же общество определяет сознание несчастного и в большей мере, чем его индивидуальная история, диктует ему этот акт.
Дюркгеймово исследование самоубийства неукоснительно вытекает из его диссертации выпускника Высшей нормальной школы. Оно начинается с определения феномена, затем следуют опровержение предшествующих интерпретаций, определение типов самоубийств, и, наконец, на основе этой типологии развивается общая теория рассматриваемого феномена.
Самоубийством называется «всякий смертный случай, прямо или косвенно являющийся результатом позитивного или негативного деяния, совершенного самой жертвой, которая знала о возможности этого результата» (Le Suicide, p. 5.).
Позитивное деяние: выстрелить себе в висок из пистолета. Негативное деяние: не покидать горящего дома или отказываться от какой бы то ни было пищи до наступления смерти. Голодовка, приводящая к смерти, есть пример самоубийства.
Выражение «прямо или косвенно» отсылает к различию, сравнимому с различием между позитивным и негативным. Выстрел из пистолета в висок прямо вызывает смерть; но если не покидать горящего дома или отказываться от пищи, то желаемый результат, т.е. смерть, может стать косвенным или отдаленным во времени. Согласно этой дефиниции, понятие охватывает не только случаи самоубийств, обычно признаваемые в качестве таковых, но и действия офицера, решившего лучше затопить свой корабль, чем сдаться; действия самурая, который
328

ва — мода. Женщина определенного круга будет чувствовать, себя оскорбленной, если ее платье отличается от того, носить которое в этом сезоне считается хорошим тоном. В этом случае имеет место не подражание, а подчинение индивида коллективному правилу.
В конце концов, подражанием в точном смысле слова может считаться только «действие, которому непосредственно предшествует воспроизведение сходного действия, осуществленного ранее другим, при отсутствии между воспроизведением и совершением какого-либо явного или неявного интеллектуального действия, относящегося к признакам, свойственным воспроизведенному действию» (ibid., р. 115). Чтобы понять этот феномен, достаточно вспомнить о заразительном кашле, охватывающем людей во время скучного собрания, и обо всех более или менее механических реакциях, порой наблюдающихся на достаточно многолюдных собраниях.
Кроме того, следует различать два феномена: заражение и эпидемию. Это различение типично для метода Дюркгейма. Зе-ражение — феномен, который мы можем назвать межиндивидуальным или даже индивидуальным. Тот, кто кашляет вслед за другим, влияет на кашель соседа. На финише число кашляющих может быть большим, но каждый приступ строго индивидуален. Кашель движется от индивида к индивиду, как скачущий рикошетом по воде камень. Наоборот, эпидемия, которая может передаваться путем заражения, — феномен коллективный, его опорой служит все общество.
Это различие между последовательностью индивидуальных актов и коллективным феноменом позволяет, таким образом, лишний раз постичь суть замысла Дюркгейма — определение социального как такового,
Короче говоря, «нельзя обозначать одним и тем же термином (подражание) процесс, в результате которого в атмосфере объединения людей вырабатывается коллективное чувство; процесс·, следствием которого является наше согласие с общими или традиционными правилами поведения; наконец, процесс, побуждающий Панургово стадо броситься в воду из-за того, что это сделал один из баранов. Сообща чувствовать, преклоняться перед авторитетом мнения, наконец, автоматически повторять то, что сделали другие, — все это совсем разные вещи» (ibid., р. 115).
После таких формальных разборов Дюркгейм с помощью статистики опровергает мысль о том, будто показатель самоубийств определяется подражанием. Если бы самоубийства были следствием подражания, то можно было бы проследить по карте их распространение из центра, где показатель в особенности высок по сравнению с другими районами. Но анализ
331

географического распределения самоубийств ничего подобного не выявляет. С районами, где высокий показатель, соседствуют те, где он особенно низок. Распределение показателей — беспорядочное и противоречит гипотезе о подражании. В некоторых случаях может наблюдаться подражание: так, накануне военного поражения отчаявшиеся индивиды один за другим кончают с собой, но эти феномены подражания не объясняют ни показателя самоубийств, ни их колебаний.
После того как феномен определен и отклонены его объяснения подражанием и патологией психики, которые не раскрывают его социального характера, остается главный этап исследования — вычленение типов.
Для этого Дюркгейм обращается к доступной ему статистике самоубийств, т.е. неполным и частичным статистическим данным, где учитываются небольшие числа: показатель самоубийств колеблется между 100 и 300 на один миллион человек в год. Некоторые врачи-скептики защитили диссертации, доказывая, что изучение изменений показателей самоубийств почти не имеет значения ввиду небольшого числа случаев и возможных неточностей статистических данных.
Дюркгейм констатирует, что показатель самоубийств варьируется в зависимости от определенного числа учитываемых им обстоятельств. Он полагает, что, исходя из статистических корреляций, можно определить социальные типы самоубийства. Но согласно иной социологической теории, можно выявить изменения показателей самоубийств в соответствии с обстоятельствами, не имея достаточных оснований для выведения типов из этих ковариаций.
Дюркгейм считает возможным выделить три типа самоубийств: эгоистическое, альтруистическое и аномическое. ? Эгоистическое самоубийство рассматривается посредством корреляции между показателями самоубийств и социальными рамками — интеграторами, религией и семьей, причем последняя рассматривается в двух аспектах: брак и дети.
Показатели самоубийств варьируются в зависимости от возраста, т.е., как правило, растут вместе с ним. Они меняются в зависимости от пола: у мужчин показатель выше, чем у женщин; меняются они и в зависимости от религии: пользуясь немецкой статистикой, Дюркгейм устанавливает, что самоубийства случаются чаще в районе проживания протестантов, чем среди католиков. Дюркгейм сравнивает вместе с тем данные о мужчинах и женщинах, состоящих в браке, с данными о не состоящих в браке, вдовцах и вдовах. Используемые при этом статистические методы просты. Дюркгейм сравнивает частоту самоубийств среди женатых и неженатых мужчин одного возраста, чтобы выявить то, что он именует коэффициентом пре-
332

дохранения, который показывает уменьшение частоты самоубийств в данном возрасте в зависимости от семейного положения. Дюркгейм выявляет также коэффициенты предохранения или, наоборот, коэффициенты обострения для незамужних или замужних женщин, для вдовцов и вдов.
В заключение он устанавливает, что если брак служит средством хорошей профилактики для мужчин и женщин, то эта профилактика проявляется начиная с определенного возраста и в большей степени связана с наличием детей, чем с браком как таковым. В самом деле, статистика показывает, что, начиная с определенного возраста, для замужних женщин, не имеющих детей, характерно возрастание коэффициента обострения и уменьшение коэффициента предохранения. Таким образом, средством защиты выступает не столько сам брак, сколько семья и дети. Бездетная семья не является достаточно надежной средой-интегратором. Быть может, женщины без детей страдают от того, что психологи сегодня называют фрустрацией.
Таким образом, индивиды, предоставленные самим себе, испытывают бесконечные желания. Будучи не в состоянии как-либо их удовлетворить, они достигают уравновешенности лишь благодаря внешней силе морального свойства, которая учит их воздержанию и помогает достичь душевного спокойствия. Любое состояние, ведущее к возрастанию несогласованности между желаниями и их удовлетворением, выражается коэффициентом обострения.
Этот первый социальный тип самоубийства, выведенный путем изучения статистических корреляций, обозначается термином «эгоизм». Мужчины или женщины более склонны к покушению на собственную жизнь, когда они думают о самих себе, когда они не интегрированы в общественную группу, когда двигающие ими желания не соотнесены с групповой оценкой этих желаний, впрочем, как и самой жизни, и со значением долга, налагаемого близкой и прочной окружающей средой.
Второй тип самоубийства — альтруистическое. В книге Дюркгейма он представлен двумя основными примерами. Один из них наблюдается во многих архаических обществах: вдова у индийцев, готовая взойти на костер, где должно быть сожжено тело ее мужа. В этом случае речь идет о самоубийстве отнюдь не от избытка индивидуализма, а, наоборот, вследствие полного растворения индивида в группе. Индивид идет на смерть в соответствии с социальными императивами, даже не думая отстаивать свое право на жизнь. Точно так же командир корабля, не желая пережить его гибель, из альтруизма кончает жизнь самоубийством. Он жертвует собой во имя интериоризованного  социального императива,  повинуясь
333

' тому, что приказывает группа, сознательно подавляя в себе инстинкт самосохранения.
Помимо этих случаев героического или религиозного самоубийства, Дюркгеим обнаруживает в статистике современный пример альтруистического самоубийства: рост частоты самоубийств в армии. Используемая Дюркгеймом статистика (а я полагаю, что сегодняшняя статистика подтверждает это) в самом деле обнаруживает коэффициент обострения, характерный для военнослужащих определенного возраста, офицеров и унтер-офицеров: военнослужащие кончают жизнь самоубийством немного чаще, чем штатские того же возраста и положения. Эти самоубийства не могут интерпретироваться как эгоистические, т.к. военнослужащие — а речь здесь идет о профессионалах и имеющих чин — принадлежат к сильно интегрированной группе. Солдаты-призывники рассматривают свое положение как переходное, и в их оценке системы послушание сочетается с очень большой свободой. Профессиональные военные, очевидно, принимают систему, в которую они интегрированы, т.к., кроме чрезвычайных случаев, они бы ее не выбрали, если бы не обещали ей минимума лояльности. Они принадлежат к организации, конститутивным признаком которой служит дисциплина. Таким образом, они являют собой крайность, противоположную той, что представлена холостяками, не признающими дисциплины семейной жизни и неспособными ограничить свои бесконечные желания.
«Суицидальное течение» может, таким образом, увлекать два типа людей — тех, кто слишком оторван от общественных групп, и тех, кто недостаточно оторван от них. Эгоисты кончают с собой легче других, но такой же легкостью к самоубийству отличаются и те, кто исполнен чрезмерного альтруизма, кто настолько слился с группой, к которой принадлежит, что не в состоянии сопротивляться ударам судьбы.
Наконец, есть третий социальный тип самоубийства — аномическое. Именно этот тип больше всего интересует Дюркгей-ма, поскольку он наиболее характерен для современного общества. Аномическое самоубийство выявляется с помощью статистической корреляции между частотой самоубийств и фазами экономического цикла. Статистика, по-видимому, обнаруживает тенденцию роста частоты самоубийств в периоды экономических кризисов и, кроме того (что самое интересное и неожиданное), в периоды чрезмерного благополучия. Любопытен и другой феномен: во время значительных политических событий обнаруживается тенденция к сокращению частоты самоубийств. Так, в годы войны число самоубийств уменьшается.
334

Рост числа самоубийств в периоды оживления общественной жизни и уменьшение их частоты во время значительных событий подсказывают нашему социологу идею экономического самоубийства. Это выражение уже использовалось в работе «О разделении общественного труда», и оно служит ключевым понятием социальной философии Дюркгейма. Больше всего его интересует и неотвязно преследует кризис современного общества, проявляющийся в общественной дезинтеграции и ослаблении связей между индивидом и группой.
Аномическое самоубийство относится не только к тем самоубийствам, число которых возрастает во время экономических кризисов, но и к тем, частота которых соразмерна числу разводов. И Дюркгейм приводит большой и обстоятельный анализ влияния разводов на частоту самоубийств среди мужчин и женщин.
Статистика дает в этом отношении результаты, относительно трудно поддающиеся интерпретации. Разведенный мужчина более «подвержен» (выражение Дюркгейма) опасности самоубийства, чем женщина. Для понимания этого феномена следует рассмотреть то, что мужчина и женщина находят в браке: уравновешенность, удовольствие и дисциплину. Мужчина обнаруживает в браке уравновешенность и дисциплину, но при этом благодаря терпимости нравов он сохраняет в браке определенную свободу. Женщина (Дюркгейм описывает минувшее время) находит в браке скорее дисциплину, чем свободу. К тому же разведенный мужчина становится недисциплинированным, между его желаниями и их удовлетворением не хватает согласованности, тогда как разведенная женщина пользуется большей свободой, частично возмещающей утерю семейной поддержки.
Таким образом, кроме самоубийства из эгоизма и самоубийства из альтруизма, есть третий тип — аномическое самоубийство, на которое обречены индивиды в современных обществах вследствие условий своего существования. Жизнь в таких обществах не регламентируется обычаем: индивиды постоянно соперничают друг с другом; они многого ждут от жизни, их запросы велики, их постоянно подстерегают страдания, рождающиеся из диспропорции между чаяниями и их удовлетворением. Такая атмосфера тревоги способствует развитию «суицидального течения».
Далее Дюркгейм настойчиво стремится показать, что социальные типы, выведенные им, примерно соответствуют психологическим типам.
К эгоистическому самоубийству люди склонны в состоянии апатии, при отсутствии привязанности к жизни, в альтруистическом сказывается энергия и страсть, наконец, аномическому
335

самоубийству будет предшествовать раздражительность и отвращение, связанные с многочисленными случаями разочарования, которые преподносит сегодняшняя жизнь, отвращение как следствие осознания несоразмерности чаяний и их удовлетворений.
Переведя социальные типы на язык психологии, следует объяснить или обозначить с помощью терминов результаты исследования, имеющие важное значение с точки зрения социологической теории.
Вкратце теорию Дюркгейма можно изложить так. Самоубийства — это индивидуальные феномены, причины которых в основном социальные. Существуют суицидальные течения, если использовать выражение Дюркгейма, пронизывающие общество. Первопричиной их служат не отдельные индивиды, а коллективы; эти течения являются реальной или определяющей причиной самоубийств. Конечно, суицидальные течения не воплощаются в любом, взятом наугад, индивиде. Если те или другие индивиды кончают с собой, значит, возможно, они были предрасположены к этому в силу своего психологического склада, слабости или заболеваний нервной системы. Но те же самые социальные обстоятельства, создающие суицидальные течения, порождают эти психологические предрасположенности, потому что индивиды, живущие в современном обществе, отличаются утонченной, а потому уязвимой чувствительностью.
Действительные причины самоубийств — общественные силы, изменяющиеся от общества к обществу, от группы к группе, от религии к религии. Они исходят от групп, а не от изолированных индивидов. В который раз мы соприкасаемся с основным предметом Дюркгеймовой социологии, а именно: общества в себе — это нечто чужеродное по отношению к индивидам. Существуют феномены или силы, опорой которых служит коллектив, а не просто сумма индивидов. Последние совместно порождают феномены или силы, объясняемые лишь объединением индивидов. Существуют особые социальные феномены, повелевающие индивидуальными феноменами. Наиболее поразительный или наиболее красноречивый пример — именно то из социальных течений, которое увлекает индивидов на путь смерти, при этом каждый из них верит, что слушается лишь самого себя, в то время как он лишь игрушка коллективных сил.
Для того чтобы сделать практические выводы из анализа самоубийств, следует задаться вопросом: нормальной или патологической является их природа? Дюркгейм рассматривает преступление как феномен социально нормальный; это еще не значит, что преступники не бывают часто психически ненор-
336

мальными, что преступление не стоит осуждать и наказывать. Но в любом обществе совершается определенное число преступлений, и, следовательно, если они относятся к регулярно совершаемым действиям, то преступление не есть патологический феномен. Точно так же нормальным фактом может считаться и определенный показатель самоубийств.
Тем не менее Дюркгейм утверждает (впрочем, бездоказательно), что рост самоубийств в современном обществе — это патология, или что сегодняшний уровень самоубийств обнаруживает некоторые патологические черты современного общества.
•Как известно, современное общество характеризуется дифференциацией, органической солидарностью, большой плотностью населения, интенсивностью коммуникаций и борьбы за жизнь. Все эти факты, отражающие сущность современного общества, не следует рассматривать как ненормальные по своей природе.
Но в конце работы «О разделении общественного труда», как и в конце «Самоубийства», Дюркгейм указывает, что у современных обществ наблюдаются определенные патологические симптомы, и прежде всего недостаточная интеграция индивида в коллектив. Типом самоубийства, который в этом отношении больше всего привлекает внимание Дюркгейма, оказывается тот, что он назвал атомическим. Именно этот тип вызывает рост показателя самоубийств во время экономических кризисов, а также в периоды процветания, во всех тех случаях, когда имеет место усиление деятельности, расширение обменов и обострение соперничества. Последние феномены неотделимы от обществ, в которых мы живем, но за определенными границами они становятся патологическими.
«Есть основание считать, что это обострение (рост самоубийств) — следствие не сути прогресса, а особых условий его осуществления в наше время, и ничто не убеждает нас в том, что эти условия нормальные. Потому что не надо обольщаться блестящим развитием наук, искусств и промышленности, свидетелями чего мы являемся. Слишком очевидно, что оно происходит на, фоне болезненного возбуждения, мучительные следствия которого испытывает каждый из нас. Таким образом, вполне возможно и даже правдоподобно, что источником роста самоубийств служит патологическое состояние, сопровождающее ныне развитие цивилизации, не будучи его необходимым условием.
Быстрота, с какой возросло число самоубийств, не допускает иной гипотезы. Менее чем за 5 0 лет оно, в разных странах, увеличилось втрое, вчетверо и даже впятеро. Вместе с тем мы знаем, что оно определяется тем, что есть самое закос-
337

нелое в организации обществ, поскольку показывает настроение общества, и что настроение народов, как и отдельных индивидов, отражает самое основное в состоянии организма. Значит, организация нашего общества должна была глубоко измениться за этот век, чтобы стать причиной такого роста показателя самоубийств. А ведь невозможно, чтобы одновременно столь же серьезное, сколь и быстрое изменение не было извращенным, ибо общество не в состоянии так внезапно изменить свою структуру. Значит, только в ходе медленных и почти незаметных модификаций оно способно приобрести иные черты. К тому же ограниченны и возможные преобразования. Раз некий социальный тип определился, он утрачивает способность к бесконечной пластичности; скоро достигается тот предел, какой нельзя превзойти. Изменения, которые содержатся в статистике современных самоубийств, следовательно, не могут быть нормальными. Даже не зная в точности, к чему они сводятся, можно заранее утверждать, что они — результат не равномерной эволюции, а болезненного потрясения, которое смогло искоренить институты прошлого, ничем не заменив их, т.к. работу веков нельзя сделать за несколько лет. Но если анормальна причина, то не может быть иным'и результат. Прилив добровольных смертей свидетельствует, следовательно, не об усиливающемся блеске нашей цивилизации, а о состоянии кризиса и расстройства, которое не может продолжаться, не порождая опасности» (ibid., р. 422—423).
Какими же средствами можно укрепить процесс вовлечения индивида в коллектив? Дюркгейм останавливается последовательно на семье, религиозной и политической группах, в особенности на государстве, и пытается доказать, что ни одна из этих трех групп не представляет собой близкого к индивиду социального окружения, которое обеспечивало бы ему безопасность, целиком подчиняя его требованиям солидарности.
Он не считает возможным возвращение индивида в* семейную группу по двум причинам. С одной стороны, показатель анемических самоубийств среди тех, кто состоит в браке, возрастает не меньше, чем среди одиноких, и это указывает на то, что семейная группа больше не обеспечивает эффективной защиты от суицидального течения. Было бы напрасно рассчитывать лишь на одну семью как на средство создания для индивида среды, одновременно близкой ему и способной принудить его к дисциплине. С другой стороны, функции семьи в современном обществе убывают. Все более уменьшаясь, семья играет все менее заметную экономическую роль. Она не может служить посредником между индивидом и коллективом.
338

Государство, или политическая группировка, находится слишком далеко от индивида, и оно слишком абстрактно, слишком властно, чтобы создать нужный для интеграции контекст.
Тем более не может положить конец аномии религия — путем устранения глубоких причин зла. Дюркгейм ожидает дисциплины от группы, которая должна быть органом реинтеграции. Надо, чтобы индивиды согласились ограничить свои желания и подчиняться императивам, одновременно определяющим цели, способным привязывать к себе индивидов и обозначающим средства, которые эти индивиды вправе употребить. Однако религии в современных обществах все чаще и чаще приобретают абстрактный и интеллектуальный характер. В определенном отношении они очищаются, но частично теряют функцию специального принуждения. Они призывают индивидов переступить через свои страсти и жить по духовному закону, но они не в состоянии более точно определить обязанности или правила, которым должен подчиняться человек в своей мирской жизни. Короче говоря, они больше не занимают того положения, какое занимали в прошлом, — это уже не школа дисциплины. Итак, то, что ищет Дюркгейм и что может исцелить современное общество от зол, есть не абстрактные идеи и не теории, а действенная мораль.
Единственная общественная группа, которая может способствовать вовлечению индивидов в коллектив, — это профессиональная группа, или, говоря языком Дюркгейма, корпорация.
В предисловии ко второму изданию «О разделении общественного труда» Дюркгейм пространно рассуждает о корпорациях как институтах, считающихся ныне анахронизмом, но в действительности отвечающих требованиям сегодняшнего дня. В большинстве случаев он называет корпорациями профессиональные организации, которые, сплачивая нанимателей и нанимаемых, стоят достаточно близко к индивидам, чтобы быть школой дисциплины и для каждого довольно высоким началом, пользующимся престижем и властью. Сверх того, корпорации соответствуют характеру современных обществ, где преобладает экономическая деятельность.
Я еще вернусь к этой концепции корпораций, Дюркгеймо-вой версии социализма, которая имела несчастье быть совершенно отброшенной не только социалистами, но и либералами; она была обречена на неблагодарную судьбу профессорской доктрины.
Однако в этой дискуссии о патологическом характере сегодняшних показателей самоубийств и поиске терапевтических средств обнаруживается главная идея философии Дюркгейма. Человек, предоставленный самому себе, движим безграничными желаниями. Индивид всегда хочет иметь больше
339

того, что у него есть, и он всегда разочарован в тех удовольствиях, которые находит в суровой жизни.
«Как же определить то количество благосостояния, комфорта, роскоши, к какому может законно стремиться человек? Ни в телосложении, ни в организации психики мы не находим ничего, свидетельствующего о пределе подобных склонностей. Жизнь индивида не требует, чтобы склонности исчерпывались скорее одним, чем другим; доказательство в том, что они развивались с самого начала истории, все более полно удовлетворяясь, и все-таки здоровье в среднем не снижалось. Прежде всего, как установить способ, каким должны видоизменяться склонности в зависимости от условий, профессий, относительной значимости служб и т.п.? Нет общества, где они удовлетворялись бы в равной степени на разных ступенях общественной иерархии. Но в своих сущностных моментах человеческая природа в значительной мере одинакова у всех граждан. Стало быть, она не может ставить столь необходимый потребностям изменчивый предел. А поскольку потребности зависят только от индивида, они безграничны. Сама по себе наша восприимчивость, если не считать всякой внешней силы, умеряющей ее, являет собой бездонную пропасть, которую ничто не может заполнить» (ibid., р. 27 3).       '
Отдельный человек — это человек желаний, и поэтому первейшая потребность морали и общества — дисциплина. Человека нужно дисциплинировать с помощью высшей, авторитетной и приятной силы, т.е. достойной любви. Такой силой, которая одновременно неотвратимо внедряется и притягивает, может быть только само общество.
Обсуждение Дюркгеймовых положений о самоубийстве шло по нескольким направлениям.
Первое, которого придерживался в особенности доктор А. Дельма, касается ценности статистических данных4. Статистика самоубийств неизбежно оперирует небольшими числами, потому что, к счастью, немного людей добровольно кладут конец своим дням. Следовательно, статистические корреляции установлены на основании относительно мелких различий в показателях самоубийств. Так что врач, придерживающийся психологической интерпретации самоубийства, сможет доказать, что на колебания показателей самоубийств в большинстве случаев полагаться нельзя из-за ошибок, имеющихся в статистических данных.
Не вызывают сомнений два источника ошибок. Первый — чаще всего о самоубийствах узнают из заявлений членов семьи. Отдельные случаи становятся известны благодаря тому,
340

что сами обстоятельства этого акта отчаяния оказались видны другим, но многие самоубийства происходят в таких условиях, что общественные органы регистрируют добровольные смерти только на основании семейных источников. Процент замаскированных самоубийств может, таким образом, меняться в зависимости от социальной среды, эпохи и самих обстоятельств.
Второй источник ошибок — частота неудавшихся самоубийств или попыток самоубийства. Дюркгейм не изучал этой проблемы, которая к тому же встала лишь недавно. По правде говоря, она очень непростая, т.к. в каждом случае поистине необходимо психосоциальное исследование, чтобы узнать, было ли это действительно намерением самоубийства или нет.
Второе направление обсуждений касается действенности корреляций, выявленных Дюркгеймом. Морис Хальбвакс занимался усовершенствованным анализом этих корреляций5.
Для того чтобы это направление дискуссии изложить просто и ясно, достаточно вспомнить классический тезис Дюркгей-ма: протестанты кончают жизнь самоубийством чаще, чем католики, потому что католицизм обладает высшей интегративной силой по сравнению с протестантизмом. Этот тезис был сформулирован на основе немногих немецких статистических данных по районам со смешанным населением и казался убедительным до тех пор, пока не задались вопросом о том, случайно ли католики не живут в сельскохозяйственных зонах, а протестанты в городах. Стоит лишь обеим религиозным группам стать также группами населения с разным образом жизни, как теория интегративной ценности религий утрачивает надежность.
В общем при установлении корреляции между показателями самоубийств и таким фактором, как религиозный, требуются доказательства того,.что иных дифференциальных факторов в сравниваемых случаях нет. Однако часто мы не приходим к бесспорному результату. Религиозный фактор трудно вычленить. Близкие друг другу группы населения, исповедующие разные религии, вообще различаются образом жизни и профессиональными занятиями.
Третье направление обсуждения, с теоретической точки зрения самое интересное, — связь между социологической и психологической интерпретациями. Психологи и социологи согласны в следующем: большинство тех, кто кончает жизнь самоубийством, отличаются не обязательно анормальной, но уязвимой нервной системой или психикой. Они располагаются на крайних полюсах нормального состояния. Проще говоря, многие из тех, кто убивает себя, в той или иной мере неврастеники, принадлежащие к тревожному или циклотимическому типам. Сам Дюркгейм без труда соглашался с этими наблюдениями. Но он немедленно добавлял, что не все неврастеники убивают
341

себя и что такой природный склад представляет собой исключительное основание или обстоятельство, благоприятное для действия суицидального течения, отбирающего свои жертвы.
«В той или иной социальной группе ежегодно насчитывается столько-то самоубийц не потому, что в ней столько-то неврастеников. Неврастения только способствует тому, что к самоубийству склонны преимущественно неврастеники. Вот откуда огромная разница точек зрения клинициста и социолога. Первый всегда наблюдает лишь отдельные случаи, изолированные один от другого. Поэтому он констатирует, что очень часто жертвой был или неврастеник, или алкоголик, и объясняет случившееся тем или другим из этих психопатических состояний. В определенном смысле он прав, т.к. если с собой покончил этот субъект, а не его сосед, то часто именно по данной причине. Но, как правило, не ею объясняется то, что есть люди, убивающие себя, а также то, что в каждом обществе кончает с собой определенное число людей в течение определенного периода» (ibid., р. 379).
Двусмысленность в этом тексте порождается выражением «суицидальное течение». Это понятие, кажется, намекает на существование, собственно говоря, общественной или коллективной силы как эманации всей группы, толкающей индивидов на самоубийство. Но ни отдельные, непосредственно наблюдаемые факты, ни статистика не подтверждают такого представления. Показатели самоубийств могут объясняться и процентным соотношением нервных или тоскующих людей в данном обществе, и подстрекательством к самоубийству, воздействующему на них. Не все тоскующие люди — самоубийцы, и можно представить себе, что в зависимости от профессионального положения, политических обстоятельств или гражданского состояния среди них больше или меньше тех, кто готов положить конец своим дням.
Иными словами, ничто не заставляет считать суицидальное течение объективной реальностью или определяющей причиной. Статистические данные могут быть результатом совместных действий психологических или психопатологических данных с социальными обстоятельствами. Последние способствуют росту либо числа психически неуравновешенных, либо числа самоубийц среди психически неуравновешенных.
Опасность интерпретации Дюркгейма (в том числе его терминологии) состоит в том, что позитивная интерпретация, которая легко сочетает личные и коллективные факторы, может оказаться подмененной мифической конкретизацией социальных факторов, преобразованных в сверхиндивидуальную силу — новый Молох, отбирающий свои жертвы среди индивидов.
342

3. «Элементарные формы религиозной жизни» (1912)
Третья большая книга Дюркгейма, «Элементарные формы религиозной жизни», несомненно, самая важная, самая глубокая, самая оригинальная, а кроме того, по моему мнению, в этой книге наиболее четко отражено вдохновение автора.
Цель данного сочинения заключается в разработке общей теории религии на основании анализа первичных и наиболее простых религиозных институтов. Следующая формула уже намечает одну из ведущих идей Дюркгейма: на основе изучения примитивных форм религии допустимо и возможно создавать теорию высших религий. Сущность религии раскрывает тотемизм. Все выводы, сделанные Дюркгеймом в результате изучения тотемизма, исходят из предположения, что можно выявить сущность общественного феномена путем наблюдения за самыми элементарными его формами.
Есть и иной довод в пользу того, что исследование тотемизма имеет решающее значение в учении Дюркгейма. В соответствии с ним наука в наших индивидуалистических и рационалистических обществах обладает сегодня высшим интеллектуальным и моральным авторитетом. Можно двигаться по ту сторону, а не оставаться по эту сторону и отвергать науку. Но общество, которое предопределяет распространение индивидуализма и рационализма и содействует им, нуждается, как и всякое общество, в общих верованиях. Однако, по-видимому, эти верования больше не могут поставляться традиционной религией, не отвечающей научным требованиям.
Есть выход, который представляется Дюркгейму простым и, осмелюсь употребить здесь это слово, чудодейственным: разве сама по себе наука не вскрывает того факта, что религия по существу оказывается лишь преображением общества? Если на протяжении истории, фетишизируя тотем или Бога, люди никогда не поклонялись ничему другому, кроме коллективной реальности, преображенной верой, то выход из тупика возможен. Наука о религии раскрывает возможность перестройки верований, необходимых для консенсуса, не потому, что она в состоянии породить коллективную веру, а потому, что она оставляет надежду на то, что общество будущего будет еще способно порождать богов, ведь все боги прошлого никогда не были не чем иным, как преображенным обществом.
В этом смысле «Элементарные формы религиозной жизни» демонстрируют Дюркгеимово решение антитезы науки и религии. Обнаруживая глубокую реальность за всеми религиями, наука не воссоздает религии, а доверяет способности обще-
343

ства поклоняться в каждую эпоху тем богам, в которых оно нуждается. «Религиозный интересы суть лишь символическая форма общественных и моральных интересов».
Я с удовольствием отмечу, что «Элементарные формы религиозной жизни» представляют в творчестве Дюркгеима эквивалент «Системы позитивной политики» в творчестве Конта. Дюрк-гейм не описывает религии общества, подобно тому как Конт подробно излагал религию человечества. Он даже недвусмысленно отмечает, что Конт не прав, полагая, будто человек мог по команде выдумать религию. В самом деле, если религия — творение коллективное, возможность создания религии одним социологом противоречила бы теории. Но в той мере, в какой Дюркгейм захотел доказать, что цель религии состоит не в чем ином, кроме как в преображении общества, его демарш сравним с демаршем Конта, когда тот, закладывая фундамент религии будущего, утверждал, что человечество, покончив с трансцендентными богами, возлюбит самое себя или полюбит то, что есть в нем лучшего под именем человечества.
«Элементарные формы религиозной жизни» можно исследовать с трех точек зрения, потому что это произведение объединяет три вида исследования. Оно включает в себя описание и подробный анализ системы кланов и тотемизма в некоторых австралийских племенах, с намеками на американские племена. В нем раскрывается сущность религии, вытекающая из исследования австралийского тотемизма. Наконец, в нем намечается социологическое толкование форм мышления, т.е. введение в социологию познания.
Из этих трех тем первая — описание системы кланов и тотемизма — занимает самое значительное место. Но я буду излагать ее кратко.
Здесь для меня очень важна вторая тема: общая теория религий, вытекающая из исследования тотемизма. Метод, используемый Дюркгеймом в данной книге, — тот же самый, что и в предыдущих. Сначала определяется феномен. Затем опровергаются теории, отличающиеся от Дюркгеймовой. Наконец, на третьем этапе, демонстрируется социальная по существу природа религий.
Сущность религии, по Дюркгейму, — в разделении мира на священные и мирские феномены, а не в вере в трансцендентного бога: есть религии, даже высшие, без божества. Большинство школ буддизма не исповедуют веры в личного и трансцендентного бога. Тем более не определяется религия понятиями тайны или сверхъестественного, которые могут иметь лишь более позднее происхождение. В самом деле, сверхъестественное существует лишь по отношению к естественному, а чтобы обладать четкой идеей естественного, надо
344

жит и причиной религиозного феномена, и оправданием непосредственного различения мирского и священного.
Дюркгейм противопоставляет, таким образом, подлинную науку о религии, которая сохраняет свой предмет, псевдонаукам, стремящимся к растворению своего предмета:
«Недопустимо, чтобы такие системы идей, как религия, занимавшие в истории столь значительное место, к которым во все времена обращались люди, черпая энергию, необходимую им для жизни, всего лишь ткали иллюзии. Сегодня признано, что право, мораль, сама научная мысль возникли в недрах религии, долгое время смешивались с ней, и ее дух до сих пор пронизывает их. Каким образом пустая фантасмагория могла бы так сильно и так долго формировать сознание людей? Конечно, основой науки о религиях должно быть положение о том, что религия не выражает ничего такого, чего бы не было в природе, т.к. нет иной науки, кроме науки о природных явлениях.
Проблема состоит в понимании того, к какому царству природы относятся данные реалии и что смогло побудить людей представить их себе в этой единственной форме, свойственной религиозному мышлению. Но чтобы могла появиться подобная проблема, нужно прежде всего признать, что вещи, увиденные в такой форме, — реальные вещи.
Когда философы XVIII в. объявили религию большой глупостью, выдуманной священниками, они могли по крайней мере объяснить ее прочность заинтересованностью священнической касты в обмане толпы. Но если сами народы были создателями ошибочных идей, будучи одновременно и их жертвами, то каким образом это необыкновенное надувательство могло длиться непрерывно на протяжении всей истории?.. Что это за наука, главное открытие которой свелось к тому, чтобы способствовать сокрытию самого ее предмета?» (ibid., р. 98—99).
Красиво сказано. Но я полагаю, что несоциолог или социолог недюркгеймовской школы захотел бы ответить так: сохраняет ли свой предмет наука о религии, согласно которой люди поклоняются обществу, или же стирает его? Как ученый Дюркгейм считает, что наука о религии утверждает в принципе ирреальность трансцендентного и сверхъестественного. Но можно ли снова обнаружить реальность нашей религии, устранив из нее трансцендентное?
По Дюркгейму — и эта идея имеет крайне важное значение для его творчества, — тотемизм представляет собой наипростейшую религию. В основе такого утверждения лежит эволюционистское представление об истории религии. С неэволюционистской точки зрения тотемизм предстает только простой религией среди прочих. Если ДюРкгеим утверждает, что тотемизм — простейшая, или элементарнейшая, религия,
347

то он имплицитно соглашается с тем, что религия развивается из единого начала.
Более того, чтобы уловить сущность религии в частном и рельефном ее выражении — тотемизме, нужно считать, что тщательно отобранный опыт раскрывает сущность феномена, характерного для всех обществ. Дюркгеймова теория религии не разрабатывалась на основе изучения огромного числа религиозных феноменов. Сущность «религиозного» схвачена на отдельном примере, в котором, как было допущено, и раскрывается то, что составляет существо всех феноменов подобного рода.
Дюркгейм анализирует простую религию, какою является тотемизм, пользуясь понятиями клана и тотема. Клан — это группа родства, не строящаяся на кровных связях. Это может быть самое простое объединение людей, которое обозначает свою тождественность, связывая себя с каким-нибудь растением или животным. Передача кланового тотема, то есть тотема, совпадающего с кланом, совершается в австралийских племенах чаще всего матерью, но этот способ передачи не имеет абсолютной строгости закона. Рядом с клановыми тотемами существуют индивидуальные тотемы, тотемы болсе развитых групп, таких, как фратрии и матримониальные классы6.
В австралийских племенах, которые изучал Дюркгейм, каждый тотем имеет свою эмблему или герб. Почти во всех кланах есть предметы — куски дерева или отделанные камни, — которые заключают фигуральный образ тотема и потому относятся к миру священного. Мы без каких-либо трудностей поймем этот феномен. В современных обществах в качестве эквивалента австралийской «чуринги» (символ тотема у австралийских племен. — Прим. ред.) можно рассматривать знамя. Определенный коллектив соотносит его с представлением о святости, связанным с понятием родины, и осквернение знамени соответствует отдельным феноменам, свойственным жизни австралийских племен, которые рассматривает Дюркгейм. Тотемические предметы, носящие эмблему тотема, требуют типично религиозного поведения: воздержания или, наоборот, невоздержания. Члены клана должны воздерживаться от того, чтобы есть или касаться тотема или предметов, имеющих отношение к сакральности тотема; или, напротив, они должны недвусмысленно выказывать тотему уважение.
Таким образом, в австралийских обществах образуется мир священных вещей, включающий прежде всего растения или животных, которые сами по себе тотемы, а затем предметы с изображением тотема. В случае необходимости священным считались индивиды. В конечном счете вся реальность оказывается разделенной на две основные группы: с одной стороны,
348

обыденные вещи — те, в отношении которых руководствуются «экономическими» соображениями, т.к. экономическая деятельность выступает первоначальной моделью обыденной деятельности; с другой стороны, целый мир священных вещей — растений и животных, их изображений, индивидов, связанных со священными вещами своей причастностью к клану, — мир, организующийся более или менее системно.
Для объяснения тотемизма Дюркгейм, пользуясь привычным методом, начинает с отказа от толкований, выводящих тотемизм из более примитивной религии. Он отбрасывает идею происхождения тотемизма из культа предков или взгляд на культ животных как на примитивный феномен. Он отводит представление об индивидуальном тотемизме как предшественнике кланового тотемизма и от идеи первичности локального тотемизма (в качестве тотема выступает определенная местность). По его мнению, исторически и логически первичным был клановый тотемизм. Это очень важное положение, т.к. оно подчеркивает приоритет или первичность культа, который индивиды воздают самому обществу. Первопричина тотемизма есть признание священного. А священным оказывается сила, заимствованная у самого коллектива, превосходящая всех индивидов.
Впрочем, несколько цитат помогут понять его теорию лучше, чем комментарии:
«Тотемизм — это вера не в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих существ, не смешиваясь при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных "субъектов, в которых воплощается, что и предшествует их появлению, и живет после них. Умирают индивиды. Одни поколения заменяются другими. Но эта сила. по-прежнему остается современной, живой и неизменной. Она одушевляет сегодняшнее поколение, как одушевляла и вчерашнее и как будет одушевлять завтрашнее. В самом широком смысле слова можно сказать, что эта сила — Бог, поклонение которому отличает каждый тотемиче-ский культ. Только Бог безличный, безымянный: внеистори-ческий, имманентный миру, рассеянный среди бесчисленных вещей»  (ibid., р.2 6 9).
Этот превосходный фрагмент, который можно отнести почти к любой форме религии, ярко и недвусмысленно раскрывает предмет рассуждений Дюркгейма: все тотемические верования или обряды представляются схожими по своей сути с любой религиозной верой и любыми обрядами.
349

Австралийцы считают безымянную, безликую силу, равнодушно воплощающуюся в растение, животное или в изображение растения, животного, внешней по отношению к миру обыденных вещей. К этой безликой и анонимной, одновременно имманентной и трансцендентной силе обращены вера и культ. Нет ничего легче, чем, воспользовавшись такими понятиями, применить их в высшей религии. Но здесь мы говорим о тотемизме, толкование которого основывается на признании старшинства кланового тотемизма: для появления священного надо, чтобы люди различали, с одной стороны, мирское и повседневное, а с другой — то, что имеет иную природу и потому является священным. Способность различать это проникает в сознание первобытных людей, ибо как члены коллектива они обладают смутным ощущением присутствия чего-то высшего относительно их индивидуальности, и это что-то есть сила, исходящая из общества, которое предшествует появлению каждого из них, переживет их и которому они поклоняются, не зная об этом.
«У меланезийских народов мы обнаруживаем под именем «мана» понятие, равноценное понятию «вакан» у сиу и понятию «оренда» у ирокезцев. Вот как его определяет Кодрин-гтон: «Меланезийцы верят в существование силы, безусловно отличающейся от всякой материальной силы, которая действует при любых обстоятельствах либо как добрая, либо как злая. Человек обладает наибольшим преимуществом для того, чтобы подчинить ее себе. Это мана. Я полагаю, что понял значение данного слова для туземцев. Это некая сила, воздействие нематериального и в некотором смысле сверхъестественного порядка; но проявляется она как физическая сила или как любая разновидность власти и преимущества, каким обладает этот нематериальный порядок. Мана вовсе не сосредоточена на определенном объекте, она может быть наведена на всякую вещь... Вся религия меланезийцев .сводится к тому, чтобы обеспечить себе ману либо ради извлечения из нее пользы для себя, либо ради принуждения ее служить другим». Разве это не то же самое понятие анонимной и рассеянной силы, зародыш которой мы только что обнаружили в австралийском тотемизме?» (ibid., р. 277).
В этом фрагменте центральным понятием при анализе религии служит анонимная рассеянная сила. На этот раз пример заимствован у меланезийских обществ. Но само сопоставление анализов разных обществ подтверждает, по Дюркгейму, теорию, согласно которой причина религии в различении обыденного и священного, а объектом культа в действительности выступает безымянная, рассеянная, высшая по отношению к индивидам и совсем близкая сила.
350

Но почему общество становится объектом веры и культа? В самой природе общества есть нечто священное, отвечает на этот вопрос Дюркгейм.
Вч большинстве случаев общество, несомненно, имеет все необходимое для того, чтобы произвести на людей, уже только одним своим воздействием, божественное впечатление, ибо оно для них то же, что Бог для верующих. В самом деле, Бог прежде всего сила, представляющаяся человеку превосходящей его в некотором отношении, сила, от которой он считает себя зависимым. Идет ли речь о сознательной личности, как, например, Зевс или Яхве, или об абстрактных силах, как те, что действуют в системе тотемизма, верующий и в том и в другом случаях считает себя обязанным поступать так, как это ему внушено самой природой священного, с которым он ощущает контакт. Но ведь и общество поддерживает в нас ощущение постоянной зависимости. Потому что свойственная ему природа отлична от нашей, индивидуальной природы, да и цели, преследуемые обществом, в равной мере особые; однако т.к. они достижимы только посредством нашего участия, общество настоятельно требует нашей поддержки. Оно требует, чтобы, забыв о своих интересах, мы стали его слугами; оно принуждает нас ко всякого рода неудобствам, лишениям и жертвам, без которых общественная жизнь была бы невозможна. Таким образом, мы постоянно вынуждены подчиняться правилам поведения и мышления, каких мы не ждали, о каких не гадали и какие порой даже противоречат нашим склонностям и нашим главным инстинктам. Тем не менее, если бы общество получало от нас эти концессии и жертвы только путем материального принуждения, оно смогло бы пробудить в нас лишь представление ? физической силе, которой нам следует уступить по необходимости, а не о моральной силе, подобной тем, каким поклоняются религии. Но на деле власть, осуществляемая обществом над сознанием, основана не столько на физическом превосходстве, которое, конечно, остается за ним, сколько на моральном авторитете, каким она облечена. Если мы уступаем его приказам, то не просто потому, что оно достаточно вооружено для преодоления нашего сопротивления, а прежде всего потому, что оно — объект подлинного уважения» (ibid., р. 295—296).
Общество возбуждает в нас чувство божественного. Оно одновременно и неотвратимая власть, и качественно высшая по отношению к индивидам реальность, вызывающая уважение, готовность к самопожертвованию и поклонение. Оно содействует также возникновению верований, поскольку индивиды, сблизившиеся друг с другом, живущие вместе, обладают в состоянии праздничного веселья способностью творения бо-
351

жественного. В этом отношении характерны два любопытных фрагмента. В одном Дюркгейм описывает сцены экзальтации из жизни австралийских первобытных обществ, в другом — намекает на Великую французскую революцию — возможного творца религии. Вот фрагмент, посвященный австралийцам:
«С наступлением ночи всякие процессии, танцы, песнопения происходили уже при свете факелов; к тому же нарастало общее возбуждение. В определенный момент каждый из двенадцати помощников взял в руки нечто вроде горящего факела, и один из них, держа свой факел как штык, атаковал хруп-пу туземцев. Удары отражались палками и копьями. Началась общая схватка. Люди прыгали, возбуждались, испускали дикие крики; светились факелы, разбрасывая во все стороны искры, попадающие на головы и другие части тела. «Дым, сверкающие факелы, дождь из искр, масса танцующих и воющих людей — все это, отмечают Спенсер и Гиллен (исследователи австралийских обществ, за которыми идет Дюркгейм. — P.A.), являло собой картину дикости, смысл которой невозможно передать словами».
Легко представить себе, что в таком состоянии экзальтации человек не помнит самого себя. Ощущая над собой господство некоей внешней силы, увлекаемый силой, заставляющей-его думать и действовать иначе, чем в нормальном состоянии, он, естественно, чувствует, что перестал быть самим собой. Ему кажется, что он стал новым существом: украшения, которые он надел, разные маски, которые он носит на лице, являются материальной формой этой внутренней трансформации и еще больше подчеркивают ее. А так как все его товарищи в то же время ощущают себя так же преображенными и выражают свои чувства криками, жестами, позами, все происходит так, будто он действительно перенесен в особый мир, полностью отличающийся от того, в каком он обычно живет, в сферу деятельности исключительно интенсивных сил, захватывающих и преображающих его. Могли ли испытания, подобные «этим, особенно если они повторялись ежедневно в течение недель, не оставить в нем убеждения в том, что на деле существуют два разнородных и несравнимых между собой мира? Один из них — тот, в котором он влачит свое повседневное существование; в другой, наоборот, он не может проникнуть, не войдя тотчас в сношение с необычными силами, возбуждающими его до исступления. Первый — обыденный мир, второй — мир священных вещей» (ibid., р. 3 11—3 1 3).
Этот отрывок, как мне кажется, — самое четкое изложение дюркгеймовского видения. Представим себе толпу, участвующую в церемонии, одновременно праздничной и культовой; индивидов, связанных друг с другом совместными обряда-
352

ми, сходными действиями, танцующими и воющими. Как коллективное действие, церемония выводит каждого индивида за пределы собственного «я», делает его частью группового могущества; благодаря ей он испытывает нечто такое, что не подходит под общую мерку повседневной жизни, «которую он вяло влачит». Это нечто, одновременно экстраординарное, имманентное и трансцендентное, как раз и есть коллективная сила; это также нечто священное. Феномен возбуждения — это тоже пример психосоциального процесса, в результате которого рождаются религии.
Несколько раньше Дюркгейм намекает на революционный культ. В период Великой французской революции люди были охвачены каким-то религиозным энтузиазмом. Слова «нация», «свобода», «революция» приобрели священную ценность, сравнимую с той, какую имело у австралийцев слово «чуринга».
«Эта способность общества выступать в качестве бога или порождать богов никогда так не проявлялась, как в первые годы революции. Действительно, в это время под влиянием всеобщего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алтарями и празднествами. Именно этим спонтанным чаяниям пытался дать нечто вроде официального удовлетворения культ Разума и Высшего Существа. Правда, это религиозное обновление было лишь мимолетным. Дело в том, что патриотический энтузиазм, ставший первопричиной движения масс, ослабел. Исчезла причина — и следствие не могло сохраниться. Но сам опыт в силу свой краткости представляет социологический интерес. Так или иначе можно было видеть, как при определенных обстоятельствах общество и его ведущие идеи непосредственно и без какого-либо преображения стали объектом подлинного культа» (ibid., р. 305—306).
Произойдут, однако, и другие потрясения; придет время, когда современные общества снова будут охвачены психозом «священного», из которого выйдут новые религии. (Воспоминания о церемониях гитлеровцев в Нюрнберге побуждает нас добавить: увы!)
Бергсон заканчивает работу «Два источника морали и религии» следующей фразой: «Универсум — машина для производства богов». Дюркгейм сказал бы: общества — это машины для изготовления богов. Но чтобы это творческое усилие стало успешным, индивиды должны выйти за пределы повседневности, собственного внутреннего мира и перейти в состояние экзальтации, причиной которого и одновременно его выражением служит возвеличение коллективной жизни7.
353

Социологическая интерпретация религии Дюркгеймом, таким образом, принимает две формы. В одном случае акцент делается на том, что при тотемизме люди, не зная об этом, по-. клоняются своему обществу или что священное связывается прежде всего с коллективной и безличной силой, олицетворяющей само общество. Согласно другой интерпретации, общества могут творить богов или религии, когда люди находятся в состоянии экзальтации как следствие крайнего напряжения коллективной жизни. В австралийских племенах эта экзальтация возникает при проведении церемоний, которые можно наблюдать еще сегодня. В современных же обществах, намекает Дюркгеим, не делая, впрочем, из этого напрашивающихся выводов, такое состояние появляется при политических и иных кризисах.
Исходя из этих основных идей, Дюркгеим раскрывает по
нятия души, духа, Бога, стремится теоретически осмыслить ре
лигиозные представления. Религия включает в себя систему
верований, а верования выражаются словами, т.е. обретают
форму мыслей, систематизация которых более или менее раз
вита. Дюркгеим стремится обнаружить пределы тотемическои
систематизации и одновременно показать возможный переход
от тотемического мира к более поздним религиям.             '       ?
Кроме того, Дюркгеим выявляет важность двух видов общественных феноменов — символов и обрядов. Многие виды социального поведения обращены не столько к самим вещам,? сколько к символам вещей. В тотемизме запреты распространяются не только на тотемические животные или растения, ц& и на предметы с их изображением. Точно так же и сегодня-наше поведение ежедневно обращено не только к самим вещам, но и к их символам. Я уже приводил пример аллюзии: знамя — символ родины. Вечный огонь под Триумфальной аркой — другой символ. Общественные манифестации в поддержку такой-то политики или против нее — это тоже акты обращения как к символам, так и к вещам.
Дюркгеим разработал теорию обрядов, выявил их разные типы и общие функции. Он различает три рода обрядов: негативные, позитивные и — как он их именует — искупительные. Негативные обряды — это в сущности запреты: нельзя есть, нельзя прикасаться; они получили развитие в религиозном аскетизме. Наоборот, позитивные обряды суть обряды, исполняемые общностью с целью, скажем, повышения плодородия. Среди позитивных обрядов фигурируют, например, ритуалы угощения. Дюркгеим изучает также миметические, или представительные, обряды, выражающиеся в подражании тому, что хотят вызвать. Все эти обряды — и негативные, и позитивные, и искупительные — выполняют исключительно важную обще-
354

ственную функцию. Их цель заключается в поддержании общности, чувства принадлежности к группе, верований. Религия живет только ритуалами, символами верований и различными способами их обновления.
В заключение Дюркгейм выводит из анализа тотемизма социологическую теорию познания. Действительно, он не ограничивается стремлением понять верования и обряды австралийских племен, он пытается также понять способы мышления, связанные с религиозными верованиями. Религия — не только первичная основа, породившая в ходе дифференциации правила морали и религиозные правила в строгом смыле слова, она к тому же и первооснова научного мышления.
Эта социологическая теория познания, с моей точки зрения, включает три положения:
1. Первичные формы классификации связаны с религиозными представлениями о мире, выведенными из представлений обществ о самих себе, и из удвоения мира: светский и религиозный, или священный. Этот тезис Дюркгейм подкрепляет рядом примеров:
«Соблюдая полное правдоподобие, мы никогда бы не помышляли об объединении существ, населяющих мир, в гомогенные группы, называемые родами, если бы не имели перед глазами образец человеческих обществ, если бы мы прежде всего не сделали вещами членов общества, так что с самого начала были смешаны группы людей и логические группы. С другой стороны, классификация представляет собой систему, части которой располагаются иерархически. Есть господствующие признаки и признаки, зависящие от первых; виды с их отличительными особенностями зависят от родов и определяющих их атрибутов. Кроме того, различные виды одного и того же рода представляются находящимися на одном и том же уровне» (ibid., р. 210).
В большинстве случаев Дюркгейм рассуждает о том, что мы классифицировали существа, населяющие мир, по группам, именуемым родами, поскольку имели пример обществ людей. Общества — это типы логических групп, непосредственно данных индивидам. Щ.ы раздвигаем границы практики группирования до природных явлений, т.к. представляем себе мир по образцу общества.
Классификации, учитывающие и второстепенные признаки, разработаны по иерархическому принципу, существующему в обществе. Идея иерархии, необходимая для логической классификации родов и видов, по сути дела, может быть извлечена лишь из самого общества. «Ни зрелище физической природы, ни механизм ментальных ассоциаций не смогли бы нам дать эту идею. Иерархия — исключительно общественное явление.
355

Ведь только в обществе есть высшие, низшие, равные. Следовательно, в то время как сами факты в этом отношении не показательны, одного анализа данных понятий достаточно для обнаружения их источника. Мы заимствовали их у общества, чтобы затем использовать в наших представлениях о мире. Общество наметило канву дальнейшей работы теоретической мысли» (ibid., р. 211).

1. Дюркгейм утверждает, что такая идея, как идея причин
   ности, исходит из общества, и только из него. Коллективная
   жизнь порождает идею силы. Именно общество вырабатывает
   у людей представление о силе, превосходящей силу индивидов.
2. Дюркгейм, одним словом, стремится доказать, что со
   циологическая теория познания в том виде, как он ее намеча
   ет, дает возможность преодолеть противоречие между эмпи
   ризмом и априоризмом — эту известную антитезу преподавае
   мой в школе философии; он познакомился с ней в лицее, и
   она, наверно, похожа на философию, преподаваемую и сегодня.

Эмпиризм — учение, согласно которому категории и в большинстве случаев концепты непосредственно вытекают из чувственного опыта, между тем как, согласно априоризму, они даны в самом разуме человека. По Дюркгейму, эмпиризй ложен потому, что не может объяснить, каким образом концеп-ты или категории проистекают из чувственных данных, а априоризм ложен потому, что не объясняет ничего, ибо помещает в разум в качестве первичных и не сводимых ни к чему данных то, что еще надо объяснить. Синтез возник в результате вмешательства общества.
Априоризм зафиксировал, что ощущения не могут порож
дать концепты или категории и что в разуме есть нечто боль
шее, чем чувственные данные. Но ни априоризм, ни эмпиризм
не заметили, что это нечто большее, чем чувственные данные,
должно иметь первопричину и содержать объяснение. Именно
коллективная жизнь позволяет уяснить природу концептов и
категорий. Концепты, в соответствии с теорией рационализма,
есть представления безличные, т.к. они коллективные. Коллек
тивное мышление по своей природе отличается от индивиду
ального, а концепты — это взгляды, навязываемые индивидам,
потому что они суть коллективные представления. Более того,
в качестве коллективных представлений концепты непосред
ственно обладают признаком общего. В самом деле, общество
не интересуется подробностями и единичным. Оно есть меха-
|                    низм, посредством которого идеи становятся общими и в то
же время приобретают присущее концептам или категориям влияние. «Концепты выражают способ, каким общество формирует свои представления о вещах» (ibid., р. 626).
356

Наука имеет над нами власть, потому что этого хочет общество, в котором мы живем. «Далеко не все концепты, даже когда они построены по всем правилам науки, пользуются влиянием исключительно благодаря своей объективной ценности. Концептам недостаточно быть истинными, чтобы пользоваться доверием. Если они не находятся в согласии с другими верованиями, мнениями, словом, с совокупностью коллективных представлений, они будут отвергнуты; умы для них будут закрыты; следовательно, будет так, как если бы их не было. Если сегодня, в общем, им достаточно нести на себе печать науки, чтобы пользоваться доверием, значит, мы верим в науку. Но эта вера, по существу, сродни религиозной. Ценность, придаваемая нами науке, в общем и целом зависит от коллективно вырабатываемого нами представления о ее природе и роли в жизни. Это значит, что она выражает состояние мнения. В самом деле, как и все в общественной жизни, наука держится на мнении. Конечно, мнение можно рассматривать в качестве объекта науки, к этому в основном и сводится социология. Но наука о мнении не создает мнения, она может лишь его прояснить, позволить ему лучше познать самого себя. На этом пути она действительно может быть причиной его изменения, но наука продолжает зависеть от мнения цвто же время, когда она, как кажется, повелевает им, — ибо мнение снабжает ее силой, необходимой для воздействия на мнение» (ibid., р. 625—626).
Таким образом, все доказательства остались бы безрезультатными, если бы в данном обществе исчезла вера в науку. Это положение одновременно очевидно и абсурдно. Очевидно, что доказательства не убеждали бы там, где люди не верят в действенность доказательств. Но суждения не перестали бы быть верными, даже если предположить, что люди решили считать белое черным, а черное белым. Если речь идет о психологической стороне веры, Дюркгейм, конечно, прав. Если же речь идет о логической или научной стороне истины, он, по-моему, столь же явно не прав.
В ходе этого исследования я привел много цитат, потому что не доверяю самому себе. В самом деле, я испытываю определенную трудность при овладении способом мышления Дюркгейма, вероятно, из-за отсутствия симпатии, столь необходимой для понимания.
Общество, сообщает нам Дюркгейм, является одновременно реальным и идеальным феноменом, и, по существу, оно творец идеального. Итак, если я рассматриваю общество в ви-х де> коллектива индивидов, например австралийский клан (ибо ' общество как ощутимая реальность, постигаемая извне, состоит из индивидов и предметов, которыми они пользуются), я,
357

разумеется, устанавливаю, что это общество как естественная реальность может на деле содействовать возникновению верований. Трудно представить религиозную практику одиноких индивидов. Более того, все человеческие феномены показывают социальное изменение, и любая религия немыслима вне групп, в которых она родилась, или общностей, называемых церквами. Но если мы к этому прибавим, что общество как таковое не только реально, но и идеально и, поклоняясь ему, индивиды боготворят трансцендентную реальность, то мне трудно продолжать следовать за Дюркгеймом; если религия- сводится к любви к конкретному, ощутимому обществу как таковому, то эта любовь представляется мне идолопоклончёской, а религия в таком случае предстает галлюцинацией в точности так же, как и при анимистическом или натуралистическом ее объяснении.
Если общество как объект религиозного культа конкретно, ощутимо, составлено из индивидов и столь же несовершенно, как и сами индивиды, — тогда поклоняющиеся ему индивиды — жертвы галлюцинаций точно так же, как если бы они поклонялись растениям, животным, духам или душам. Если общество рассматривается как естественная реальность, то Дюр-кгейм «спасает» предмет религии не больше, чем любое Другое толкование ее. Или общество, подразумеваемое Дюркгеймом, — не реальное общество, оно отличается от тех, какие мы можем видеть, и в этом случае мы уходим от тотемизма и признаем нечто подобное религии человечества в Контовом понимании. Общество, выступающее объектом религиозного поклонения, больше не представляет собой конкретной реальности; это идеальная реальность, отражающая то, что остается в реальном обществе от неполностью реализованного идеала. Но в таком случае не общество проясняет понятие священного, а понятие священного, дарованное человеческому разуму, преображает общество, как оно может преобразить любую реальность.
Дюркгейм отмечает, что общество творит религию, будучи в состоянии возбуждения. Здесь речь идет просто о конкретных обстоятельствах. Индивиды доводятся до такого психического состояния, когда они ощущают безличные силы, одновременно имманентные и трансцендентные; и такое толкование религии сводится к причинному объяснению, согласно которому общественное возбуждение способствует появлению религии. Но ведь так ничего не остается от идеи, будто социологическая интерпретация религии позволяет «спасти» ее предмет, показывая, что человек боготворит то, что достойно поклонения. Вдобавок мы напрасно говорили об обществе в единственном числе, т.к., по мнению самого Дюркгейма, есть
358

\ только общества. Поэтому если культ адресуется обществам, то имеются лишь племенные или национальные религии. В этом случае сущностью религии становится внушение людям фанатической преданности отдельным группам и преданности одному коллективу, а заодно враждебности по отношению к другим.   .
В конце концов, для меня совершенно немыслимо определение сущности религии как поклонения, которое вызывает у индивида группа, ибо, по крайней мере в моих глазах, поклонение общественному строю как раз и есть сущность безбожия. Утверждать, что объектом религиозных чувств является преображенное общество, — значит не сохранять, а принижать опыт человека, который социология стремится объяснить.
4. «Правила социологического метода» (1895)
Вникая в основные темы и идеи трех значительных книг Дюркгейма, можно только поражаться сходству применяемых им методов и полученных результатов. В книге «О разделении общественного труда», как и в «Самоубийстве» и «Элементарных формах религиозной жизни», мысль Дюркгейма развивается сходным образом: вначале — определение феномена, затем, на втором этапе, — опровержение предыдущих толкований, наконец, на последнем этапе, — собственно социологическое объяснение рассматриваемого феномена.
Обнаруживается даже более глубокое сходство. В трех книгах интерпретации, предшествующие дюркгеймовским и опровергаемые им в правильной и надлежащей форме, отличаются одним и тем же характером. Это интерпретации в духе индивидуализма и рационализма, с какими мы встречаемся в экономических науках. В работе «О разделении общественного труда» Дюркгейм отклоняет толкование поступательного движения к дифференциации с помощью механизмов индивидуальной психологии; он доказывает, что социальную дифференциацию нельзя объяснить стремлением к росту производительности, поисками1 удовольствий или счастья, желанием победить врага. В «Самоубийстве» отвергаемое им объяснение есть индивидуалистическое и психологическое объяснение сумасшествием или алкоголизмом. Наконец, в «Элементарных формах религиозной жизни» он опровергает толкование анимизма и натурализма, которые тоже, по сути дела, индивидуалистические и психологические.
В трех случаях объяснение, к которому он приходит, главным образом социологическое, хотя смысл данного определения, возможно, несколько меняется от книги к книге. В работе
359

ния, право, верования также отличаются тем, что они всем навязываются и заданы извне.
Феномены толпы, потоки мнений, мораль, воспитание, право или верования — все эти факты (то, что немцы называют объективным духом) Дюркгейм объединяет на основании свойственного им, по его мнению, одинакового главного признака. Они всеобщи, потому что это коллективные факты; они оказывают различное влияние на каждого в отдельности; их субстратом выступает коллектив. Поэтому мы вправе сказать: «Социальным фактом является любой, устоявшийся или нет, способ сделать индивида восприимчивым к внешнему принуждению и, кроме того, способ, общий для данного социального пространства, существующий независимо от своих индивидуальных проявлений» (Les Regles de la methode sociologique, p. 14).
Таковы два положения, служащие основой методологии Дюркгейма: рассматривать социальные факты как вещи и видеть социальный факт в том принуждении, к которому он ведет. Оба эти положения послужили предметом бесконечных споров, в значительной мере вызываемых двусмысленностью употребленных терминов.
Если надо подчеркнуть, что будем называть вещью любую реальность, которую можно и должно наблюдать извне и сущность которой мы непосредственно не знаем, то Дюркгейм вполне прав, утверждая, что следует наблюдать за социальными фактами, как за вещами. Наоборот, если термин подразумевает, что социальные факты не допускают толкования, отличающегося от того, которое предполагают естественные факты, или если он намекает на то, что всякое толкование значения, данного социальным фактам людьми, должно быть отброшено социологией, — он не прав. К тому же такое правило противоречило бы практике самого Дюркгейма, ибо во всех своих книгах он старался уловить смысл, придаваемый индивидами или группами своему образу жизни, верованиям, обрядам. То, что именуется пониманием, означает имение уяснение внутреннего значения социальных феноменов. Расширительная интерпретация тезиса Дюркгейма просто допускает, что подлинное значение непосредственно не дано, что оно должно обнаруживаться или разрабатываться постепенно.
Понятие принуждения двусмысленно вдвойне. С одной стороны, термин «принуждение» имеет обыкновенно более узкое значение, чем то, какое ему приписывает Дюркгейм. Обычно не говорят о принуждении применительно к моде или верованиям, которых придерживаются индивиды; в соответствии с тем, насколько верования интериоризованы, индивиды, принимая одну и ту же веру вместе с другими, ощущают свою самостоятельность. Иными словами, Дюркгейм, я полагаю, не-
362

удачно использует термин «принуждение» в очень неясном и очень широком значении, что не проходит гладко, поскольку читателю почти неизбежно хочется удержать в памяти обычное значение слова, в то время как дюркгеймовское значение бесконечно шире.
С другой стороны, является ли принуждение сутью социального феномена или просто внешним признаком, позволяющим его распознать? По Дюркгейму, верно второе положение этой альтернативы. Он не утверждает, что принуждение служит основным признаком социальных фактов как таковых; он лишь выдает его за внешний признак, позволяющий распознавать их. Тем не менее трудно избежать смещения внешнего признака к сущностной дефиниции. С тех пор идут бесконечные споры по поводу того, правильно или неправильно определять социальный факт через принуждение. Лично я сделал бы вывод о том, что, если рассматривать слово «принуждение» в широком смысле и видеть в этом признаке только легко улавливаемую черту, теория стала бы сразу менее интересной и менее уязвимой.
Спор о терминах «вещь» и «принуждение» был тем более горячим, что Дюркгейм как философ является концептуалистом. Он склонен рассматривать понятия как реальности или по меньшей мере считать, что различие между родами и видами внесено в саму реальность. К тому же проблемы определения и классификации занимают значительное место и в его социологической теории. Каждую из своих трех книг Дюркгейм начинает с определения рассматриваемого феномена. Для него это важная операция, ибо речь идет о выделении класса фактов.
«Всякое научное исследование направлено на определенную группу феноменов, отвечающих одному и тому же определению. Первым действием социолога должно быть, следовательно, определение рассматриваемых вещей для того, чтобы »он и другие глубоко осознали, о чем идет речь. Это первое и обязательное условие всякого доказательства и всякого контроля; в самом деле, теорию можно проверять, лишь умея различать факты, которые она должна объяснить. Кроме того, раз сам предмет науки1 конституирован этим начальным определением, то в зависимости от него предмет будет или не будет рассматриваться как вещь» (ibid., р. 34).
Дюркгейм все еще склонен думать, что если класс фактов определен, то можно найти ему объяснение, и только одно. К данному конкретному результату всегда приводит одна и та же причина. Так, если существует несколько причин самоубийств или преступлений, значит, существует несколько типов самоубийств или преступлений.
363

Правило, согласно которому следует приступать к дефини
циям, гласит: «В качестве объекта исследований надо брать
только группу явлений, предварительно определенную с по
мощью некоторых внешних и общих для всех признаков и
включать в то же самое исследование все феномены, соответ
ствующие этой дефиниции» (ibid., р. 35). И Дюркгейм так ком
ментирует это наставление: «Например, мы констатируем су
ществование определенного количества деяний, в совокупно
сти представляющих такой внешний признак: совершившись,
они вызывают от имени общества особую реакцию, именуе
мую наказанием. Мы образуем из них группу sui generis, кото
рую подводим под общую рубрику; мы называем преступлени
ем всякое наказуемое деяние и таким образом делаем его
предметом специальной науки — криминологии». Преступле
ние, следовательно, характеризуется тем, что оно вызывает со
стороны общества реакцию, именуемую санкцией и демонст
рирующую, что коллективное сознание уязвлено деянием,
считающимся преступным. Преступными будут считаться по
ступки, объединенные совокупно по внешнему признаку: об
наруженные, они вызывают со стороны общества особую ре
акцию, именуемую наказанием.                                         ,       ,
Этот метод не бесспорный. Дюркгейм исходит из того, ^что социальные факты следует определять по легко узнаваемым внешним признакам, дабы избежать предубеждений или предварительных понятий. Например, преступлением в качестве социального факта оказывается поступок, вызывающий наказание. Если это определение не дано как основное, то нет никаких затруднений; в нем заключен удобный метод обнаружения определенного класса фактов. Но если, используя данное определение, мы применяем так называемый принцип причинности и заявляем, что все феномены этого класса имеют одну-единственную определенную причину, даже не поясняя ее, то тем самым мы неявно допускаем тождественность определения по внешнему признаку характеристике сути и этим постулируем, что все собранные в один класс факты имеют одну и ту же причину. Именно таким путем в своей теории религии Дюркгейм движется от определения религии через священное к представлению о том, что нет большой разницы между тотемизмом и религиями спасения, и на этом основании сводит всякую религию к поклонению обществу.
Опасность этого метода двойная: подмена без разъяснений внутреннего определения внешним с помощью внешне легко распознаваемых признаков и произвольное допущение того, что все факты, отнесенные к одному разряду, неизбежно имеют одну и ту же причину.
364

Значение этих двух оговорок, или критики, непосредственно демонстрируется при обращении к сфере религии. Возможно, что в тотемической религии верующие поклоняются обществу, даже не осознавая этого. Отсюда не следует, что основное значение религиозной веры в религии спасения — то же самое. Естественная тождественность разных фактов, отнесенных к одной и той же категории, определяемая внешними признаками, не очевидна. Она допускается концептуалистской философией Дюркгейма.
Эта склонность представлять себе социальные факты поддающимися классификации по родам и видам проявляется в главе 4-й, посвященной правилам вычленения социальных типов. Дюркгеймова классификация обществ основывается на том, что общества различаются по степени сложности. Исходным выступает наипростейшая структура, которую Дюркгейм называет ордой. Эта группа — возможно, историческая реальность, а возможно, теоретический вымысел — раскладывается непосредственно на отдельные индивиды, расположенные относительно друг друга, так сказать, атомистически. Орда в социальном царстве сравнима с одноклеточными организмами в животном царстве. За ордой идет клан, состоящий из нескольких семей. Но, по Дюркгейму, семьи исторически следуют за кланом и не образуют социальных сегментов. Клан — это наиболее простое общество, известное в истории, созданное путем соединения орд. Для классификации других обществ достаточно применить тот же принцип. Полисегментарные простые общества типа кабильской трибы созданы множеством кланов, живущих рядом друг с другом. Полисегментарные общества простой сложности — это общества типа ирокезских конфедераций, в которых сегменты не просто рядоположены, а организованы в социальную систему высшего типа. Полисегментарные общества двойной сложности — результат рядопо-ложенности или слияния полисегментарных обществ простой сложности; к этому типу принадлежат греческий и римский города.
В основе такой классификации лежит предположение о том, что сначала возникли простые общественные единицы, за счет прироста которых образовались разные социальные типы. Согласно такому представлению, каждое общество определяется степенью сложности, и этот критерий позволит вскрыть характер общества, не соотнося его с такими историческими фазами, как этапы экономического развития. К тому же Дюркгейм указывает, что общество — он имеет в виду японское общество — может заимствовать извне определенный уровень экономического развития без изменения своего фундаментального характера.  Классификация социальных родов и
365

видов радикально отличается от детерминации фаз экономического или исторического развития.
Социологи XIX в. О. Конт и К. Маркс стремились определить главные моменты исторического становления и фазы интеллектуального, экономического и социального движения человечества. По Дюркгейму, эти попытки были безуспешными. Зато можно разработать научную классификацию родов и видов обществ, используя критерий, отражающий структуру рассматриваемого общества: число рядоположенных сегментов в сложном обществе и способ их сочетания.
Теории определения и классификации родов и видов приводят к различению нормального и патологического и к теории объяснения.
Различение нормального и патологического, о котором говорится в главе 3-й «Правил социологического метода», играет важную роль в учении Дюркгейма. На мой взгляд, это различение останется до конца жизни Дюркгейма одной из основ его учения, хотя в последний период творчества, период написания «Элементарных форм религиозной жизни», он им столь часто не пользовался.
Значимость этого различения определялась реформаторскими устремлениями Дюркгейма. Желание быть чистым ученым не мешало ему утверждать, что социология не стоила бы и часа труда, если бы не позволяла улучшить общество. Он лелеял надежду учредить «советы действия» по объективному и научному изучению феноменов. Различение нормального и па* тологического как раз и служит одним из промежуточных звеньев между наблюдением за фактами и предписаниями. Если феномен нормальный, у нас нет оснований стремиться к его устранению, даже если он оскорбляет нашу мораль; наоборот, если он патологический, мы располагаем научным аргументом в пользу проектов реформ.
По Дюркгейму, феномен оказывается нормальным, если он, как правило, встречается в обществе определенного типа, находящегося на определенной стадии своего развития. Таким образом, преступление — нормальное явление, или, говоря точнее, нормален определенный уровень преступности. Итак, нормальность определяется большинством случаев, но поскольку общества разные, нельзя понимать большинство в абстрактной и универсальной форме. Нормальным будет считаться феномен, чаще всего встречающийся в обществе данного типа в данный момент его развития. Такое определение нормальности не исключает дополнительного стремления объяснить проявление феномена в большинстве случаев, т. е. по-, пыток найти причину, определяющую частоту рассматривае-
366

мого феномена. Но главным и решающим признаком его нормальности служит просто его частота.
Подобно тому как нормальность феномена определяется большинством случаев, так и его объяснение, по Дюркгейму, опирается на причину. Объяснить социальный феномен — значит отыскать действенную причину, отыскать предшествующее явление, неизбежно его порождающее. Добавим, что, вскрыв причину феномена, можно также уяснить его функцию и полезность. Но функциональное объяснение, обнаруживая свой телеологический характер, должно быть подчинено поиску действенной причины. Потому что «показать полезность факта еще не значит объяснить, как он возник или как он стал тем, чем является сейчас. Дело, которому он служит, предполагает наличие особых свойств, характеризующих факт, но оно не создает его. Наша потребность в вещах не может сделать их такими-то, а следовательно, не потребность может вызвать их из небытия и даровать им бытие» (ibid., р. 90).
Причины социальных феноменов следует искать в социальной среде. Структура рассматриваемого общества и служит причиной появления феноменов, которые социология стремится объяснить. «Именно в природе самого общества следует искать объяснение общественной жизни» (ibid., р. 101). Или еще: «Первопричину всякого социального процесса, имеющего некоторое значение, следует искать в организации внутренней социальной среды» (ibid., р. 1 1 1).
Объяснение феноменов при помощи социальной среды противоречит историческому объяснению, в соответствии с которым причину феномена следует искать в прошлом, т. е. предшествующем состоянии общества. Дюркгейм считает, что историческое толкование-не есть подлинно научное. По его мнению, социальный феномен можно объяснить сопутствующими ему обстоятельствами. Он даже доходит до следующего утверждения: если наблюдаемые в какой-то исторический момент феномены не находят объяснения в социальной среде, то невозможно выявить никакой причинной связи. Несомненно, что условие сущесщвования научной социологии, по Дюркгейму, заключается в ' признании социальной среды в качестве действенной причины социальных феноменов. Научная социология сводится к изучению фактов извне, строгому определению понятий, благодаря которым определяются классы явлений, к классификации обществ по родам и видам, наконец, к объяснению окружающей средой какого-либо отдельного факта в контексте данного общества.
К доказательству объяснения ведет метод совпадающих изменений:
367

«У нас есть лишь одно средство доказать, что одно явление служит причиной другого, — это сравнить случаи, когда онк одновременно присутствуют или отсутствуют, и посмотреть, не свидетельствуют ли изменения, представляемые ими в этих разных сочетаниях обстоятельств, о том, что одно зависит от другого. Когда они могут быть искусственно воспроизведены по усмотрению наблюдателя, метод служит, собственно говоря, экспериментом. Наоборот, когда производство фактов вне наших возможностей и мы сможем только сопоставлять факты, возникшие спонтанно, применяемый метод оказывается косвенным экспериментом, или сравнительным методом» (ibid., р. 124).
Применение этого метода оказалось особенно простым в случае с самоубийством. Дюркгейм ограничился сравнением показателей самоубийств в рамках, одного общества или в рамках обществ, очень близких друг к другу. Но метод совпадающих изменений может и должен допускать сравнение одинакового феномена, например семьи или преступления, в разных обществах, принадлежащих или не принадлежащих к одному и тому же виду. Его цель — наблюдение за развитием данного феномена, например семьи или религии, во всех видах обществ. «Объяснить социальный факт любой сложности можно лишь при условии наблюдения за цельным развитием его во всех видах обществ. Сравнительная социология не особая ветвь социологии; одна и та же социология как таковая перестает быть чисто описательной и стремится объяснять факты» (ibid., р. 137).
Рассматривая религию, Дюркгейм обращается к элементарным формам религиозной жизни. Он не стремится прослеживать развитие религиозного феномена в разных социальных видах, но мы видим, как идеальная социология, руководствуясь этим анализом, будет отправляться от класса фактов, определенных с помощью внешне узнаваемых признаков, затем будет наблюдать за развитием института в разных социальных видах и, таким образом, выйдет на общую теорию некоего ряда фактов или даже социальных видов. Идеально можно представить себе всеобъемлющую теорию общества, основой которой была бы концептуалистская философия, включающая теорию разрядов социальных фактов, представление о видах и родах обществ и, наконец, теорию объяснения, согласно которой социальная среда оказывается определяющей причиной социальных фактов.
В основе этой теории научной социологии лежит утверждение, составляющее сердцевину Дюркгеймова учения: общество есть реальность, отличающаяся по своей природе от индивидуальных   реальностей.   Причиной   любого   социального
368

факта выступает другой социальный факт, но никогда — факт индивидуальной психологии.
«Но, скажут, поскольку единственными элементами, образующими общество," выступают индивиды, первопричина социологических феноменов может быть только психологической. Рассуждая подобным образом, можно так же легко установить, что биологические феномены аналитически объясняются неорганическими. В самом деле, вполне достоверно, что в живой клетке есть лишь молекулы неодушевленной материи. Только они здесь объединены, и именно это объединение служит причиной появления новых феноменов, характеризующих жизнь, и даже зародышей их нельзя обнаружить ни в одном из объединенных феноменов. Дело в том, что целое не тождественно сумме своих частей; оно есть нечто другое, его свойства отличаются от свойств составляющих его частей. Объединение не является, как порой считали, феноменом, бесплодным по своей природе и сводящимся к тому, чтобы просто налаживать внешние отношения между приобретенными фактами и сформировавшимися признаками. Не является ли оно, наоборот, источником всех новшеств, постепенно возникавших в ходе общей эволюции? В чем различие между низшими организмами и всеми остальными, между живой организацией и пластидой, между пластидой и неорганическими молекулами, из которых она состоит, если это не различия в объединении? В конце концов, все эти существа разлагаются на элементы одинаковой природы, но в одном случае они пригнаны друг к другу, в другом — объединены; в одном случае объединены одним способом, в другом случае — другим. Мы даже вправе спросить себя: не проникает ли этот закон в мир минералов и не тот же источник различий между неорганизованными телами? В силу ^этого принципа общество представляет собой не просто сумму индивидов, а систему, созданную их объединением, особую реальность с присущими ей признаками. Несомненно, коллективное не может обнаруживаться при отсутствии индивидуальных сознаний, но этого необходимого условия недостаточно. Нужно еще, чтобы эти сознания были объединены, составили не просто комбинации, а комбинации известным образом; общественная жизнь и служит результатом этих комбинаций, а следовательно, они и объясняют ее. Соединяясь друг с другом, постигая друг друга, сливаясь друг с другом, индивидуальные души порождают бытие, если угодно, психическое, которое отражает психическую индивидуальность нового рода. Таким образом, в природе этой индивидуальности, а не в природе составляющих ее единиц, следует искать непосредственные и определяющие причины производимых ею фактов. Группа думает, чувствует, действует совсем
369

не так, как ее члены, если бы они были разобщены. Если, следовательно, мы будем исходить из последних, то не поймем ничего в том, что происходит в группе. Словом, между психологией и социологией тот же разрыв, что и между биологией и физико-химическими науками» (ibid., р. 102—103).
Такова сердцевина методологии Дюркгеима. Социальный факт специфичен. Порожденный объединением индивидов, он отличается по своей природе от того, что происходит на уровне индивидуальных сознаний. Социальные факты могут быть объектом всеобщей науки, потому что распределяются по категориям, а сами социальные системы могут распределяться по родам и видам.
5. Социология и социализм
Для изучения политических идей Дюркгеима мы располагаем тремя сериями курсов лекций, опубликованных после его смерти. Но Дюркгейм имел хорошую привычку записывать свои лекции полностью. Следовательно, тексты точно отражают мысль автора.
Эти курсы лекций: «Социализм» (опубликован в 1928 ?., посвящен главным образом Сен-Симону), курс, опубликова(н-ный в 1950 г. под названием «Лекции по социологии. Физика нравов и права», и, наконец, лекции по воспитанию и пробле-, мам педагогики.
Дюркгейм по образованию философ. Студент Высшей нормальной школы в 80-е гг. XIX в., он страстно интересовался, как и его товарищи Леви-Брюль и Жорес, проблемами, которые в то время называли социальными и которые представлялись более масштабными, чем простые политические проблемы.
Начиная свои исследования, он задался вопросом: каковы отношения между индивидуализмом и социализмом? Его лзу-чение приведет его к написанию книги «О разделении общественного труда». Его племянник Марсель Мосс в предисловии к курсу лекций о социализме напоминает об этом исходном теоретическом пункте исследований Дюркгейма. Отношение между двумя идейными течениями, социализмом и индивидуализмом, говоря философским языком, — социологическая проблема книги «О разделении общественного труда».
Вопрос об отношении между индивидуализмом и социализмом, или между индивидом и группой, выводящий Дюркгейма на проблему консенсуса, лежит, впрочем, в русле традиции, начало которой положил Конт. Его верность спонтанной идее основателя позитивизма проявляется по-разному.
370

Дюркгейм исходит из абсолюта научной мысли. Последняя есть единственная форма мысли, имеющая ценность в наше время. Никакое этическое или религиозное учение, по крайней мере в интеллектуальном плане, не может быть принято, если оно не выдерживает научной критики. В соответствии с требованием, также лежащим в основе позитивистского уче-. ния, Дюркгейм может, следовательно, найти обоснование общественного строя только в научной мысли.
Более того, Дюркгейм критикует экономистов, и в особенности либеральных экономистов или теоретиков, методология которых в основном совпадает с Контовой. И Дюркгейм, и Конт рассматривают экономическую деятельность как характерную для современных обществ, каковые являются индустриальными. Организация экономики должна, следовательно, оказывать решающее влияние на все общество. Но не соперничеством отдельных интересов или их предустановленной гармонией можно вызвать к жизни состязание воль, это необходимое условие стабильности общества. Столь же затруднительно объяснить общество так называемым рациональным поведением экономических субъектов.
Общественная проблема не есть прежде всего экономическая; это главным образом проблема консенсуса, т.е. свойственных индивидам общих чувств, благодаря которым смягчаются конфликты, подавляется эгоизм и поддерживается мир. Общественная проблема — это проблема социализации. Речь идет о том, чтобы сделать индивида членом коллектива, внушить ему уважение к императивам, запретам и долгу, без чего невозможна коллективная жизнь.
Книга о разделении труда представляет собой главный ответ Дюркгейма на вопрос об отношениях между индивидуализмом и социализмом, и" этот ответ совпадает с открытием социологии как науки. Общественная проблема, проблема отношений индивида к группе, должна решаться не отвлеченно, спекулятивным путем, а научно. Наука же показывает нам, что существует не один-единственный тип отношений между индивидом и группой, а разные типы интеграции, изменяющиеся от эпохи к эпохе, olj общества к обществу.
В частности, существует два основных типа интеграции: механическая солидарность вследствие сходства и органическая солидарность вследствие дифференциации. Последняя, при которой каждый член общества выполняет свойственные ему функции, вытекающие из необходимого состязания между разными индивидами, оказывается фактически научно доказанным решением проблемы отношений между индивидуализмом и социализмом. По Дюркгейму, именно наука объясняет нам, почему один социальный тип с необходимостью порожда-
371

ет индивидуализм. Характерными чертами органической солидарности выступают автономия воли и поле индивидуального решения.
Таким образом, анализ органической солидарности служит, по Дюркгейму, ответом на собственно философский вопрос об отношениях между индивидуализмом и социализмом. Об4-щество, в котором доминирует органическая солидарность, создает условия для расцвета индивидуализма в соответствии с коллективной потребностью и моральным императивом. Сама мораль здесь предписывает каждому проявлять себя. Тем не менее органическая солидарность порождает две проблемы.
В современном обществе индивиды больше не взаимозаменяемы, каждый может реализовать собственное призвание. И все-таки в обществе, где безусловно уважается личность, для поддержания мирного сосуществования дифференцированных индивидов необходимы общие верования. Значит, в обществе, высшим законом которого оказывается индивидуализм, важно придать коллективному сознанию достаточный авторитет и достаточно широкое содержание.
Любое современное общество, в котором господствует органическая солидарность, чревато опасностью разъединения и аномалии. В самом деле, чем больше современное общество содействует индивидам в отстаивании их прав на самореализацию и в удовлетворении их желаний, тем больше следует опасаться ^того, что индивиды забудут о требованиях дисциплины и в конце концов постоянно будут неудовлетворенными. Сколь бы ни была велика ставка на индивидуализм в современном обществе, нет общества без дисциплины, без ограничения желаний, без диспропорции между запросами каждого и доступными удовольствиями.
Именно в этом месте анализа социолог вновь сталкивается с проблемой социализма, и мы получаем возможность понять, в каком смысле Дюркгейм социалист, а в каком — нет, а также в каком смысле социология в его понимании заменяет социализм, Исторически мысль Дюркгейма тесно связана с идеями французских социалистов конца XIX в. По мнению Марселя Мосса, именно Дюркгейм склонил Жореса к социализму и показал ему убожество радикальных идей, которым тот был в то время привержен. Возможно, обращение Жореса в социализм было вызвано влиянием не только Дюркгейма. Люсьен Эрр, библиотекарь Нормальной школы, принял в этом непосредственное и весьма заметное участие. Не менее верно и то, что примерно в 1885—1895 гг. дюркгеймовская концепция социализма была важным слагаемым политического сознания интеллектуальных кругов левых сил во Франции.
372

Курс, который Дюркгейм посвятил проблемам социализма, составляет ч'асть более обширного замысла, который ему не удалось завершить так, как он мечтал. Он хотел провести историческое исследование всех социалистических учений, но прочитал только курс, посвященный началам социализма, а в сущности, одному Сен-Симону.
К этому исследованию Дюркгейм приступает, исходя из нескольких идей, озаряющих его толкование социализма. Хотя в определенном смысле он социалист (я бы охотно сказал, что он истинный социалист, согласно его определению этого Понятия), но он не марксист. Он даже противодействует марксистскому учению в том виде, как оно обыкновенно интерпретируется, по двум основным пунктам. Прежде всего он не верит в плодотворность насильственных мер и отказывается рассматривать классовую борьбу, в особенности конфликты между рабочими и предпринимателями, как существенную черту современного общества, тем более — как движущую силу исторического процесса. Для Дюркгейма — верного последователя Конта — конфликты между рабочими и предпринимателями служат доказательством плохой организации или частичной аномалии современного общества, которая должна быть исправлена. Эти «конфликты отнюдь не предвещают перехода к совершенно иному общественному или экономическому строю. Если же, как полагают сегодня, классовая борьба и насилие в марксизме выступают на первый план и из этого следует (что, впрочем, неправильно) приравнивание социализма к марксизму, то в таком случае нужно считать Дюркгейма противником социализма.
Он также не социалист, поскольку многие социалисты склонны считать, будто решение проблем современного общества проистекает из реорганизации экономики. Итак, социальная проблема для него — не столько экономическая, сколько моральная, и в этом вопросе он очень далек от марксизма. Сущность социалистического проекта Дюркгейм усматривает не в положении собственности и даже не в планировании.
Социализм Дюркгейма — это, по сути дела, «социализм» Конта, резюмируемый в двух ключевых словах: организация и морализация. Социализм представляет собой лучшую, т.е. более осознанную организацию коллективной жизни, цель и следствие которой — интеграция индивидов в социальных рамках или в общностях, наделённых моральным авторитетом и потому способных выполнять воспитательную функцию.
Курс лекций по социализму имеет подзаголовок: «Определение. Возникновение. Учение Сен-Симона». Дюркгейм четко не различает того, что принадлежит самому Сен-Симону, Тьерри или Конту. Лично я считаю, что он наделяет учение
373

после нее отчетливо проявилось противоречие между возросшей производительностью труда и нищетой большинства. Обнаружилась экономическая анархия, и протест против неравенства, вину за которое прежде сваливали главным образом на неравенство политическое, был перенесен в экономическую сферу. Произошло столкновение уравнительных стремлений, усилению которых содействовала революция, с осознанием экономической анархии, вызванной к жизни зарождающейся промышленностью. И это соединение протеста против неравенства и осознания экономической анархии породило социалистические учения, выражающие стремления к реорганизации общества, начиная с экономики.
Общественный вопрос у Дюркгейма, в соответствии с его определением социализма, оказывается, таким образом, прежде всего организационным вопросом. Но это также и вопрос морали. В ярком отрывке из своей книги он объясняет, почему реформы, инспирированные одним лишь духом благотворительности, не могут решить общественную проблему: «Если мы не ошибаемся, то этот поток сострадания и сочувствия, суррогат прежнего коммунистического потока, с которым обычно сталкиваются в сегодняшнем социализме, представляет в нем лишь вторичный элемент. Он его дополняет, но не определяет. Следовательно, меры, предпринимаемые для того, чтобы его сдержать, не затрагивают причин, вызвавших к жизни социализм. Если потребности, выражаемые социализмом, сформированы, то их удовлетворение нельзя будет свести к удовлетворению неопределенных чувств братства. Обратим внимание на то, что происходит во всех странах Европы. Повсюду — озабоченность тем, что называют социальным вопросом, и попытки предложить частичные его решения. А между тем почти все мероприятия, предпринимаемые в этих целях, направлены исключительно на улучшение положения трудящихся классов, т. е. они созвучны только благородным тенденциям, лежащим в основе коммунизма. По-видимому, считается, что более неотложным и полезным является облегчение страданий рабочих и компенсация того, что есть плачевного в их жизни, с помощью благодеяний и законных льгот. Налицо готовность множить число стипендий, разного рода дотаций, расширять, насколько возможно, сферу благотворительности, внедрять правила охраны здоровья рабочих и т.д. с целью уменьшения разрыва между двумя классами и неравенства. Не замечают (впрочем, такое случается постоянно вплоть до социализма), что, поступая так, принимают второстепенное за главное. Не благородной снисходительностью к тому, что еще остается от старого коммунизма, можно будет когда-нибудь обуздать социализм или осуществить его. Не вникая в ситуацию, типичную для всех времен, мы
376

добьемся какого-то смягчения ситуации совсем недавнего происхождения. Идя избранным путем, мы не только проходим мимо цели, которую следовало бы иметь в виду, но не можем достичь и намеченной нами цели. Потому что, какие бы ни создавали для трудящихся привилегии, частично нейтрализующие те, которыми пользуются хозяева, сколько бы ни уменьшали продолжительность рабочего дня, увеличивая даже равным образом зарплату, не смогли унять возросшие аппетиты, т.к. по мере их удовлетворения они набирают силу. Их требования беспредельны. Их утолять — все равно что стремиться наполнить бочку Данаид. Если бы социальный вопрос вставал в таком плане, было бы лучше объявить его неразрешимым» (ibid., ?, 78—79).
Это удивительный отрывок, и звучит он сегодня странно. Само собой разумеется, что Дюркгейм не противник общественных реформ, не враждебно относится к уменьшению продолжительности рабочего дня или повышению зарплаты. Но характерно само превращение социолога в моралиста. Основная тема все та же: аппетиты людей неутолимы; при отсутствии морального авторитета, умеряющего желания, люди будут вечно неудовлетворены, поскольку всегда будут хотеть получить больше того, что имеют.
В определенном отношении Дюркгейм прав. Но он не задался вопросом, который поднимает Эрик Вейль в своей «Политической философии»: является ли целью общественной организации сделать людей довольными? Не проникает ли неудовлетворенность в саму ткань жизни человека и совершенно особым образом в жизнь общества, в котором мы живем? ' °
Может быть, люди остаются столь же неудовлетворенными, как и прежде, по мере увеличения числа общественных реформ? А может быть, менее неудовлетворенными, или они чувствуют себя как-то иначе? А нельзя ли полагать, что чувство неудовлетворенности и требования движут историческим процессом? Не нужно быть гегельянцем, чтобы понять: общества трансформируются самим нежеланием людей оставаться в прежнем положении, каким бы оно ни было. В этом смысле неудовлетворенность не обязательно патология. Она, несомненно, не является Таковой в обществах, как наши, где ослабевает власть традиции, а привычный образ жизни больше не кажется навязываемым в качестве нормы или идеала. Если каждое поколение хочет жить лучше предыдущего, то перманентная неудовлетворенность, о которой пишет Дюркгейм, неизбежна. Бочка Данаид или скала Сизифа суть репрезентативные мифы современного общества.
Но если социальный вопрос не может быть решен путем реформ или улучшения положения людей, то какова его отличительная особенность в сегодняшнем мире?
377

Когда-то во всех обществах экономическая деятельность была подчинена светским и духовным властям. Светские власти, по существу, были военными или феодальными, а духовные власти — религиозными. Сегодня в индустриальном обществе экономическая деятельность обособлена, она больше не регулируется, не служит предметом морализирования. Сен-Симон, добавляет Дюркгейм, отлично понял, что прежние власти, в сущности военные или феодальные, основанные на принуждении человека человеком, в современном обществе могли стать лишь помехой, т. к. они не в состоянии организовать и регулировать индустриальную жизнь. Но первые социалисты ошибочно полагали, что современное общество отличается тем, что экономическая сфера не подчиняется общественной власти. Другими словами, констатируя, что прежние власти были неприспособлены для необходимого регулирования экономической деятельности, они пришли к выводу, что экономическая деятельность должна быть обособлена, что она не нуждается в подчинении властям. Такова анархическая тенденция некоторых учений.
Дюркгейм видит в этом основную ошибку. Экономическая деятельность нуждается в подчинении власти, и власть должна быть и политической, и моральной, А социолог обнаруживаем эту политическую и моральную власть, необходимую для регулирования экономической жизни, не в государстве или семье, а в профессиональных объединениях.
Курс по социализму датируется 1896 г. Годом раньше появились «Правила социологического метода». Курс по социа^ лизму, таким образом — современник первого периода научной карьеры Дюркгейма, периода написания работ «О разделении общественного труда» и «Самоубийство». В нем автор вновь обращается к идеям, изложенным в конце первой из этих книг, идеям, которые он представит в более развернутом виде в предисловии ко второму изданию своей диссертации. Решение социальной проблемы сводится к восстановлению профессиональных объединений, некогда именуемых корпорациями, для оказания влияния на индивидов и регулирования экономической жизни путем морализации.
Государство не способно выполнять эту функцию, потому что оно слишком удалено от индивидов. Семья стала слишком маленькой и утеряла экономическую функцию. Экономическая деятельность отныне развертывается вне семьи, место работы больше не совпадает с местом жительства. Ни государство, ни семья не могут контролировать экономическую жизнь. Профессиональные объединения, восстановленные корпорации станут выполнять роль посредника между индивидом и государством благодаря их общественному и морально-
378

му авторитету, необходимому для восстановления дисциплины, за отсутствием которой люди дают безудержную волю своим желаниям.   N
Таким образом, по Дюркгейму, социология может указать на научное решение социальной проблемы. Понятно, что он смог использовать (в качестве отправного пункта своих исследований) философскую проблему, которая определяет политическую, и что в социологии, как он себе ее представлял, он нашел замену социалистического учения.
Представляет интерес заключение курса по социализму. Дюркгейм пишет, что в начале XIX в. почти синхронными были три движения: рождение социологии, борьба за религиозное обновление и становление социалистических учений. Социалистические учения стремились к реорганизации общества и, кроме того, к сознательному регулированию экономической деятельности, сегодня еще рассредоточенной в обществе. Религиозное движение добивалось воссоздания верований, которые заняли бы место традиционных религий с их ослабевающим влиянием. Целью социологии было подвергнуть социальные факты научному анализу, пронизанному духом естествознания.
По Дюркгейму, эти три движения связаны между собой многими нитями. Социология, социализм и религиозное обновление в начале XIX в. сочетались друг с другом, потому что они суть проявления одного и того же кризиса. Развитие науки, которая разрушает или по меньшей мере ослабляет традиционные религиозные верования, неизбежно вызывает применение научных принципов к социальным феноменам. Социализм есть осознание кризиса морали и религии, а также необходимости реорганизации общества как следствия того, что прежняя политическая и духовная власть-больше не соответствует самому характеру индустриального общества. Социализм ставит проблему организации общества. Стремление к религиозному обновлению есть реакция на ослабление традиционных верований. Социология представляет собой одновременно расцвет научного разума и попытку найти решение проблем, поставленных социализмом, самим фактом ослабления религиозных верований и стремлением к духовному обновлению.
^ К сожалению, последние строчки курса неразборчивы, но заключение лекций не представляет тайны. Дюркгейм как социолог стремится научно объяснить причины социалистических движений, показать истинное в социалистических учениях и научно определить условия, при которых можно найти решение того, что называется социальной проблемой. Что касается религиозного обновления, Дюркгейм как социолог, по-видимому, не настаивает на своем решающем вкладе в него. Он не пророк социологической религии, как Конт. Но он полагает,
379

что наука об обществе помогает понять, как религии родились из общественных потребностей и коллективных движений, а также то, что она позволяет нам верить в появление новых религий — в ответ на аналогичные потребности общества.
«Чтобы господствовал порядок, большинство людей должны быть довольны своей судьбой. Но для того, чтобы они были ею довольны, им нужно быть убежденными в том, что у них нет права иметь больше, а не наличие большего или меньшего. А для этого крайне необходим авторитет, превосходство которого они признают и через который как бы говорит право. Ибо никогда индивид, уступивший давлению своих потребностей, не признает, что он достиг предела своих прав» (ibid., р. 291).
Этот фрагмент ярко раскрывает точку зрения Дюркгейма, которая представляется, таким образом, чем-то вроде синтеза, основанного на понятии коллективного сознания, антропологии Гоббса и Кантовой морали долженствования. Категорический императив коллективного сознания ограничивает бесконечные желания человека.
Таким образом, по Дюркгейму, социализм как движение исторических идей есть в сущности реакция на анархию в экономике. Социализм требует ясного осознания функций, которые сегодня рассеяны в обществе. Он не совпадает со стародавними коммунистическими возражениями против несправедливости и неравенства. Он возник после Французской революции, вч момент, когда ее политическое вдохновение коснулось экономической сферы. Современник индустриализации, социализм ставит подлинной целью создание промежуточных организации между индивидом и государством, наделенных одновременно моральным и социальным авторитетом.
Основная задача рассматриваемого Дюркгеймом социализма сводится к организации, а не к классовой борьбе. Его цель — создание профессиональных групп, а не изменение характера собственности.
Толкуемый таким образом, социализм связан с социологией. Не потому, что социология как таковая выражает политические мнения. Но социология, исследуя объективно и научно общественную реальность, должна интересоваться социалистическим движением. Тогда она учтет историческое значение этого движения, а заодно подойдет к мысли о реформах, благодаря которым социалистическое вдохновение воплотится в новых институтах.
Отсюда понятно, почему Дюркгейм почти не интересуется собственно политическими механизмами. Парламентские институты, выборы, партии представляют, по его мнению, внешнюю сторону общественной жизни. В этом отношении он остается последователем Конта. Последний же, будучи привер-
380

женцем либеральных идей на начальном этапе своей деятельности, становился все более безразличным к представительным институтам как таковым по мере развития его идей. По его мнению, парламенты суть институты, сам характер которых соответствует переходному периоду метафизического состояния между теологией и позитивизмом. В изображении будущего общества Конт оставил слишком мало места выборам, партиям, парламентам. В этом отношении он зашел столь далеко, что во время государственного переворота Наполеона III почти не возмущался ликвидацией метафизических пережитков и в то же самое время без колебаний письменно обратился с призывом к русскому царю. Он был готов согласиться с тем, чтобы реформы, необходимые для наступления эры позитивизма, были осуществлены абсолютной властью, даже если эта власть сосредоточена в руках человека традиции.
Конечно, в своей неприязни к парламентаризму Дюркгейм зашел не столь далеко. Но, как об этом говорит Марсель Мосс во введении к курсу по социализму, выборы и парламент представлялись социологу поверхностными феноменами.
Дюркгейм верил в необходимость глубоких реформ общества и морали. Эти реформы, по его мнению, были не столько облегчены, сколько парализованы партийными спорами и парламентским беспорядком.
Дюркгейм писал о демократии, в частности, в своих «Лекциях по социологии...», опубликованных в 1950 г. Но здесь он дает ее определение, отличающееся от того, которое сегодня выглядит классическим. В самом деле, в него он не включает ни всеобщее избирательное право, ни плюрализм партий, ни парламент. Истинная характеристика демократического государства сводится у него jco «все большему распространению управляющего сознания и все более тесным связям между этим сознанием и массой индивидуальных сознаний», или, иначе говоря, между государством и народом.
«С этой точки зрения демократия нам представляется, следовательно, политической формой, в которой общество достигает наиболее ясного самосознания. Народ тем более привержен демократии, чем более значительную роль в общественных делах играют совместные обсуждения, размышления, критика. И тем менее он ею дорожит, чем более преобладают бессознательность, предосудительные привычки, смутные чувства, предрассудки — одним словом, все, не подлежащее контролю. Это значит, что демократия — не открытие или ренессанс нашего века. Это отличительная черта, которую все больше и больше приобретают общества. Если мы сумеем избавиться от обычных ярлыков, которые лишь затемняют мысль, мы признаем общество XVII в. более демократичным, чем обще-
381

ство XVI в. и все феодальные общества. Феодальный строй — это рассеяние общественной жизни, это максимум неясности и бессознательности, которых гораздо меньше в сегодняшних крупных обществах. Монархия, все больше и больше централизуя коллективные силы, расширяя свое влияние по всем направлениям, глубоко проникая в гущу народа, подготовила будущую демократию и сама являла собой демократическое правление в сравнении с тем, что было до нее. И совсем неважно, что глава государства именовался королем: принимать во внимание следует именно те отношения, которые он поддерживал со всей страной, поэтому именно в ней созрели ясные социальные идеи. Таким образом, демократия бьет через край не последние сорок или пятьдесят лет — ее подъем продолжается с самого начала истории» (Lecons de sociologie, p. 107—108).
Этот фрагмент — одновременно замечательный и бесхитростный — обнаруживает у Дюркгейма твердость в том, что можно было бы назвать эволюционным видением. Общества становились все более и более демократическими с течением времени. Однако следует уяснить, что собой представляет демократия.
Чтобы прийти к концепции общества, которое эволюционирует в направлении демократии, с каждым днем все б(?лее действенной и полной, надо обесценить собственно политические институты, быть безразличным к тому факту, что глава государства — король это или не король — становится таковым по рождению или путем выборов.
Определение демократии, предлагаемое Дюркгеймом, предполагает, что политика, т. е. управление или власть, суть только второстепенный элемент общественной системы, что сама демократия, этимологически означающая власть народа, отличается не организацией управления, а определенными чертами управленческой деятельности, степенью связи между населением и управляющими.
Дюркгейм жил в счастливое время, предшествующее войне 1914 г., когда можно было верить, что нет иного способа общения между управляющими и управляемыми кроме того, которому симпатизирует наблюдатель. Он, конечно, не отдавал себе отчета в том, что, согласно его определению демократии, национал-социалистский режим вполне заслуживает имени демократии. При тоталитарном режиме рассеянные в обществе функции на самом деле сконцентрированы в руках тех, кто управляет. Функция управления стала в высшей степени осознанной. Связи с массами управляемых отнюдь не разорваны, пусть даже они установлены теми способами, которые социолог-рационалист осудил бы.
382

Конечно, Дюркгеймово понятие управляющего сознания включало в себя обсуждение, рефлексию и критику. Но совсем не очевидно, что при авторитарном режиме фашистского толка не бывает обсуждений; что касается рефлексии, то она может быть использована в целях, которые мы осуждаем, но она всегда существует. Если прообразом недемократического общества выступает общество феодальное, то другую крайность представляет тотальное, если не тоталитарное, государство.
Дюркгейм принимал скорее социологическое, нежели политическое определение демократии, ибо предполагал, что управление сознанием и связь между государством и населением могут осуществляться только теми способами, которые он наблюдал в либеральном обществе и при представительном строе. Он не мог помыслить, что одна и та же концентрация власти и определенная форма связи между управляемыми и управляющими способны сочетаться с абсолютным отрицанием представительных форм власти и с совершенно иным способом правления.
Дюркгейм так озабочен тем, чтобы управленческая функция сочеталась с обсуждением и рефлексией, что мало расположен к одноступенчатым всеобщим выборам. Во всяком случае, в «Лекциях по социологии» он объясняет, что парламентская анархия в том виде, в каком мы наблюдаем ее в такой стране, как Франция, плохо приспособлена к потребностям обществ, в которых мы живем. Он намекает на необходимость реформы, которая ввела бы двухступенчатые выборы. Достоинство последних, по его мнению, будет в том, что они освободят избранников от давления, оказываемого на них массами своими беспредметными или слепыми страстями, и, следова-1 тельно, позволят управляющим более свободно обсуждать коллективные потребности. Кроме того, введение двухступенчатых выборов возвращает Дюркгейма к любимой идее, относящейся к политическому строю — к идее создания промежуточного, органа, прототипом которого служит корпорация.
Дюркгейм, подобно французским контрреволюционерам первой половины XIX в., охотно рассуждает о кризисе современных обществ, вызываемом непосредственным столкновением, отдельных индивидов со всемогущим государством. Он также стремится вновь ввести посредника между индивидом и государством. Он стремится делать общество более органическим, избегая одновременно тотального государства и разобщения и беспомощности индивидов. Но вместо того, чтобы, подобно контрреволюционерам, мечтать о реставрации промежуточных органов регионального типа в провинциях, он отдает предпочтение функциональным организациям, корпорациям.
383

«Существует порядок вещей, против которого бессильны любые доводы. Пока политические комбинации приводят депутатов и вообще правительства в непосредственное соприкосновение с множеством граждан, просто физически невозможно, чтобы последние повелевали. Вот почему лучшие умы часто требовали, чтобы члены ассамблеи избирались в ходе двух- или многоступенчатых выборов. Дело в том, что дополнительные посредники разгрузят правительство. И посредников можно ввести, не прерывая ради этого связи между правительственными учреждениями. Нисколько не нужно, чтобы связи были непосредственными. Нужно, чтобы жизнь продолжалась без нарушения преемственности между государствами и частными лицами, между частными лицами и государством; но нет никакого основания для того, чтобы это циркулирование не осуществлялось через промежуточные органы. Благодаря посредничеству государство больше укрепится, различие между ним и обществом станет более четким, и благодаря этому его способность к автономии даже возрастет. Наша политическая трудность вызвана, таким образом, той же самой причиной, что и социальная: отсутствием добавочных, вторичных звеньев между индивидом и государством. Мы уже отметили, что эти фго-ричные группы необходимы для того, чтобы государство не притесняло индивидов. Теперь мы видим, что они нужны для того, чтобы государство было в достаточной мере отдалено от индивидов. Понятно, что они полезны друг другу; ибо с той и с другой стороны есть заинтересованность в том, чтобы обе силы непосредственно не соприкасались, хотя они по необходимости связаны друг с другом» (ibid., р. 115—1 1 6).
Лекции Дюркгейма, посвященные проблеме воспитания, представляют значительную часть его творчества и с количественной, и с качественной точек зрения. В свою бытность профессором Сорбонны Дюркгейм сначала руководил кафедрой педагогики, а не непосредственно социологии. Таким образом, он был вынужден ежегодно вести курс педагогики.
Но он и сам интересовался проблемой воспитания по причине вполне очевидной: ведь воспитание по самой своей природе — общественный феномен, так как оно заключается в социализации индивидов. Воспитывать ребенка — значит готовить или заставлять его быть членом одного или нескольких коллективов. Вот почему, когда профессор изучал историю разных систем воспитания, практиковавшихся во франции, он вновь соприкасался со своими любимыми темами. Воспитание — это общественный процесс, и в каждом обществе есть соответствующие ему педагогические учреждения. Точно так же в каждом обществе есть мораль, соответствующая в ос-
384

новном его потребностям, и свои методы воспитания, отвечающие коллективным потребностям.
В основу Дюркгеймовой теории воспитания положены те же самые представления о человеке и обществе, которыми он руководствуется во всем своем творчестве. Подобно Гоббсу, Дюркгейм исходит из положения о том, что в человеке преобладает естественный эгоизм, что человек движим бесконечными желаниями, вследствие чего необходима дисциплина. Воспитание прежде всего сводится к тому, чтобы приучить индивидов подчиняться дисциплине. Оно должно иметь — не может не иметь — характер власти. Но речь идет не о грубой и материальной власти. Из-за двойственности, присущей, как мы знаем, ныне самому обществу, дисциплина, которой будет подчинен индивид, является одновременно обязанностью требуемой и в определенном отношении обязанностью любимой, т. к. это групповая дисциплина. В силу привязанности к группе индивид обнаруживает необходимость самопожертвования и одновременно дисциплины. Обучать индивидов, чтобы интегрировать их в общество, — значит способствовать осознанию одновременно норм, которым каждый должен подчиняться, и трансцендентных ценностей, свойственных коллективам, к которым каждый из них принадлежит и будет принадлежать.
Главная проблема дисциплины сочетается с проблемой иди-видуализма. Современные общества все еще нуждаются в авторитете, свойственном коллективному сознанию. Но в то же время это общества, способствующие становлению личности. Воспитание в современных обществах будет иметь целью не только укрепление дисциплины, но и содействие расцвету личности, формирование в каждом индивиде чувства независимости, способности к рефлексии и выбору. Эту формулу можно перевести на язык Кантовой, философии: надо подчинить каждого авторитету закона, который является, по существу, общественным, даже если он моральный; но это подчинение закону должно стать потребностью каждого из нас, потому что только оно позволяет нам реализовать нашу разумную индивидуальность.
Так обнаруживается двойственная природа всех Дюркгей-мовых социологических объяснений: общество, рассматриваемое как окружающая среда, обусловливает систему воспитания. Всякая система воспитания — слепок общества, соответствует общественным потребностям, но и способствует упрочению коллективных ценностей. Структура общества, рассматриваемая как причина, определяет структуру системы воспитания, а цель последней — соединить индивидов с коллективом и убедить их избрать объектом своего уважения или преданности само общество.
385

6. Социология и философия
Немало было сказано о том, что под названием социологии Дюркгейм представил социальную философию, что он был скорее философом, чем социологом. Бесспорно, Дюркгейм был человеком философского и даже религиозного склада. О социологии он говорил с духовным неистовством пророка. Вместе с тем его социология — это видение человека, современного общества и истории. Но можно доказать, и я это сделаю, что все великие социологические системы взаимно обязаны одна другой в том, что касается понятий человека и истории. Упрекать социологическое учение в использовании философских элементов не значит его обесценивать.
Я не буду касаться представлений об истории и о человеке, уже неоднократно рассматривавшихся. Но следует заметить, что настойчивость, с какой Дюркгейм подчеркивает необходимость консенсуса, так же. как относительное пренебрежение конфликтными факторами порождены некоторыми особенностями его философии, Интерпретация современного общества в аспекте социальной дифференциации не единственно возможная. Для Вебера основной характеристикой современного общества выступает рационализация, а не дифференциация, и каждое из этих понятий предопределяет множество последствий как в плане научной интерпретации фактов, так и с моральной и философской точек зрения.
Свои критические замечания я скорее направлю на понятие общества и, кроме того, на разные значения, которые Дюркгейм придает слову «общество». Множество значений подчеркивает если не внутреннее противоречие, то по крайней мере различные тенденции в учении Дюркгейма.
Всю жизнь Дюркгейм хотел оставаться позитивистом и сциентистом, социологом, способным изучать социальные факты как вещи, анализировать их извне и объяснять их подобно тому, как объясняют феномены естествоиспытатели.
Но наряду с неизменным и настойчивым позитивизмом в учении Дюркгейма присутствует и представление о том, что общество является одновременно средоточием идеального и реальным объектом моральной и религиозной веры. В результате этой двойной интерпретации общества, очевидно, возникают двусмысленности и затруднения Дюркгейма. Общество, конкретное и доступное наблюдению, нельзя смешивать с обществом — средоточием идеального и тем более с обществом — объектом наиболее возвышенных чаяний и верований. Если. бы объектом поклонения веры, даже религиозной,   было   конкретное   общество,   философия  Дюркгейма
386

была бы родственной философии национал-социалистского духа, что, конечно, не так.
Поэтому любая критика Дюркгейма должна подчеркивать эту двойственность самого понятия общества, которое может быть истолковано в зависимости от контекста: то как среда или наблюдаемая извне социальная система, то как средоточие идеального, объект почитания и любви,
В первом значении общество, следовательно, определяется как социальная среда и рассматривается в качестве детерминанта других феноменов. Но что же определяет саму среду? Дюркгейм не без основания подчеркивает тот факт, что разные, институты — семья, преступность, воспитание, политика, мораль, религия — обусловлены организацией общества. Каждому социальному типу присущ свой тип семьи, воспитания, государства, морали. Но он склонен рассматривать в качестве целостной реальности социальную среду, в то время как последняя оказывается аналитической категорией, а не конечной причиной. То, что служит социальной средой, причиной по отношению к отдельному институту, с иной точки зрения есть лишь совокупность институтов, которую, как предполагается, социальная среда должна объяснить.
Дюркгейм склонен рассматривать социальную среду в качестве реальности sui generis, обозначенной объективно и физически, тогда как она есть лишь интеллектуальное представление. Эта тенденция воспринимать абстрактное как реальное обнаруживается в понятии «суицидальное течение». На самом деле суицидального течения нет: оно существует в воображении или в словаре Дюркгейма. Частота самоубийств колеблется в зависимости от общественных условий и групп. Показатели самоубийств раскрывают некоторые особенности групп. Они не свидетельствуют о том, что отчаявшиеся самоубийцы были подхвачены «коллективным потоком».
Дюркгейм часто рассуждает так, будто социальная среда достаточно четко определена, будто можно, зная ее, точно указать необходимые ей институты. Скажем, Дюркгейм исходит из постулата «каждому обществу свойственна своя мораль», с чем каждый может согласиться. Мораль римского города совершенно отлична от морали советского государства или американского либерального государства. Верно и то, что свои институты, верования, практическая мораль свойственны каждому обществу и ими характеризуется тип общества, к которому они принадлежат. Но сказать, что моральные установки варьируются от одного социального типа к другому, никак не означает, что, зная один социальный тип, можно сказать, какая мораль ему соответствует. Дюркгейм часто объясняется так, как если бы общество было закрытой, замкнувшейся в себе точно опре-
387

деленной системой. А ведь фактически в каждом обществе возникают конфликты по поводу того, что есть добро или зло. Одни этические понятия соперничают с другими, и лишь некоторые из них в конце концов внедряются. Тем не менее довольно наивно полагать, будто наука когда-нибудь сможет декретировать мораль, соответствующую современному обществу, как будто этот тип общества требует какой-то единственной этической концепции, как будто бы, зная структуру общества, можно сказать: «Вот мораль, нужная этому обществу».
Другими словами, понятие общества как полного и интегрального единства следует заменить понятием общественных групп, которые сосуществуют в рамках цельного сложного общества. С тех пор как осознано существование множества общественных групп и столкновение этических представлений, замечено также, что общественная наука еще долго, а возможно и никогда, не сможет заявить моралистам и воспитателям: вот мораль, которую вы должны рекомендовать от имени науки.
Разумеется, есть моральные императивы, принимаемые всеми членами общества, по крайней мере в абстракции. Но самое интересное — это именно те темы, по которым нет единодушия. И когда речь заходит о них, социология обычно не в состоянии сказать, какова же мораль, отвечающая потребностям общества. Быть может, одни и те же общественные организации но гут приноравливаться к разным этическим концепциям. Кроме того, даже если бы социолог утверждал, что определенная этическая концепция содействует стабильности общества, то прче-му мы были бы должны из моральных соображений считать конечной целью стабильность нашего общества? Одна из особенностей нашего общества состоит в том, что его основы постоянно переосмысливаются. Социология может объяснить причины этого переосмысления, но она не может ответить на вопросы, встающие перед индивидами, а еще меньше — предложить решение, которое было бы научным.
На это есть две причины. С одной стороны, один и тот же социальный тип может быть совместим с несколькими типами морали и с несколькими политическими режимами. С другой стороны, индивид, стремящийся опираться на собственные суждения, вовсе не обязан дорожить существующим социальным типом как последним словом в человеческих отношениях. Он может хотеть иной морали, даже если эта мораль несовместима с обществом, в котором он живет.
Иллюзия возможности вывести императивы из анализа фактов объясняется, по-моему, главным образом теорией классификации типов общества. Вспомним, что Дюркгейм считал возможным расположить разные известные в истории об-
388

щества на одной линии по степени сложности, начиная с одно-сегментарных вплоть до полисегментарных двойной сложности. Эта теория, на которой интерпретаторы почти не останавливаются, представляется мне крайне важной, конечно, не в контексте социологии Дюркгейма, а как проект некоей завершенной формы общественной науки.
Классификация обществ по степени сложности в самом деле открывала Дюркгейму возможность, к которой он часто прибегал: различения феноменов поверхностных — их он охотно, с некоторым пренебрежением, оставлял истории — и глубоких, относящихся к сущности социологии. В самом деле, если мы признаём, что некий социальный тип определяется степенью сложности или числом сегментов, то мы располагаем критерием, позволяющим определить, к какому типу принадлежит данное общество. Если мы констатируем, что общество, отнесенное к типу относительно малой сложности, вдруг развивает современную промышленность — что мы имеем в случае с Японией, — мы будем доказывать, что это общество, несмотря на его уровень экономического развития, остается обществом другого типа, более простого, чем западный, вследствие численности и состава его сегментов.
Другими словами, Дюркгейм считал, что нашел способ отделения фундаментальных феноменов общественного устройства или социальной интеграции, которые относятся к сфере социологии, от других феноменов, менее глубоких, таких, как политические режимы и даже экономические институты, принадлежащих к сфере исторической науки и неподвластных строгим законам.
Классификация обществ, ведущая к противопоставлению глубокого и поверхностного, социального типа и исторических феноменов, по моему мнению, определяется позитивистской или реалистической иллюзией, согласно которой эта единственная классификация имеет универсальное применение.
При рассмотрении и критике второго значения понятия общества у Дюркгейма, общества как средоточия идеала, объекта почитания и поклонения, я буду пользоваться небольшой книжкой «Социология и философия», вобравшей в себя три эссе Дюркгейма: статью 1898 г. «Индивидуальные и коллективные представления», его сообщение на заседании Французского философского общества на тему «Детерминация морального факта» и, наконец, выступление на Международном конгрессе по философии 1911 г. в Болонье «Суждения о реальности и ценностные суждения». В этой небольшой работе с глубокой выразительностью звучат некоторые из основных тем Дюркгейма. Первая из них — тема человека: лишь в обществе и посредством общества «человек является человеком в
389

между этими двумя гипотезами нет разницы, поскольку религия, как мы знаем из анализа элементарных форм религиозной жизни, представляет собой не что иное, как поклонение преобразованному обществу.
Первый софизм коренится в анализе морального акта или того, что делает этот акт моральным. Дюркгейм утверждает, что если акт, целью которого является моя собственная персона, не может быть моральным, то акт, целью которого оказывается другой человек, тем более не будет таковым. Однако обыденное мнение, на которое ссылается Дюркгейм, склонно признать, что самопожертвование ради спасения жизни другого — моральный акт, даже если этот другой не ценится выше меня. Именно факт отвлечения от собственного «я» и самопожертвование ради другого делают акт моральным, а не заведомо большая ценность объекта, на который направлен мой акт. В знаменитом романе «Карьера Бьючемпа» Мередит заставляет проявить себя Мевила Бьючемпа, который в конце книги погибает, спасая жизнь ребенка11. Эпизод служит иллюстрацией этической проблемы. Нужно ли восхищаться тем, что знатный человек жертвует собой ради того, кто ниже его; следует ли, рассуждая прагматически, считать абсурдом то, что выдающийся человек жертвует собой ради спасения существа, обладающего меньшей ценностью? Я оставляю решение этого вопроса моралистам, но несомненно, что общественное сознание не считает, что сам по себе объект, на который направлено дейст^ вие, должен быть выше личности субъекта действия, чтобы оно считалось моральным. Философ Амелен лишился жизни, бросившись в воду, чтобы спасти тонущего, хотя сам он не умел плавать. Это был возвышенный поступок, прагматически же он абсурден. Во всяком случае, наше суждение не определяется самой по себе ценностью спасаемой жизни.
Еще один софизм: полагают, что вызываемая к жизни нашим поведением ценность должна, так сказать, быть заранее воплощена в реальность. Дюркгейм восстанавливает не столько религию, сколько тривиальное понятие религии. Он допускает, что высшие ценности заведомо воплощены в Боге и что ценности, разработанные людьми, зависят от тех ценностей, которыми уже обладает трансцендентное существо. Я сомневаюсь, что именно таким должно быть усовершенствованное толкование религии. Во всяком случае, в исключительно гуманистической философии этические ценности предстают творением человечества, и творением бескорыстным. Человек — особь из породы животных, постепенно развивающихся в человечество. Постулировать, что он должен иметь перед собой объект, обладающий некоей ценностью в себе, — значит извращать смысл религии или морали.
392

Третий софизм заключается в предположении, что сам термин «общество» вполне ясен и можно сравнивать и противопоставлять общество и божество как два доступных наблюдению и обозначенных явления. Нет определенного общества, нет общества вообще, а есть объединения людей. Пока не уточнено, какие группы обозначаются понятием «общество», сохраняется опасная двусмысленность. Какое общество равноценно Богу? Семья? Общественный класс? Национальная общность? Человечество? По; крайней мере в философии Конта на этот счет нет никакого сомнения: обществом как объектом религиозного поклонения выступает не конкретное человечество, а все человечество, все то, что было лучшего в людях на протяжении веков. Если же не уточняется, что имеется в виду под обществом, то концепция Дюркгейма может, вопреки его замыслам, привести (или казаться, что ведет) к псевдорелигиям нашего времени, к культу национального коллектива, создаваемого его же членами. В силу многих и очевидных причин Дюркгейм, будучи рационалистом и либералом, питал отвращение к этим мирским религиям. Сама возможность такого недоразумения доказывает опасность использования неуточ-ненного понятия общества.
Метафизический подход к обществу, к сожалению, затушевывает значительное интуитивное проникновение Дюркгейма в сферу отношений между наукой, моралью, религией, с одной стороны, и общественным контекстом — с другой.
По Дюркгейму, в ходе истории постепенно вычленились различные виды человеческой деятельности. В архаических обществах мораль неотделима от религии, и именно в течение веков мало-помалу обрели самостоятельность категории права, науки, морали и религии. Это положение верное, но в нем не содержится мысли о том, что все эти категории черпают свой авторитет из общественного источника. Когда Дюркгейм набрасывал социологическую теорию познания и морали, эта теория должна была проистекать из объективного анализа общественных обстоятельств, влияющих на развитие научных категорий и этических понятий. Но анализ, по-моему, сделан неверно вследствие убеждения Дюркгейма в том, что нет большой разницы между наукой и моралью, между ценностным суждением и суждением о факте. В обоих случаях речь будто бы идет о социальной по сути дела реальности, в обоих случаях авторитет этих суждений якобы создается самим обществом.
Две выдержки из статьи «Суждения о факте и ценностные суждения» демонстрируют сравнение и квазиуподобление этих суждений.
393

«Ценностное суждение выражает отношение конкретного объекта к идеалу. Таким образом, идеал задан как вещь, хотя и иным споссбом. Он также по-своему представляет реальность. Выраженное отношение объединяет, следовательно, два понятия, представленные совсем как в суждении о существовании. Можно ли говорить о том, что ценностные суждения касаются идеалов? Но они не представляют собой иной формы суждений о реальности. Ведь понятия суть в равной степени мыслительные конструкции, исходящие из идеалов,, и будет несложно показать, что это те же самые коллективные идеалы, поскольку они могут конституироваться лишь в языке и с помощью языка, представляющего собой в высшей степени коллективную вещь. Таким образом, элементы суждения во всех отношениях одинаковы» (ibid., р. 139).
Вот характерная фраза из этого отрывка: «Понятия суть...
мыслительные конструкции, исходящие из идеалов». Если
Дюркгейм хочет сказать, что мыслительные конструкции пред
ставляют собой неэмпирические или идеальные реальности, то
он, очевидно, прав. Если же он уподобляет понятие идеалу в
этическом смысле слова, то его положение мне кажется иск
лючительно софистическим.    
Далее Дюркгейм пишет:    
«Если всякое суждение затрагивает идеалы, то последние бывают разных видов. Среди них есть идеалы, единственная ? роль которых сводится к отражению реальностей, на которые они распространяются, причем к отражению их такими, како-, вы они есть. Это — понятие в строгом смысле. Среди них есть и другие идеалы: их функции, напротив, сводятся к преображению реальностей, к которым они относятся. Это ценностные идеалы. В первом случае идеал служит символом объекта путем его уподобления мысли. Во втором — именно объект служит символом для идеала, и объект делает его репрезентабельным для разных людей. Естественно, что суждения различаются в зависимости от идеалов, которые они используют. Первые ограничиваются анализом реальности и по возможности адекватным ее выражением. Вторые, наоборот, подчеркивают новый аспект реальности, обогащающий ее под воздействием идеала» (ibid., р. 139 —140).
В этом уподоблении друг другу суждений о факте и ценностных суждений мы снова встречаемся с убеждением Дюрк-гейма в том, что влияние понятий, способствующих отражению реальности, или идеалов, способствующих ориентации деятельности, исходит из самого общества. Думаю, однако, что здесь есть двусмысленность. Социологическое исследование истоков понятий никак не совпадает с теорией познания, т.е. анализом трансцендентальных условий истины. Условия науч-
394

ной истины не имеют никакого отношения к обстоятельствам общественного признания истины; при этом полагать, что есть социологическая теория познания, — значит постоянно их смешивать. Есть социологическая теория условий развития науки — то, что сегодня именуют социологией познания, которая содействует развитию теории познания, но никоим образом не может совпадать с ней.
Другая ошибка касается ценностных суждений. Дюркгейм хочет, чтобы этический идеал стал социальным, чтобы общество сопоставляло свою ценность с моралью. Здесь также, мне кажется, есть двусмысленность. Конечно, понятия, которые мы можем считать ценностями, определяются общественными обстоятельствами. Но тот факт, что ценностные суждения внушаются нам социальной средой, не доказывает, что целевым назначением морали станет определенное состояние общества. Естественно, что, когда мы требуем определенной морали, мы стремимся к определенному обществу или определенным человеческим отношениям. В этом смысле социальная воля вызывается к жизни любой моральной волею. Но как эмпирическая реальность общество не определяет содержания морали. Одно из двух: ибо мы косвенно возвращаемся к мысли о том, что общество, рассматриваемое в глобальном масштабе, заключает в себе мораль, и в таком случае обретает силу возражение, сформулированное мною раньше: установившаяся и единственная мораль не проистекает неизбежно из данной социальной организации, т. к. в каждую эпоху и в каждом обществе причиной конфликтов является содержание морали; либо имеется в виду, что нашей волей к морали управляет социальная воля, но такая постановка вопроса тоже может быть изменена: ведь мы выбираем социальную или политическую цель в соответствии с этическим идеалом.
Философский характер Дюркгеймовой социологии объясняет бурю страстей, порожденных ею немногим более полувека назад. Формула «общество или божество», в то время как во Франции- свирепствовал конфликт между католическим и светским образованием, могла вызвать взрыв негодования. В начальных школах и в педагогических учебных заведениях социология предстала в качестве основы светской морали, приходящей на смену католической. Когда же Дюркгейм добавлял, что он почти не видит различия между божеством и обществом, то это положение, будучи, по его мнению, исполненным уважения к религии, представлялось верующим посягательством на их ценности. Этим же объясняется, что еще сегодня замысел Дюр-кгейма может интерпретироваться по-разному.
Противоречивые интерпретации разъясняются, если мы вспомним о двойственности, которая, не будучи противоречи-
395

ем, составляет сердцевину его учения. Его учение направлено на воссоздание общественного консенсуса и усиление влияния коллективных императивов и запретов. По мнению некоторых критиков, это восстановление общественных норм представляет собой затею консервативную, если не реакционную. На деле же учение Дюркгейма порой воскрешает в памяти вторую половину научного пути Конта, когда он в «Системе позитивной политики» старался создать религию человечества. Эта интерпретация верна лишь отчасти. По Дюркгейму, социальная норма, влияние которой следует усилить, не только позволяет индивиду свободно проявлять себя, но и обязывает каждого использовать свой здравый смысл и утвердить свою автономию. Дюркгейм хочет стабилизировать общество, высшим принципом которого является уважение личности и независимости человека. В зависимости от того, подчеркивается ли укрепление социальных норм или независимости человека, интерпретация становится консервативной или рациональной и либеральной. Самая верная интерпретация — та, в которой сочетаются эти обе, по-видимому, расходящиеся интерпретации. В центре Дюркгеймова замысла я усматриваю стремление доказать, что рациональная, индивидуалистическая и либеральная мысль есть пока предел исторической эволюции. Эта'шко|-ла мысли, соответствующая структуре современных обществу должна быть признана, но одновременно она рискует вызвать распад общества и явление аномалии, если не будут упрочены коллективные нормы, необходимые для всякого консенсуса.
Социология, по мнению Дюркгейма, одновременно оправ^ дывает рационалистический индивидуализм и утверждает уважение к коллективным нормам. Таков результат поиска, в основу которого, как напомнил об этом Марсель Мосс, положена старинная проблема отношений между индивидом и обществом или индивидуализмом и социализмом.
Биографические данные
1858 г., 15 апреля. Рождение Эмиля Дюркгейма в г. Эпиналь в семье раввина. Отец умирает, когда Эмиль еще очень молод. Учеба в коллеже в Эпинале. Заканчивая коллеж, Дюркгейм становится лауреатом общего конкурса.
Дюркгейм отправляется в парижский Лицей Людовика Великого для подготовки к конкурсному экзамену в Высшую нормальную школу. В пансионе Жоффре он встречается с Жаном Жоресом. На год раньше Дюркгейма Жорес поступает в Школу на улице Ульм.
1879 г. Дюркгейм поступает в Высшую нормальную школу, где посещает лекции Фюстеля де Куланжа и де Бутру.
396

1882 г. Сдает экзамен на звание преподавателя философии и тогда же назначается преподавателем в Сане и Сен-Кантен.

1. — 1886 гг. Берет годовой отпуск для занятий общественными нау
   ками сначала в Париже, затем в Германии у В. Вундта.
2. — 1887 гг. По возвращении из путешествия по Германии публику
   ет в «Философском обозрении» три статьи: «Новые исследования в
   области общественной науки», «Состояние положительной науки о
   морали в Германии», «Философия в немецких университетах».
3. г. Решением министра Спюллера назначен профессором педагоги
   ки и социологии на филологическом факультете в университете в
   Бордо. Этот курс был первым курсом по социологии во французских
   университетах. Коллегами Дюркгейма в университете в Бордо были
   О. Амелен и Родье, а слушателями — Шарль Лало и Леон Дюги.
4. г. В «Философском обозрении» публикует статью «Убийство и рож
   даемость».

1891 г. Дюркгейм читает курс для кандидатов на получение звания преподавателя философии с целью совместного с ними изучения великих предшественников социологии (Аристотель, Монтескье, Конт...).
1893 г. Заметка о дефиниции социализма, статья в «Философском обозрении». Защита докторской диссертации на тему «О разделении общественного труда» вместе с диссертацией по-латыни «Вклад Мон-тескь в становление общественной науки».

1. г. «Правила социологического метода».
2. г. На базе его курса по социологии создается кафедра. Основание
   «Социологического ежегодника». Первые опубликованные в нем ис
   следования Дюркгейма:   «Запрет кровосмешения и  его  истоки»  и
   «Определение религиозных феноменов».
3. г. Работа «Самоубийство».

1900 г. «О тотемизме» — статья в «Социологическом ежегоднике». Борец за светское образование, Дюркгейм сильно возмущен делом Дрейфуса. Все больше и больше занимается религиозной проблематикой.
1902 г. Приглашен внештатным сотрудником на кафедру педагогики в Сорбонне.
1906 г. Дюркгейм включен в штат сотрудников кафедры педагогики филологического факультета .-Парижского университета. Он преподает там одновременно социологию и педагогику. Сообщение во Французском философском обществе на тему: «Детерминация морального факта».
1909 г. В Коллеж де Франс читает курс «Выдающиеся педагогические учения во Франции начиная с XVIII в.».
1911   г.  Выступление на философском конгрессе в  Болонье на тему:
«Суждение о реальности и ценностное суждение».

1. г. «Элементарные формы религиозной жизни».
2. г. Его кафедра получает название «Кафедра социологии Сорбон
   ны». Сообщение во Французском философском обществе на тему:
   «Религиозная проблема и двойственная природа человека».

1. г. Дюркгейм теряет единственного сына, убитого на Салоникском
   фронте. Под влиянием этого события он публикует две книги: «"Гер
   мания превыше всего". Немецкий менталитет и война», «Кто хотел
   войны? Об истоках войны по дипломатическим документам».
2. г., 15 ноября. Смерть в Париже.

397

Примечания
«Ясно, насколько наша точка зрения на разделение труда отличается от точки зрения экономистов. Для них оно в сущности сводится к тому, чтобы больше производить. Для нас же возросшая производительность — только необходимое следствие, отражение феномена. Если мы специализируемся, то не для того, чтобы производить больше, а чтобы можно было жить в новых, созданных нами условиях» (De la Division du travail Social, p. 2 S 9). Адам Смит в своем знаменитом труде «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776) для объяснения производительности труда, обмена и применения основных товаров, феномена разделения труда на первый план выдвигает анализ экономической системы. Его исследование, в сущности занимающее Первые три главы первой книги «Богатства народов», начинается превосходным описанием последовательности операций при производстве булавок; части этого описания были, вероятно, заимствованы из «Великой энциклопедии» Дидро и д'Аламбера. Оно открывается такой фразой: «Величайший прогресс в развитии производительной силы труда и значительная доля искусства, умения и сообразительности, с какими он направляется и прилагается, явились, по-видимому, следствием разделения труда». Во 2-й главе Смит исследует первопричину разделения труда: «Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им: оно представляет собой последствие — хотя очень медленно и постепенно развивающееся — определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в ви№ такой полезной цели, а именно склонности к торговле, к обмену одного предмета на другой». (Перевод дается по изданию: Асам Смит. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., Изд-во социально-экономической литературы, 1962, с. 21, 27.) Впрочем, Адам Смит видит не только преимущества разделения труда. В 1-й главе пятой книги своего труда он пишет об опасностях притупления и оне- _ мения интеллектуальных способностей, которые могут быть следстви- ' ем парцеллизации труда, и требует, чтобы правительство «приняло усилия для предотвращения этого». По данному вопросу см. статью Н. Розенберга «Адам Смит о разделении труда: два взгляда или один?» (Nathan Rosenberg. «Adam Smith on the Division of Labour». — In: «Economica», mai 1965).
«Итак, разделение труда есть результат борьбы за существование; но оно представляет собой ее развязку. Благодаря ему соперникам нет нужды истреблять друг друга, и они могут сосуществовать бок о бок. Кроме того, по мере своего развития оно обеспечивает средства существования все большему числу людей, которые в более однородных обществах были бы обречены на исчезновение. У многих низших народов всякий болезненный человек неизбежно должен был погибнуть, ибо его нельзя было использовать ни в каком деле. Иногда закон, опережая и освящая, так сказать, результаты естественного отбора, осуждал на смерть больных или слабых новорожденных, и даже Аристотель находил этот обычай естественным. Совсем иначе происходит в более развитых обществах. Немощный индивид может найти в сложных рамках нашей социальной организации место приложения своих сил. Если он слаб лишь телом, а мозг его здоров, он посвятит себя кабинетным занятиям, теоретической деятельности. Если слаб у него мозг, «он должен будет, несомненно, отказаться от интеллектуального соперничества; но во второстепенных ячейках обще-
398

ственного улья найдется достаточно места, чтобы не дать ему погибнуть». У первобытных народностей побежденного врага предают смерти; там же, где промышленность отделена от военной деятельности, он живет рядом с победителем в качестве раба» (De la Division du travail Social, p. 253).
•5
Габриель Тард (1843—1904) — автор следующих работ: «La criminalitee comparee» (1888 г.); «Les Transformations du droit» (1893 r); «Les lois de l'imitation» (1890 г.); «La Logique sociale» (1895 г.); «L'Opposition universelle» (1897 г.); «L'Opinion de la foule» (1901 г.). Влияние Тарда, довольно незначительное во Франции, было более заметным в США. Профессор Поль Лазарсфелд очень интересуется Тардом и охотно пишет о его посмертном триумфе.
Дискуссия на эту тему была недавно возобновлена американским социологом Джеком Дугласом.
Maurice Halbwachs. Les Causes de Suicide. Paris, Alcan, 1930.
Современная антропология вместе с А. Р. Радклифф-Брауном, Э. П. Эванс-Притчардом, Р. Лоуи и Б. Малиновским коренным образом изменила теорию тотемизма вплоть до почти полного растворения реальности. Об этой эволюции см. книгу К. Леви-Строса: С. Levi-Strauss. Le Totemisme d'aujourd'hui. Paris, P.U.F., 1962.
Бергсон пишет: «Человечество страдает, наполовину раздавленное бременем прогресса, которого оно достигло. Оно недостаточно усвоило, что его будущее в его руках. Прежде всего ему самому судить, хочет ли оно продолжать жить. Далее, ему же задаваться вопросом: хочет ли оно лишь жить или сверх того предпринять усилие, необходимое для того, чтобы на всей нашей непокорной планете совершилась основная функция Универсумы — машины для производства богов» (H. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, P.U.F.,
1965, p. 338).
о
Jules Monneiot. Les faits sociaux ne sont pas des choses. Paris, Gallimard, 1946.
g
Вот как Дюркгейм критикует дедуктивный и абстрактный метод классической политэкономии: «Предметом ее [политической] экономии, говорит Стюарт Милль, служат социальные факты, возникающие главным образом или исключительно с целью накопления богатств...
Вследствие этого предмет политической экономии, понятой таким образом, состоит не из реальностей, на которые можно указать пальцем, а из простых возможностей, из чистых понятий разума, т.е. из " фактов, которые экономист понимает как относящиеся к означенной цели, и именно таких, какими он их себе представляет. Как он, например, приступает ж изучению того, что называет производством? Он считает возможным тотчас перечислить основные факторы, с помощью которых оно'осуществляется, И обозреть их. Значит, он не изучил их путем наблюдения за тем, от каких условий зависит изучаемое им явление, ибо тогда он начал бы с изложения опытов, откуда вытекало бы такое заключение. Если же, приступая к анализу, он в нескольких словах предлагает классификацию, значит, он добыл ее простым логическим анализом. Он начинает с идеи производства: разлагая ее, находит, что в ней логически заключены идеи естественных сил, труда, орудия или капитала, а затем подобным же образом рассматривает эти производные идеи.
Самая основательная экономическая теория — теория стоимости — построена явно по такому же принципу. Если бы в контексте этой теории стоимость исследовалась так, как должна исследоваться реаль-
399

ность, то прежде всего мы заметили бы, как экономист отмечает признаки явления, носящего данное название, затем, как он их классифицирует по видам, индуктивно определяет, в зависимости от каких причин они меняются, наконец, как он сравнивает разные результаты с целью выведения из них общей формулы. Теория, следовательно, могла появиться лишь тогда, когда наука продвинулась очень далеко. Вместо этого мы с ней встречаемся с самого начала исследования. Это происходит оттого, что экономист, создавая теорию, довольствуется тем, что сосредоточивается на собственном представлении о стоимости как предмете, поддающемся обмену. Он находит, что идея стоимости включает в себя идею полезности, редкости и т.д., и на основании результатов своего анализа строит свое определение. Разумеется, он подтверждает ее несколькими примерами. Но когда думаешь о бесчисленных фактах, которые должна объяснять подобная теория, встает вопрос о том, можно ли признать хоть какую-нибудь доказательную ценность за теми фактами, неизбежно очень редкими, которые по случайному внушению приводятся в ее подтверждение.
Итак, в политической экономии, как и в этике, доля научного исследования очень ограниченна, доля же искусства преобладает» (Les Regles de la methode sociologique, p. 24 — 26).
Эта критика была возобновлена экономистами — последователями Дюркгейма, такими, как Ф. Симиан, которые стремились оспорить теоретические конструкции чисто неоклассической политэкономии австрийских или вальрасовских школ. Она соотносится с критикой, уже адресованной представителями немецкого историзма английской классической политэкономии.
1 П                                                                                                                
Eric Weil. Philosophie politique. Paris, Vrin, 1956.    
«Карьера Бьючемпа», роман английского писателя Дж.  Мередита (1828 — 1909), опубликованный в 1875 г.
Библиография                            '.
Произведения Эмиля Дюркгейма
«Quid Secundatus politicae scientiae instituendae contulerit». Burdigalae,
Gournoilhou, 1892; trad, in «Revue d'histoire politique et
constitutionnelle», 1937, sous le titre: «Montesquieu, sa part dans la
fondation des sciences politiques et de la science des societes».          „
«De la Division du travail social». Paris, Alcan, 1893, I-re ed.; cite d'apres la 7-e ed., Paris, P.U.F., 1960.
«Les Regles de la methode sociologique». Paris, Alcan, 1895; cite d'apres la 13-e ed., Paris, P.U.F., 1956.
«Le Suicide, etude de sociologie». Paris, Alcan, 1897; cite d'apres la nouvelle ed., Paris, P.U.F., 1960.
«La Sociologie dans l'enseignement secondaire. Opinion de...» etc. Paris, Girard et Briere, 1900.
«Sociologie et sciences sociales». Paris, Alcan, 1909, — in: De la Methode dans les sciences.
«Les Formes elementaires de la vie religieuse. Le Systeme totemique en Australie». Paris, Alcan, 1912; cite d'apres la 4-e edition, Paris, P.U.F., 1960.
400