Бисенбаев А. Другая Центральная Азия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава V. Воинственные кочевники и земледельцы

"Достоинство человека определяется тем,
каким путем он идет к цели, а не тем, достигнет ли он её".
(Абай. Слово тридцать седьмое)

Отношения номадов и земледельцев в описаниях большинства историков и этнографов всегда были далекими от дружелюбного сотрудничества. Взаимные характеристики были порой весьма нелицеприятными. Арабский автор 14 века, египетский чиновник аль-Омари, составитель огромной географической и политической энциклопедии о современных ему народах Востока, не скрывал своего пренебрежения горожанина и араба-мусульманина к "диким" кочевым племенам тюрок в целом, и к кыпчакам, в частности. Он писал, что кыпчаки живут в нищете, у них нет посевов, а стужа губит их скот. Это, по его мнению, "тупоумный и жалкий народ, который не знает ни веры, ни ума, ни проницательности" [135].
Характеризуя кочевников, китайские историки не скупились на отрицательные эпитеты: "Чжунгары вообще злы, глупы, (склонны) к насилиям, безрассудны. Хищничество почитают способностью. Кто не ворует, того не считают человеком. Кто один ограбит несколько человек, того почитают удальцом", - отмечают они. "Казахи обыкновенно переходят границы для грабежа, по природе своей являются хитрыми" - говорится в другом документе 20-40-х годов 19 века. В свою очередь среднеазиатские историографы обычно употребляли следующие эпитеты: "разбойники", "хищники пустыни", "степные волки", "саранча в человеческом образе", "демоны пустыни".
Точно также кочевники отделяли себя от оседлого населения, считали свой образ жизни единственно достойным благородных людей. Подобное воззрение было присуще монголам, маньчжурам в период установления власти Юаньской и Цинской династии в Китае. Джунгары также противопоставляли кочевников оседлым народам Средней Азии и России. В середине 19 в. в Ферганской области установилась власть кыпчаков, которые относились к оседлым народам как к низшим по сравнению с ними. Восприятие кочевых народов западной, китайской и мусульманской оседло-земледельческой культурами схоже. Отсюда одинаковая позиция в выработке линии поведения по отношению к ним [136].
Агрессивность кочевых народов по сравнению с оседло-земледельческими длительное время считалась неизменным атрибутом описаний. Но многочисленные исследования специалистов в различных отраслях знаний опровергли эту, казалось бы, незыблемую истину. Например, Эрих Фромм пишет о том, что "история цивилизации от разрушения Карфагена и Иерусалима до разрушения Дрездена, Хиросимы и уничтожения людей, земли и деревьев Вьетнама - это трагический документ садизма и жажды разрушения". Более того, "утверждение, что причины войн следует искать в человеческой агрессивности, не только не соответствует действительности, но и является вредным. Оно переносит внимание с истинных причин на иллюзорные и тем самым уменьшает шансы предотвращения войн" [137]. Агрессивность и высокие военные навыки - это все-таки разные категории.
Кочевники имели несомненные преимущества перед ополчением оседлых народов. Венгры, имевшие более сильное войско, нежели у своих соседей, осуществляли набеги на государства Центральной и Западной Европы. Эти походы создали у их соседей этнический стереотип мадьяр как конных воинов, жестоких и кровожадных грабителей. Этот стереотип нашел отражение в западноевропейских хрониках и других литературных произведениях, где мадьярские воины фигурировали под именем всей мадьярской общности... Указанный стереотип мадьяр 10 в. утвердился сначала во всей средневековой историографии, а затем в историографии европейских стран нового времени" [138].
Когда современные исследователи продолжают укладывать все новые и новые камни в эту столбовую дорогу, говоря об особой жестокости и воинственности кочевников, которые истребляли оседлое население, мы можем сказать, что мифы не умирают.
Но приведем один пример описания действий государства, которое создавало немыслимые условия для земледельцев и ради разведения скота уничтожало посевы и даже города. Вот что пишет европейский мыслитель: "Ваши овцы. Обычно такие тихие, питающиеся так скудно, ныне, как говорят, стали они такими прожорливыми и неукротимыми, что пожирают даже людей, опустошают поля, дома, города... Для пашни они ничего не оставляют, все занимают пастбищем, ломают дома, разрушают города, оставляя лишь только храм под овечий хлев. И - словно мало земли губят у вас лесные выгоны и заповедники для дичи - эти добрые люди обращают в пустыню вдобавок еще и все живое, все, что только было возделано". И речь не идет о монголах, арабах или кыпчаках. Так Томас Мор, лорд-канцлер и автор "Утопии" отзывался о действиях английских лордов, которые отбирали землю у крестьян для расширения своих пастбищ [139].
Естественно, что История знает достаточно много примеров истребления кочевых народов земледельческими государствами. Например, источники свидетельствуют об осуществлении поставленной эмиром Тимуром задачи хозяйственного разорения Юго-Восточного Казахстана и Кыргызстана, истреблении его населения. "Было приказано: пусть войска отдельными отрядами отправятся по разным дорогам и прочешут все земли и степи той страны, которая является местом кочевий и обитания племен джете (т.е. могулов), и везде, где (могулов) найдут, пусть их уничтожат" [140].
Средством покорения областей было строительство крепостей. К.А Пищулина приводит сведения Ибн Арабшаха, который говорил о строительстве крепостей для облегчения завоевания Могулистана.
Вместе с тем, взаимоотношения между кочевыми и земледельческими народами носили весьма своеобразный характер. "Кочевая аристократия, ставшая правящим слоем в полиэтническом государстве, как правило, устранялась от непосредственного управления завоеванными территориями. К тому же вмешательство в управление часто было попросту невозможно из-за сложности бюрократического аппарата оседло-земледельческих государств. Номады даже предпочитали сохранять существовавшие до завоевания органы власти, если те были способны обеспечить бесперебойное поступление дани, как это было, например, на Руси в золотоордынскую эпоху. Вследствие этого эксплуатация, даже если она принимала жестокие формы, не затрагивала основ экономики и социальных отношений земледельцев и не приводила к интеграции их в одно общество с номадами" [141].
Аналогичная ситуация складывалась и в других регионах мира. Например, конфедерация туарегов, контролировавшая караванные пути через Сахару, в 1433 г. захватила Томбукту, Ваалату и ряд других городов. "Аменокал (глава конфедерации) Акил ал-Малвал, установивший власть над Томбукту - крупнейшим торговым центром этого района, ограничился сбором регулярной дани. Не изменились ни занятия жителей, ни социальная структура, ни административное управление - в городе оставался прежний томбукту-той (правитель города). Туарегский султан продолжал привычный кочевой образ жизни и входил в город только для взимания дани" [142].
Переход от одного типа хозяйства к другому зависел от множества факторов, в том числе и давление традиции, наличия соответствующей природной среды, потенциала типа хозяйствования.
И кочевая, и земледельческая цивилизации имеют определенные границы выживаемости, которые в основном соответствуют природно-климатическими зонам. Исключение составляют естественные пограничные зоны, в которых могло развиваться как земледелие, так и кочевое скотоводство. Именно эти территории были основными аренами битв кочевников и земледельцев. Но принцип невмешательства во внутренние процессы развития оседлых регионов после их завоевания был доминирующим в кочевых государствах. Например, "нет никаких сведений" об изменении тюрками в завоеванных ими землях с городским и оседло-земледельческим населением существовавшей там социальной, экономической или политической систем. По всей вероятности тюркский каган ограничивался утверждением своего сюзеренитета и получением дани" [143].
Иначе говоря, мы можем говорить о существовании в пространстве Центральной Азии двух цивилизаций - кочевой цивилизации, ограниченной естественными пределами степного ареала, и оседло-земледельческой цивилизации речного пояса, тяготеющего к великим цивилизациям Востока.
Пограничной линией между двумя мирами был регион, который занимали присырдарьинские города и Семиречье. Здесь ситуация менялась достаточно часто. Например, в результате монгольского нашествия сильно пострадали присырдарьинские города, которые затем все-таки смогли восстановиться, но "Семиречье же превратилось в основном в район кочевого и полукочевого скотоводства. Кочевники-монголы, завоевавшие Мавераннахр, под влиянием развитых феодальных отношений и сохранившейся оседло-земледельческой и городской культуры быстрее приспосабливались к местным условиям и к оседлой жизни. Монголы, оставшиеся в Семиречье во главе с их феодальной верхушкой, хотя в значительной мере тюркизированные к середине 14 в, сохранили в основном кочевой быт, более того, усилился кочевой элемент в Семиречье и за счет превращения в кочевников бывших земледельцев и полукочевников из числа местных тюрков" [144].
В пограничных регионах шла ожесточенная борьба между оседлыми и кочевыми народами, которые стремились приспособить окружающую среду к собственному типу хозяйственной деятельности. Во время нашествия Чингиз-хана происходило уничтожение городов и земледельческих регионов. Рубрук, побывав в Семиречье, отметил исчезновение большого количества городов, упадок земледелия, превращение культивируемых земель в пастбища для номадов. Плано Карпини, посетивший Русь вскоре после татаро-монгольского нашествия, сообщал, что Киев, раньше большой и многолюдный, "сведен почти ни на что: едва существует там двести домов, а людей ... тех держат в самом тяжелом рабстве"; вообще же, завоеватели "сражениями опустошили всю Руссию" [145].
Но в пространстве Евразии существовали естественные ограничители расширения кочевой цивилизации - большие реки, плотное земледельческое население, непригодные климатические условия и иные факторы. Как правило, кочевники не шли в эти районы. Кроме того, они понимали необходимость взаимодействия с оседлыми народами.
Человечество не ограждено от тех, кто стремиться сделать свой образ жизни общим для всех. Поэтому встречались и иные варианты взаимоотношений. Во время арабских завоеваний кочевники-бедуины заполонили Кастилию, Ифрикийю, алжирские Высокие плато. Они уничтожали поля и селения, вырубали деревья, разрушали системы орошения. Бедуинизация Северной Африки привела к уничтожению сотен городов и сел и в середине 11 века она вступила в стадию хозяйственного и культурного регресса.
Но и оседлые народы не были кроткими пахарями, которые постоянно страдали от притеснений буйных кочевников. Манчжурская династия Цин во второй половине 18 века полностью уничтожила Джунгарское ханство, и проводило политику оседания монгольских племен. Российская империя также внесла свой вклад в уничтожение кочевого образа жизни. В определенном смысле войну между казахскими ханствами и джунгарами можно рассматривать как войну за среду обитания и сохранение образа жизни.
В 19 веке усиление среднеазиатских ханств и Российской империи привело к мощному давлению на кочевничество с юга и с севера.
Отошения земледельцев и кочевников- это не только борьба, но и взаимное поглощение. История знает достаточно большое количество примеров, когда осуществлялся переход от оседлости к кочевничеству, и наоборот. Лорд Кинросс, например, пишет "В отличие от других известных в истории кочевых народов - гуннов, монголов, эфемерных аваров - турки-сельджуки оказались способными - в смысле устойчивости и продуктивности - ответить на вызов оседлой жизни. Приспосабливая свои собственные традиции и институты к требованиям оседлой цивилизации, они проявили себя как строители империи, обладавшие конструктивным чувством государственного управления, внося свой позитивный вклад в историю, по мере того как старый мусульманский мир совершал переход к новому этапу социального и экономического, религиозного и интеллектуального прогресса. Эти пастухи и воины степей стали жителями городов - чиновниками, купцами, промышленниками, ремесленниками, владельцами земли и земледельцами, строителями дорог, караван-сараев, мечетей, школ и больниц. Они стали культивировать и поощрять развитие научных школ - философии и других наук, литературы и искусства, в чем до них подали пример персы и арабы" [146].
Сходный процесс происходил несколько ранее и в Центральной Азии, когда кочевые узбеки, возглавляемые Шайбанидами, захватили земледельческие регионы. "Оседло-земледельческое население сумело быстро ассимилировать пришлое узбекское кочевое" - такова существующая до настоящего времени трактовка событий. Но нельзя забывать, что ассимиляция - это процесс обоюдный. Приобщение кочевников к оседлой цивилизации требует определенных усилий и со стороны скотоводов. Сохранение языка и некоторых элементов в культуре привело к появлению нового феномена в Центральной Азии - массовой ассимиляции значительной группы тюркского кочевого элемента местным, ирано-язычным, утратившим язык, но сохранившим культуру. Естественно, что тюркизация начиналась намного ранее вторжения кочевых узбеков, но массовый характер она приняла именно в этот период.
Сегодня существует проблема этнической идентификации городов, прежде всего пограничной полосы между Степью и оазисами. Города, размещенные на территориях современных государств, считаются, несомненно, принадлежащими древним культурам автохтонных народов. Тем не менее, вопрос достаточно спорный и также подверженный политической конъюнктуре.
Практически все города основаны как центры земледелия и международной караванной торговли. Отличительная особенность данных городов - серьезные укрепления, которые защищали жителей от набегов кочевников. В частности, К. Байпаков и другие археологи отмечают связь между развитием Шелкового пути и ростом городов. Именно укрепленных городов, так как постоянно воздействовал фактор кочевого вторжения. "В этот период в долинах Чу, Таласа и Сыр-Дарьи шло формирование городских центров, предтечей которых являлись земледельческие поселения, окруженные стенами с башнями. Многие из них открыты археологами в предгорной зоне Тянь-Шаня, в долинах Арыси, в среднем и нижнем течении Сырдарьи. Особенно хорошо сохранились такие города в сухой пустынной зоне Приаралья в Джетыасарском урочище. До сих пор высятся просушенные солнцем их желтые стены, глядят на плоскую равнину глазницы стреловидных бойниц, а под такырами скрыты огромные древние некрополи" [147].
Практически все города по трассе Великого Шелкового пути основаны согдийцами. Естественно, что столь категоричное утверждение вызывает сопротивление сторонников автохтонной теории происхождения городов. Например, Е.И. Агеева писала, что регион Южного Казахстана и Семиречья "не был объектом колонизации Согда и Хорезма, а самостоятельным с особой экономикой и культурой регионом, сыгравшим значительную роль в исторических и экономических судьбах народов Средней Азии". Тем не менее, согдийский культурный комплекс четко прослеживается в памятниках Семиречья [148].
Усиление этого согдийского элемента можно связать с арабским завоеванием, который вызвал мощную миграцию в 7 веке из Ирана, в 8 веке из Средней Азии, в том числе и в Отрарский оазис. По этому поводу Ю. Мотов выдвигает идею согласованного движения согдийцев в Отрарский оазис и кочевников огузов из Семиречья в Приаралье. Совпадение политических и экономических интересов пришельцев явилось, видимо, той основой, на которой сложился (или был обновлен) союз верхушки кочевников-огузов и согдийцев. На этой основе, вероятно, и произошло создание государства огузских ябгу [149].
Попытки локализовать этническую историю в современных государственных границах приводит зачастую к далеким от реальности выводам. В связи с этим происходит вынужденный отказ от тех традиций, который присущи предкам современных народов или придание им черт несвойственных.
Функциональная роль кочевников в истории Великого шелкового пути заключалась не в создании городов, и в этом нет ничего уничижительного. Другое дело, что города строились и развивались благодаря открытию ими новых путей, охране караванов и самих городов, предоставлению вьючных животных и тягловой силы, торговли скотом.
По мере включения в орбиту мировой торговли новых и новых регионов, происходило распространение в Центральной Азии городской культуры. И в этом процессе весьма велика не только роль торговцев, ремесленников, землепашцев, но и кочевников.
Даже города, возникшие вокруг ставок тюркских правителей, наполнялись купцами, ремесленниками и хлебопашцами из других городов. Затем, интенсивный обмен с кочевниками приводил к их оседанию и образованию двуязычного населения. В данном случае необходимо вести речь о включении в цивилизационное пространство тюркского элемента и возникновению билингвы. Тем не менее, этот процесс означал отказ от традиций кочевничества и переход в качественно новое состояние - оседлое, когда осуществлялся переход к торговле и земледелию. Более того, этот процесс означал включение в иную орбиту ценностей, принятие иного мировоззрения. Естественно, что процесс оседания проходил достаточно длительное время.
Поэтому необходимо различать политическое господство тюрков, казахов или кыргызов над отдельными городами от перехода в иное цивилизационное русло. Это разные по содержанию процессы. Смена властителей происходила в этих городах часто, достаточно внимательно просмотреть хронологию возникновения государств на этой территории. Практически все они стремились к сохранению цивилизационной основы во имя получения прибылей. Например, г. Сыгнак впервые упомянут в источниках 10 в., а в 11 в. он назван Махмудом Кашгарским в числе городов огузов. В 12 в. Сыгнак становится столицей кыпчакского государственного объединения. Затем он был разрушен монголами, а в 14 веке становится столицей Белой Орды. Некоторое время в 20-х годах 15 в. город принадлежал Улугбеку, а в 1446 г. его захватил Абу-л-Хайр-хан. В 80-е гг. Сыгнаком завладел Мухаммед-Шейбани, а затем - казахский хан Бурундук. Затем город переходил из рук в руки: им владели в 50-60-е годы 16 в. узбекский ханы, а позже, в конце того же века, он стал владением казахских ханств [150].
Захват городов кочевыми владетелями не означал, что новые владельцы автоматически становились горожанами. Ханы и их приближенные продолжали свой образ жизни. Например, каган Хазарии одну часть года жил в своем дворце в Итиле, а другую - кочевал вне столицы. Рубрук писал, что великий хан Мункэ только два раза в год устраивал пиры в своем каракорумском дворце Тумэн-ангалан, остальное время кочевал в степи.
Уничтожение городов как таковых было крайним средством, которое осуществлялось не только кочевниками. Например, хорезмшах Мухаммед приказал опустошить районы Семиречья и Южного Казахстана, чтобы тамошние города не достались его противникам [151].
Но вопрос об уничтожении городов, особенно во время нашествия монголов, не так однозначен, как кажется. В сообщениях некоторых средневековых авторов есть данные о том, что население многих городов на Сырдарье, в частности, Отрара, Сыгнака и Ашнаса было вырезано монголами полностью. Однако нумизматические данные свидетельствуют, что г. Отрар уже в середине 13 века стал таким крупным торговым и культурным центром, что уступал по свой значимости только столичному городу Алмалыку [152].
Кроме того, процесс формирования национальных государств и сложений наций продолжался достаточно длительное время. Сложение казахов и узбеков можно отнести к 15-16 веку.
Узбекский поэт Мухаммед Али в августе 1989 года писал о том, что история узбеков переплетается с историей таджиков, а образ жизни, традиции, искусство у этих народов сходны. Несмотря на арабское завоевание в 7 веке тюркских земель особое значение приобрел здесь персидский язык, на котором писались научные и литературные труды.
Тем не менее, процесс перехода к оседлости и до настоящего времени трактуется как переход кочевников к более высокой ступени развития. Не случайно основная идеологическая установка современного Узбекистана выводит происхождение народа не от кочевой, а от земледельческой основы. Тем самым отдается дань этой традиции. Но нельзя забывать, что если бы отсутствовала кочевая основа этой культуры, вряд ли были бы возможны завоевания Тимура, который считается основателем узбекской государственности. Именно присутствие кочевого ментального пласта позволило подвинуть земледельцев Центральной Азии к обширным завоеваниям в эпоху Тимура.
И это также не новый феномен в истории взаимоотношений кочевников и земледельцев. Достаточно вспомнить теорию циклов магрибинского историка и философа Абд ар-Рахмана Ибн Халдуна аль-Хадрами (1332-1406). Важное место в его рассуждениях отводится понятию "асабийа", которое в контексте государствоведческой проблематики имеет две смысловые нагрузки - "родоплеменная солидарность" и в то же время "родоплеменная организация". Естественным сроком жизни человека Ибн Халдун считал 120 лет, то же самое он относил к государству - полный цикл развития "племенной империи", как он полагал, составлял также 120 лет. За это время, согласно идеальной схеме, намеченной магрибинским историком, успевают смениться три поколения правителей, каждому их которых удается руководить страной в течение 40 лет.
По мнению мыслителя, первое поколение правящей кочевой династии, захватившей слабые в военном отношении города, отличается смелостью, силой и сплоченностью. Асабийа завоевателей перед лицом покоренного населения увеличивается, традиции примитивной демократии и равенства, принесенные из степей, преобладают, и государь отличается "непосредственностью, простотой и терпимостью".
Второе поколение уже привыкает к благоприятным условиям городской жизни, демократия, царившая в стане завоевателей, сменяется тенденцией к единовластию, возрастает значимость и влияние бюрократического аппарата. На этом фоне ассабийа завоевателей сменяется правящей группировкой, основанной уже не на родстве, а на материальных привилегиях и не может более удерживать государя от "нрава высокомерия и заносчивости, присущего животной природе человека". Внешне послушная бюрократия все более присваивает контроль над государством.
Наконец, третье поколение правителей, выросшее в городской роскоши и изнеженности, уже не может себя защитить и делает, по мнению Ибн Халдуна, последний шаг к упадку своей династии - заменяет племенное ополчение наемным войском. Тем самым государство окончательно разрушило старинный дух родовой солидарности и отчуждалось от своей первоначальной асабийи. Признаки упадка становятся несомненными: личная власть государя ослабевает, от его имени начинают править фавориты и сановники. А тем временем в кочевой среде начинается возвышение новой ассабийи [153].
Наглядными примерами такой эволюции богата история мира. Свойственная арабам неприхотливость и патриархальная простота нравов сохранялась при первых халифах. Омар, отправляясь на простом верблюде в дальний путь из Медины в Иерусалим для подписания договора, вез с собой только один мех с водой и по мешку муки и фиников. Строго придерживался древней простоты и Осман, который постоянно носил обычную народную одежду. Он чинил свой суд по народному обычаю под открытым небом, в то время как в его власти уже находились сокровища Азии, а его войска завоевывали Египет. При последующих халифах с переносом столицы в Дамаск, этот город стал средоточием всей роскоши Востока и даже в этом отношении образцом для халифата в Кордове [154].
Тесное взаимодействие кочевников с оседлыми народами приводило к различным процессам, в том числе к оседанию номадов и формированию сильных государств. "Освоение территории, географические условия которой были весьма благоприятны для продолжения занятия скотоводством и развития уже существовавшего земледелия, способствовало быстрой смене мадьярами их хозяйственно-культурного типа: полукочевые скотоводы с примитивным земледелием превратились в оседлых земледельцев с большим удельным весом скотоводства в их хозяйстве, что, в свою очередь, было одним из факторов установления власти мадьярской аристократии над частями территории Среднего Придунавья и феодализации этой знати. Трансформация мадьярского союза племен в раннефеодальную народность ускорилась в процессе создания государства - Королевства Венгрия" [155].
Взаимоотношения кочевников и оседлых народов нельзя сводить только к жесткому противостоянию двух миров. Как пишет В. Бартольд "Европейскими учеными обыкновенно принимается в расчет только избиение кочевниками жителей культурных стран; на самом деле политическое объединение кочевников и в этом случае, как во всех других, было достигнуто только после долгой и кровавой борьбы, иногда связанной с систематическим истреблением целой народности, так что трудно было сказать, было ли истреблено войском Чингиз-хана больше народа в степи или в культурных странах. Столь же трудно было доказать, что монгольские завоевания принесли выгоду только кочевникам и только ущерб оседлому населению" [156].
По мере увеличения давления на среду обитания кочевников происходил процесс расширения использования земледелия в качестве компенсатора. Для многих регионов было характерно так называемое кочевническое земледелие. В частности, об этом пишет А.С. Бежкович, который считает, что "значительная часть киргизов занималась земледелием еще задолго до вхождения Киргизии в состав России. Но это земледелие имело местный, очень ограниченный, потребительский характер. Это было преимущественно кочевническое земледелие. Кочевническим мы его называем потому, что кочевник после посева продолжал кочевать, оставив свою пашню до созревания урожая (и только изредка наведываясь, чтобы полить пашню), после чего такой земледелец-кочевник снова появлялся на своем поле, убирал его и, обмолотив урожай и зарыв его в ямы, снова отправлялся кочевать. Таким образом, земледелием кочевник занимался как бы попутно и занятие это приспосабливал к основному своему занятию" [157].
Такая же ситуация была и в Туркменистане. В частности, ёмуды, сочетавшие земледелие со скотоводством, рассматривали земледелие как подсобное занятие. И хотя оно оказывало некоторое влияние на ритм перекочевок (скотоводы, сеявшие пшеницу и бахчевые, стремились попасть на летовку к маю, чтобы успеть посадить арбузы и дыни, а сами уходили на зимовки не раньше, чем была посеяна озимая пшеница), само местонахождение посевных участков нередко определялось интересами скотоводства: плотины для искусственных совма устраивались обычно в районах летовок. Скотоводы не находились у своего поля постоянно, а оставляли кого-нибудь для охраны посевов [158].
Оседание кочевников носит достаточно сложный характер. Как отмечает Э.С. Львова "Последние исследования показывают, что отказ традиционно кочевых народов от привычного образа жизни в пользу земледелия или иных занятий нередко воспринимается ими как мера вынужденная и зачастую временная, и при благоприятных условиях и росте стада до шести и более голов на человека земледелие забрасывается. Даже утратившие кочевое хозяйство бывшие скотоводы-кочевники сохраняют память о традиционной структуре и выступают за ее воссоздание" [159].
Этот парадокс достаточно широко известен во всех регионах планеты. Существует достаточно много объяснений этому феномену - от врожденной наклонности к кочевому быту до мистической предопределенности судьбы некоторых народов.
С высоты современности достаточно просто говорит о преимуществах того или иного типа хозяйствования или социальных отношений, политического устройства, верований и обычаев.
Но тогда на чаше весов лежали несопоставимые вещи, жизненно важные для любого человека.
Кочевник имел перед собой пример круглогодичного изнурительного труда крестьян, которые боролись за урожай на клочке земли, вынужденные сооружать ирригационные каналы и системы орошения. Сами условия проживания - высокая скученность, антисанитарные условия, отсутствие свежей воды, простора, постоянный контроль государства, - вряд ли со всей наглядностью показывали преимущества оседлости. Свобода в условиях кочевого быта и несвобода и привязанность к земле - вот тот выбор, который существовал перед нашими предками в те годы. Выбор бы вполне естественен и закономерен.
Кочевник имел реальную свободу и возможность защиты от посягательств правящего класса, более того, он мог сбросить ярмо раба и стать основателем правящей династии и великой империи.
Высокая мобильность социальной структуры кочевого общества по сравнению с земледельческим отмечается всеми исследователями. Более того, кочевник имел право на соблюдение обязательств по отношению к нему со стороны правящего клана, вождя. Например, Чингиз-хан был поднят на белой кошме и принял присягу, в которой говорилось "Мы хотим провозгласить тебя каганом-императором. Когда ты станешь каганом, то в битвах с многочисленными врагами мы будем передовыми, и если полоним прекрасных девиц и жен, то будем отдавать их тебе. В облавах на зверей мы будем выступать прежде других и пойманных зверей будем отдавать тебе. Если мы в ратных боях преступим твои приказы, или в спокойное время повредим делам твоим, то ты отними у нас жен и имущество и покинь нас в безлюдных пустынях". Как далее пишет Э. Хара-Даван "В этих словах подчинения можно, однако, прочесть между строк и об обязанностях, которые по понятиям избирателей, должен нести избранный император. Обязанности эти состоят в том, что он должен вести их к победам - к тем победам, которые доставляют степняку-кочевнику вожделенные блага жизни: чернооких красавиц, горячих скакунов, тучные пастбища для скота, привольные места для охоты. По выделении для повелителя законной части всех этих благ, должно оставаться достаточно и для его сподвижников" [160].
Хан должен был решать проблемы подданных другими путями. Там где невозможны были набеги с целью получения добычи, необходимо было искусство дипломатии. Например, Нурали, хан Младшего жуза, не мог разрешить вопрос с российскими властями о перегоне скота на правый берег Урала, и это вызывало острое недовольство рядовых казахов. С другой стороны, создание Букеевского ханства подняло авторитет ханов до небывалой высоты.
Как только правитель переставал отвечать интересам сообщества или пытался усиливать давление на кочевников без соответствующей компенсации, он утрачивал власть или следовала откочевка подданных.
Одна из главных причин такого способа прекращения ханских полномочий кроется в древней традиции. По сакральным представлениям кочевников кровь - священна, а проливать ее считалось святотатством. Тем более, священна была кровь правящих особ, к которым относились чингизиды. Убийство хана или султана имело тяжелые последствия, а убийство с пролитием крови - еще более серьезные. Поэтому "кровь" падала на тех, кто отдавал приказ об убийстве, а не только на рядовых исполнителей. Преодоление сакрального зла было возможно только через бескровную смерть. "Распространено предписание, отмечал Дж.Дж. Фрэзер, - согласно которому не должна проливаться на землю кровь верховного правителя. Поэтому когда надлежит предать смерти самого правителя или кого-то из членов его семьи, изобретают такой способ казни, при котором царская кровь не попала бы на землю...Когда хан Кублай (великий хан Хубилай правил в 1260-1294 гг.) нанес поражение своему дяде Найяну, восставшему против него, и взял его в плен, он приказал завернуть Найяна в ковер и подбрасывать его до тех пор, пока тот не умрет, "потому что ему не хотелось проливать кровь представителя своего княжеского рода на землю и выставлять ее на обозрение неба и солнца". Монах Рикольд, - продолжает Дж. Дж. Фрэзер, упоминает такое татарское правило: "чтобы овладеть троном, один хан предаст другого смерти, но он тщательно проследит за тем, чтобы не проливалась кровь последнего. Татары считают проливать на землю кровь великого хана делом в высшей степени непристойным; поэтому жертву душат тем или иным способом". Этот же исследователь и истолковал данное явление. "Боязнь пролить кровь на землю, в общем, объясняется верой в то, что в ней пребывает душа и что в силу этого земля, на которую попадает кровь, с необходимостью становится табуированной, или священной" [161].
Сакральность и прагматизм - боязнь кровной мести со стороны любого или всех вместе представителей "золотого рода" приводил к избранию откочевки как формы протеста.
Откочевка только на первый взгляд является пассивной формой сопротивления. Уход подданных, когда хан и его ближайшее окружение оставались один на один с жестокой природой и вероятным нападением внесоциальных, не признающих никаких законов или традиций шаек, грозил медленной или быстрой смертью. Достаточно вспомнить детство самого Чингиз-хана, который рос в крайне тяжелых условиях после трагической смерти своего отца Есугея-батыра. Темучин остался 9-ти лет в семье из матери и двух братьев. Подданные откочевали от семьи, почти весь скот был угнан неверными вассалами. Темучин с братьями для пропитания семьи охотился за сурками и барсуками. Часто приходилось питаться и растительной пищей, не имея мяса на варево, что у монголов считается крайней бедностью [162].
Причин для откочевок было достаточно много. Есть примеры несовпадения обычаев орды и правителя. Например, автор "Тарих-и Рашиди" неоднократно подчеркивал нежелание Юнус-Хана, получившего воспитание и долго проживавшего в городах Ирана и Средней Азии, жить в кочевой степи, по старому обычаю могульских ханов [163].
После смерти Есен-Буга-хана в 1462 году отмечена серия откочевок из Могулистана, в том числе канглов из Семиречья в Дашт-и Кипчак к Абулхайр-хану. В 70-80-х гг. 15 века из-под власти могульского хана Йунуса ушла часть киргизских родов к Ахмад-Алаша-хану, казахских семиреченских - к казахским ханам Джанибеку и Гирею.
С одной из таких коллизий связано возникновение казахского народа, когда часть племен во главе с Жаныбеком и Гиреем откочевала от "неправедных" властителей в Моголистан. И это событие стало одной из причин развала государства Абулхайр-хана. Как пишет В.П. Юдин, после откочевки слово "казак" становится этнонимом и распространяется в этом новом качестве на огромных просторах Восточного Дашт-и Кыпчака и Семиречья. Произошло переименование узбеков Восточного Дашт-и Кыпчака и в казахов, сопровождавшееся некоторыми дополнительными процессами их этнической истории. Таким образом, династия казахских ханов возникла как бы раньше, чем сложилась казахская народность, если исходить из того, что превращение слова "казак" в этноним знаменовало сложение народности [164].
Как пишут авторы "Истории Казахстана": "Казахи" Жаныбека и Гирея ничем не отличались от "узбеков" Абулхайра - ни по этническому составу, ни по социально-культурному развитию, роду занятий, материальному быту, хозяйству [165].
Жаныбек и Гирей словно последовали совету, который давал знаменитый философ аль-Фараби, покинувший Багдад в 942 г., во времена упадка Аббасидского халифата - "Не следует порядочному человеку оставаться в испорченном обществе, у него нет иного выбора, кроме эмиграции (хиджра) в добродетельное государство, если таковое существует в его время. Если же такового нет, тогда он чужак в этом мире, несчастен в жизни, и для такого человека смерть предпочтительней жизни" [166].
Сохранение ареала распространения кочевой и оседлой цивилизаций доминировало в течение длительного времени и в период самых различных политических коллизий. Устойчивость основных границ обеспечивалась многими факторами, которые преодолевали даже политические границы. Например, после завоевания монголами Центральной Азии, как пишет К.И. Пищулина "Часть монгольской и присоединившейся к ней тюркской военно-кочевой знати была сторонницей сохранения кочевого быта, полупатриархальных отношений и - главное - неограниченной эксплуатации населения покоренных монголами областей, феодальной раздробленности и децентрализации власти. Другая часть монголо-тюркской феодальной знати, а также местные феодалы и купечество Мавераннахра и Восточного Туркестана поддерживали тех ханов-чагатаидов, которые стремились централизовать государство, укрепить государственный аппарат и финансы, покровительствовать развитию торговли и городов, а также земледелия" [167].
Монголы в то время прекрасно понимали, что распространить кочевничество на всю территорию невозможно и нереально, это против законов природы. Более того, это вредит самой кочевой цивилизации. В связи с этим ханы и султаны должны были выбирать ареалы властвования кочевого или оседлого типа государственности.
Годы спокойных отношений кочевников и оседлых земледельцев сменялись взаимными набегами. Даже на заре советского периода истории на короткий промежуток времени усилились противоречия между ними. Сотрудник информчасти Отдела внешних сношений Турккомиссии А.Э. Виноградова отметила, что операции советских войск напоминают не столько поддержку племен, восставших против хивинского правительства, сколько действия карательных экспедиций царских генералов, ибо, "как и тогда роль наша сейчас фактически сводится к "наведению порядка" между оседлыми узбеками и их исконными врагами - кочевниками-туркменами, с одной стороны, и между отдельными туркменскими племенами - с другой" [168].
Цивилизационная близость оседлых народов к другим оседлым народам является аксиомой, но не для некоторых исследователей истории Центральной Азии.
Например, значительная часть современных авторов говорит о единстве Руси и Степи. Если замкнуть проблему только этими составными, то спорить ни о чем не приходиться. Но если подойти к проблеме шире, то ясно видна тема единства всех тех, кто живет за войлочными стенами, и тех, кто обрабатывает землю. Наверняка сходны чувства русского крестьянина и среднеазиатского земледельца к кочевнику. В то же время нельзя отрицать сходность отношений тюрков-кочевников и туарегов к представителям земледельческих цивилизаций.
Можно привести пример отношения автора Повести 1409 г. к врагам Руси - литовцам и половцам (татарам). Как пишет Д.С. Лихачев "Основная мысль автора Повести состоит в том, что исконные враги русской независимости - не Литва, а степные народы - половцы и татары... Но взгляд на степные народы - половцев и татар как на вековечных и главных врагов Руси, и доказываемая с этой точки зрения необходимость союза Руси и Литвы против их общего врага - татар не помешала автору повести протестовать против оказываемого в Москве тем же литовцам чрезмерного внимания" [169].
Мы не случайно говорим о влиянии политической ситуации на мировоззрение историков и наоборот. В последние десять лет все попытки рассмотреть историю народов как процесс общемировой ограничивались констатацией. Но сами исследования замыкались в рамках бывшей российской империи и СССР. Это напоминает детскую боязнь выхода за рамки привычного и безопасного мира дома и семьи на незнакомую улицу, полную опасностей. Новые словосочетания, по сути, подтверждающие привычные истины не меняют сути дела. История вновь замкнута в привычных и безопасных рамках.
Тем не менее, цивилизационная близость земледельческих государств Центральной Азии к Индии, оазисам современного Синьцзяна, Ирану никогда не была секретом. Но идеология определяла эти отношения не как сложившуюся и устойчивую систему, а как отдельные элементы внешнеэкономической и внешнеполитической деятельности.
Эта цивилизационная близость отражена практически во всех исследованиях, но политическая конъюнктура отводила ей второстепенное место, она затушевывалась в угоду господствующей идеологии.
Например, активную торговлю вели народы Восточного Туркестана с Китаем. В Уйгурском каганате идеологические воззрения, язык, письменность китайцев воспринимались меньше, чем влияние западных соседей. Уйгуры, побывавшие в Китае после подавления восстаний, оставались верными обычаям своих предков. Китайские принцессы, жены уйгурских правителей, со своими свитами, были очагами китайского влияния, но их влияние на уйгурское окружение было незначительным. Другими были отношения Уйгурского каганата с Ираном, Согдом и другими народами, жившими на Западе. Уйгуры воспринимали от них то, что отвечало интересам их экономического и культурного развития: опыт градостроительства, религиозные верования, письменность - именно те сферы, которые влияли на все стороны жизни уйгурского общества и приводили к изменению в общественном быту, в производстве, в идеологических воззрениях [170].
И это не случайно. Уйгуры, придя в оазисы с развитой городской и земледельческой культурой, восприняли новый способ производства и весь комплекс буддийского мировоззрения, ассимилировали местное индоевропейское население, иранское по своему субстрату, с его симбиозной культурой, издавна испытывавшее сильнейшее воздействие великих цивилизаций Азиатского континента [171].
Например, Л.А. Чвырь в статье "Туркестанцы: уйгуры Синьцзяна и народы Средней Азии в этнокультурном отношении" на многочисленных этнографических материалах показывает сходство основных обрядовых циклов у оседлых народов Туркестана (Центральной Азии). В результате автор делает вывод о том, что "учет всех критериев позволил максимально продемонстрировать исключительную обрядовую близость этих трех групп оседлых жителей Туркестана (уйгуры, оседлые узбеки, таджики). Кроме того, следует отметить не столько степень, сколько качество сходства. Оно представлено целым спектром всевозможных проявлений: совпадают главные и второстепенные, редкие и распространенные атрибуты и черты обрядов; в одних случаях похожие вещи или признаки однообразны, в других варьируются, в одних - присутствуют только словесно, в других - непосредственно и т.д... Главный итог проведенного анализа в том и состоит, что все упомянутые своеобразия в детских обрядах, очевидно, присущи не отдельным народам, а вообще носителям тюрко-иранской оседлой традиции в Средней Азии, Синьцзяне (Восточном Туркестане) и отчасти в Передней Азии". Далее автор делает важную ремарку о том, что перечисленные обрядовые атрибуты у таджиков не являются заимствованиями от тюрко-язычных соседей. Они являются результатом длительного взаимодействия тюрко-и-ираноязычных групп, который привел к созданию "мощного тюрко-иранского культурного пласта" следствием этого исторического феномена и является устойчивое и глубокое культурное сходство оседлых групп иранои - тюркоязычного населения (сартов, чагатаев, кашгарлыков и др.) [172].
Государство Саманидов с центром в Бухаре в 10 веке включало в свой состав Мавераннахр, Хоросан, Сеистан и Гурган. Практически они объединили в своем государстве города и оазисы всей Центральной Азии. Современная политическая ситуация определило то, что преемниками этого государства считаются таджики. Это, в свою очередь, вызывает несколько нервную реакцию Узбекистана, который также считает себя единственным наследником древних цивилизаций.
Тем не менее, историческое и культурное наследие Саманидов принадлежит в равной мере и современным персам, и таджикам Средней Азии и Афганистана, а также и другим народам, сложившимся позже, при участии раннесредневекового таджикского этноса.
Сложение цивилизационной близости оседлых народов происходило достаточно длительное время. Тема развития городов и городской культуры неоднократно рассматривалась в трудах казахстанских и советских археологов. Их работы говорят о длительном периоде проникновения тюрко-монгольских элементов на территорию древних городов Центральной Азии. Как пишет К. Байпаков, в конце 3-начале 4 в. под воздействием кочевников, пришедших с востока, в материальной культуре стали происходить значительные изменения. Появились признаки, характерные для гуннских памятников Тувы и Монголии. Стала меняться и лингвистическая ситуация; тюркские языки стали вытеснять иранские. В эпоху расцвета караванной торговли происходит активный рост старых городов и появление новых. Так, в 9-12 вв. сформировался центр оседлости и городской жизни в Северо-восточном Семиречье (Илийская долина), городская культура распространилась в районы Прииртышья и Центрального Казахстана [173].
Средняя Азия вела торговлю не только по трассе Великого Шелкового пути, но и с Поволжьем, Булгарским каганатом, русскими княжествами. Караваны достигали крупных размеров. Так, в караване, с которым Муктадир отправил посольство из Багдада и Булгар (921/922 гг.), было 5000 человек купцов, ремесленников, духовных лиц и 3000 вьючных животных. Основным предметом вывоза в Восточную Европу из Средней Азии были диргемы. Вывоз серебра в монете в Восточную Европу был настолько велик, что в конце 10 в. в Средней Азии даже начался "серебряный кризис" [174].
Т.К. Бейсембиев говорит о многочисленных связях Ферганы с Индией. В начале 19 века в Коканде служили военные отряды афганцев, с середины 19 века индийцы занимали важные посты в артиллерии. Лашкар Бакларбек, "раб их Читраля", был губернатором Ташкента более 20 лет - до 1841 года. Джамадар Афган из Пенджаба командовал артиллерией Коканда в 1860-1865 гг., затем до 1877 г. - в Кашгарии и Восточном Туркестане. Трудно не согласиться с мнением автора о том, что анализ кокандских хроник раскрывает разнообразные индо-афгано-ферганские связи, влияние которых на формирование политических институтов, идеологии и культуры Кокандского ханства значительно глубже, чем обычно предполагали" [175].
Мы можем говорить в данном случае о едином цивилизационном ареале, охватывающем центрально-азиатский регион, Синьцзян, Афганистан и Север Индии.
О приблизительных границах распространения оседло-земледельческой и кочевой цивилизаций, между оседлым и кочевым сообществами писали самые различные авторы. Например, в своей фундаментальной работе А.И. Левшин писал: "Река Сыр, или Сейхун, с древнейших времен составляя границу народов оседлых от кочующих, всегда была чертою разграничения и в сведениях географических не только для греков и римлян, но и равным образом и для Южной Азии. Страны, лежащие на юг от сей реки, причитались к известному свету и были описываемы подробно. Земли же, идущие от нее на север и северо-восток (кроме прибрежных городов), всегда были обитаемы народами, мало известными просвещенному миру, и потому в каком смысле греки давали им нарицательное имя скифов, в таком же арабы и иногда персияне называли владения их землею Чете или Джете, Туркестаном, Тураном, Верас-Сейхуном и Кыпчаком. Кыпчак по обширности своей не мог быть смешиваем с Туркестаном, и если мы находим, что западная часть нынешних кыргыз-кайсацких степей, причисляется иногда к одной из смежных между собою стран, иногда же к другой, то это только потому, что границы оных не были определены. Народы кочевые, а особенно монгольские и турецкие, живущие доныне в беспрерывных распрях и междоусобицах, никогда не могли и не могут сделать положительного разграничения" [176].
Именно пограничные территории стали ареной столкновения, так как рассматривались как неотъемлемые части цивилизационного поля. В связи с этим признание оседло-земледельческих районов с городами Отрар, Сауран, Сыгнак, Сузак, Туркестана за казахами и узбеками имеет и для тех и других вполне реальные основания и доказуемы с историческими примерами. Эти города переходили из рук в руки, если в конце 15-начале 16 веков казахские ханы и султаны добивались преимущества, то затем успешнее оказались среднеазиатские государства.
Еще в начале 16 века предводитель кочевых узбеков Мухаммад Шибани предпринимал завоевательный поход в Сибирь. Сражение на Иртыше закончилось для него отступлением. Но попытки проникновения в Сибирь предпринимались в дальнейшем и в 1563 году увенчались воцарением Кучума. Одним из последствий прихода к власти Кучума стало открытие путей для среднеазиатских купцов в Сибирь.
На рубеже 14-15 веков начинается эпоха крушения кочевых империй и кризиса кочевой цивилизации. Куликовская битва и опустошительный поход эмира Тимура, закончившийся полным поражением Тохтамыша, погром Поволжья, западных улусов по Дону, Днепру и в Крыму можно считать началом заката кочевых империй.
На востоке образовались ханства Казахское, Узбекское, Сибирское, Ногайская орда, в Среднем Поволжье - Казанское, по правому берегу Волги и в ее низовьях, по Манычу, Куме и Тереку - Астраханское, между Волгой и Днестром и частью на Северном Кавказе - Большая (Великая) орда, в Крыму, Причерноморье и Приазовье - Крымское. Процесс распада происходил во второй и третьей четвертях 15 в [177].
С этого времени начинается экспансия земледельцев в степь и сужение ареала кочевых народов. Этот процесс усилился и благодаря военному и техническому превосходству, достигнутому за счет создания регулярных армий, оснащенных передовым вооружением и спаянных дисциплиной.

ПРИМЕЧАНИЯ

135 Кадырбаев А.Ш. За пределами великой Степи. Алматы, "Демеу" 1997. с. 107.
136 Хафизова К.Ш. Китайская дипломатия в Центральной Азии (14-19 вв.). Алматы, 1995., с.55-56.
137 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М. Изд-во АСТ-ЛТД. 1998. с. 222, 277.
138 Краткая история Венгрии. С древнейших времен до наших дней. М., "Наука". 1991., с. 16.
139 Утопический социализм. Хрестоматия. М. Политиздат. 1982.С. 54.
140 Пищулина К.А. Юго-Восточный Казахстан в середине 14-начале 16 веков. (Вопросы политической и социально-экономической истории). Алма-Ата. Наука, 1977., с.77.
141 Восток, 1991, номер 5, С. 25.
142 Восток, 2001, номер 4, С. 44.
143 История Востока, М., 1999, т. 2., с. 64.
144 Пищулина К.А. Юго-восточный Казахстан в середине 14-начале 16 веков (Вопросы политической социально-экономической истории). Алма-Ата. Наука, 1977., с.40.
145 Першиц В.И. Кочевники в истории. - Восток. 1998, номер 2, с. 126.
146 Кинросс Лорд. Расцвет и упадок Османской империи. М.,1999, с. 24-25.
147 Байпаков К.М. Средневековые города Казахстана. На Великом Шелковом пути. Алматы, Гылым, 1998., с.14.
148 Байпаков К.М. Раннесредневековая городская культура Южного Казахстана. - Средневековые города Южного Казахстана. Алма-Ата. изд-во КазГУ. 1986., с.4-5.
149 Мотов Ю. К истории государства огузских ябгу. В сб. "Культура кочевников на рубеже веков (XIX-XX, XX-XXI вв.): проблемы генезиса и трансформации. Материалы международной конференции. г. Алматы, 5-7 июня 1995 г. Алматы, 1995., с.35.
150 Байпаков К.М. Средневековые города Казахстана. На Великом Шелковом пути. Алматы, Гылым, 1998., с.73-74.
151 Байпаков К.М. Средневековые города Казахстана на Великом Шелковом пути. Алматы, Гылым, 1998., с.44.
152 Бурнашева Р.З. Неизвестный медный чекан г. Дженда 16 в. - Археологические памятники на Великом Шелковом пути. Алматы. 1993., с. 81.
153 См. Орлов В.В. Традиционные основания власти в средневековом Марокко: Шерифская" и "племенная" концепции. - Вестник МГУ. Серия 13. Востоковедение. 2000. номер 4, с. 3-12.
154 Вейс Г. История цивилизации. Т. 2., М. "Эксмо-пресс"., 1999., с.147-149.
155 Краткая история Венгрии. С древнейших времен до наших дней. М., "Наука"., 1991., с. 15-16.
156 Бартольд В.В. Тюрки: двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. Алматы, 1993, с. 124.
157 Бежкович А.С. Историко-этнографические особенности киргизского земледелия. - Очерки по истории хозяйства народов Средней Азии и Казахстана. Ленинград, Наука, 1973., с. 37.
158 Басилов В.Н. Хозяйство западных туркмен-ёмудов в дореволюционный период и связанные с ним обряды и верования. - Очерки по истории хозяйства народов Средней Азии и Казахстана. Ленинград, Наука, 1973., с. 186-187.
159 Восток, 2001, номер 4, с. 46.
160 Хара-Даван Э. Чингиз-хан как полководец и его наследие. Культурно-исторический очерк Монгольской империи 12-14 веков. Алма-Ата, 1992., с. 51-52.
161 Кривошеев Ю.В. Русь и монголы: исследование по истории Северо-восточной Руси 12-14 вв. СПб., Изд-во С.-Петербургского университета. 1999. с.287-288.
162 Эренжен Хара-Даван. Чигиз-хан как полководец и его наследие. Алма-Ата, "КРАМДС-Ахмед Яссауи". 1992., с.38.
163 Пищулина К.А. Казахское ханство во взаимоотношениях с Могулистаном и Шайбанидами в последней трети 15 века. - Казахстан в эпоху феодализма (проблемы этнополитической истории). Алма-Ата. Наука. 1981., с.52-53.
164 Юдин В.П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая... В сб. Казахстан, Средняя и Центральная Азия в 16-18 вв. Алма-Ата. Наука, 1983., с.158-159.
165 История Казахстана с древнейших времен до наших дней. Т. 2. Алматы, Атамура.1997. с.317.
166 Фильштинский И.М. История арабов и халифата (750-1517 гг.). М., 1999., с. 167.
167 Пищулина К.А. "Бахр Ал-Асрар" Махмуда ибн Вали как источник по социально-экономической истории Восточного Туркестана 16-17 вв. - В кн. Казахстан, Средняя и Центральная Азия в 16-18 вв. Алма-Ата. Наука. 1983., с.47.
168 Генис В.Л. "Бутафорская революция", или Российское полпредство в Хиве в 1920 году. - Восток, 2000, номер 2, С.7.
169 Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М., 1947., с. 301.
170 . адырбаев А.Ш. Очерки истории средневековых уйгуров, джалаиров, найманов и киреитов. Алматы. "Рауан" 1993., с.33-34.
171 Кадырбаев А.Ш. Очерки истории средневековых уйгуров, джалаиров, найманов и киреитов. Алматы. "Рауан" 1993., с.45.
172 Древние цивилизации Евразии. История и культура. М., Восточная литература, РАН. 2001., с. 437-439.
173 Байпаков К.М. Город и степь в эпоху средневековья (по материалам южного Казахстана и Семиречья).- Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Алма-Ата, Наука, 1098., с. 341-343.
174 Очерки истории СССР. Период феодализма. 11-15 вв. В двух частях. Ч. 1., М., изд-во АН СССР. 1953., с. 482.
175 См. Бейсембиев Т.К. Связи Ферганы с Индией в 18-19 вв. (По материалам кокандских хроник). РЖ: Востоковедение и Африканистика. 1996, номер 1, с.40-41.
176 Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. Алматы., 1996., с. 149.

177 Буганов В.И. От Куликовской битвы до освобождения от ордынского ига (1380-1480 гг.). - В сб.: Куликовская битва. Сб. ст. М., 1980, с. 152

Глава VI. Особенности взаимного притяжения народов

"Поистине, чужеземцы несчастны,
даже если они были эмирами в своей стране!"
(Книга тысяча и одной ночи)

Существует феномен, который весьма характерен для региона и вызывает определенные трудности для исследователей. Это - взаимное притяжение народов региона, так называемая комплиментарность. Более того, именно здесь происходит такой крупный водораздел как цивилизационное притяжение. Представители древних оседло-земледельческих народов и ассимилированные ими народы по многим параметрам отличаются от потомков недавних по историческим меркам кочевников.
Предшествующая многовековая история взаимоотношений между кочевыми и оседлыми народами накладывает определенный отпечаток на современный политический процесс. Хотя и здесь также не все так просто, как описывалось советскими историками в недавнем прошлом. Например, положение русского населения в регионе было особым, он оставался неинтегрируемым в систему отношений народом. Как пишет А. Празаускас "Поскольку двуязычие было и остается односторонним, а русские переселенцы, как правило, игнорировали языки коренных народов, не происходило размывания этнических границ и складывания промежуточных двух-культурных групп, которые связывали бы себя преимущественно с территорией, а не с этносом. Это практически закрыло один из главных путей становления гражданской нации, причем задолго до большевистских экспериментов в области национальной политики" [178].
Уже давно стал общим местом тезис о таджикском населении, которое в течение длительного времени записывалось в качестве узбекского. Как отмечает Дж. Шоберлайн-Энгел "политические аналитики часто называют Самарканд одной из этнических пороховых бочек Средней Азии. Они предполагают, что самаркандские таджики недовольны тем, что они оказались на территории Таджикистана после раздела земли в 1924 г. В самом Таджикистане некоторые пытались возродить идею "возврата" Самарканда, особенно до того, как в стране разразилась гражданская война. Однако за многие годы, в течение которых мне пришлось работать среди самаркандских таджиков, я почти никогда не слышал таких разговоров. Наоборот - очевидно, что абсолютное большинство таджиков Самарканда и области довольны своим положением в Узбекистане и даже принимают тот вид поверхностного узбекского самосознания, который я описал. Представление о том, что самобытность таджиков Самарканда угрожает стабильность Узбекистана, не подтверждено никакими фактами. Не исключается возможность того, что какой-нибудь демагог может попытаться поднять знамя воссоединения таджиков, однако это не будет поддержано населением Самарканда, которое вполне довольно своим положением" [179].
Создание Таджикской ССР было чисто формальным объединением оторванных друг от друга как таджикских так и не таджикских земель. В ее составе оказались северные районы (Ходжент, Ура-Тюбе, Пенджикент и др.) и Горный Бадахшан, входившие ранее в Туркестанское генерал-губернаторство, а также центральные и восточные районы (Душанбе, Куляб, Курган-Тюбе, Гарм и др.), ранее составлявшие, собственно говоря, Восточную Бухару. По уровню социально-экономического развития эти регионы были весьма трудно совместимы (так, на севере, еще при царизме окрепли товарно-денежные отношения, другие районы отличались чрезвычайно низким уровнем социально-экономического развития). Совершались ошибки и более принципиального характера. Ряд районов и даже города (Бухара, Самарканд и т.д.) с компактным таджикским населением оказались за пределами Таджикистана [180].
Объяснялся этот акт действиями самой таджикской элиты того периода. Об этом пишут С. Олимова и М. Олимов - "Таджиков, проживавших в бывшем Туркестанском крае (в том числе и в нынешней Ленинабадской области), пугала сама идея выделения из традиционной территориально-государственной общности и объединения с горцами Восточной Бухары. Руководство Туркестанской Автономной Советской Социалистической и Бухарской Республик состояло по преимуществу из таджиков, однако, получив директиву Центра о создании новой автономии, оно стремилось отдать Таджикской АССР лишь Восточную Бухару и столь же отсталые изолированные районы Зеравшанской долины, оставив наиболее развитые Бухару, Самарканд, Ходжент, Денау, Термез в составе Узбекской ССР, которая таким образом становилась преемницей Кокандского ханства, туркестанского генерал-губернаторства и Бухарского эмирата. Над руководителями республики Файзулло Ходжаевым, А. Ходжибаевым, А. Мухитдиновым довлели стереотипы старой государственности, в соответствие с которыми вес в ней имели не столько язык и этнос, сколько территориальный экономический и цивилизационный факторы" [181].
В этом феномене проявлялось стремление сохранить не этническое, а цивилизационное единство. И не было ничего удивительного в том, что тюрко-таджикское притяжение оказалось сильнее, нежели стремление к созданию национального государства.
Тюрко-иранское двуязычие формировалось в данном регионе в течение многих веков и задолго до вторжения шейбанидов и стало обычным явлением в регионе. Гораздо важнее, чем различия в языке, оказались различия в способе ведения хозяйства, прежде всего между оседлыми и земледельческими народами.
Ныне самаркандские, бухарские, ферганские и ходжентские таджики представляют собой единую субкультуру. Таджики-чагатаи, проживавшие в этих регионах представляют собой смешение множества групп таджикских и тюркских племен из различных районов междуречья Амударьи и Сырдарьи, а также Афганистана. Почти повсеместно таджики-чагатаи двуязычны - говорят по-таджикски и по-узбекски. Значительное влияние древней городской культуры, толерантность равнинных таджиков предопределили их открытость внешнему миру [182].
С другой стороны тот же автор приводит случай, подтверждающий сохранение старых предпочтений потомками оседлых и кочевых народов. Ферганские кыпчаки, исторически недавно осевшие кочевники, которые также считались исчезнувшей народностью, продолжают свое существование. "Они, как правило, стараются избегать смешанных браков с другими народностями, причем многие предпочитают вступать в брак с кыргызами или казахами, а не с узбеками, от которых, согласно официальной версии, они уже не отличаются. Как писал А.Н. Самойлович, многие кипчаки считали, что они ближе к кыргызам и казахам, несмотря на то, что им внушали, что они никто иные, как узбеки. Интересно, что в районах, где кипчаки и сарты живут вместе, самосознание последних также сохранено. Наверняка это связано с тем, что, называя их сартами, кипчаки тем самым усиливают сартское самосознание, которое исчезает у сартов в других регионах" [183].
Вместе с тем нельзя полностью отрицать наличие определенных трений между узбекским и таджикским населением. Об этом также существует достаточно большой круг литературы. Но корни здесь иные, нежели считают большинство исследователей [184].
Для любого историка достаточно ясна причина предпочтительности брачных симпатий кипчаков, которые являются потомками древних кочевников, обособляющих себя от сартов - потомков древних оседло-земледельческих культур центрально-азиатского региона. Тем более, еще в недалеком 19 веке кипчаки-кочевники в период с 1844 по 1852 гг. были преобладающей силой в Кокандском ханстве. Кочевники Ферганы в течение почти сорока лет активно вмешивались в политическую жизнь и захватывали власть в Коканде. Занимая привилегированное положение в ханстве, кыпчакские роды установили для себя особую юрисдикцию и руководствовались племенными обычаями при решении государственных дел. Так, согласно заключенному между кыпчаками договору, виновный в преступлении кыпчак должен был под угрозой конфискации имущества лишь покинуть город [185].
В народной памяти и народном творчестве отражены данные противоречия. Они достаточно многочисленны и составляют основу целого пласта предубеждений, которые проявляются в сегодняшних взаимоотношениях.
ПРИМЕЧАНИЯ
178 Празаускас А. Слагаемые государственного единства. - Pro et сontra. Т. 2., номер 2., 1997, С. 25.
179 Шоберлайн-Энегл Дж. Национальное самосознание узбеков. "Восток", 1997, номер 3. С. 61.
180 Харюков Л.Н. Англо-русское соперничество в Центральной Азии и исмаилизм. М. Изд-во МГУ. 1995. С. 150.
181 Олимова С.К., М.А. Олимов. Таджикистан: путь перемен. "Восток", 1995, номер 1, С.135.
182 Ниязи А.Ш. Таджикистан: конфликт регионов. "Восток", 1997, номер 2, С. 96.
183 Шоберлайн-Энегл Дж. Национальное самосознание узбеков. "Восток", 1997, номер 3, С. 57-58.
184 См. например: Гиссу Джахангири-Жанно. К вопросу о формировании таджикского национального самосознания (1920-1930 гг.). "Восток", 1996, номер 2; Пьянков И.В. Некоторые вопросы этнической истории Древней Средней Азии. "Восток", 1995, номер 6; Олимова С.К., Олимов М.А. Таджикистан: пути перемен. "Восток", 1995, номер 1.

Глава VII. Подданство или присоединение: взаимное непонимание

"Вера держится царем, царь держится войском,
войско держится деньгами, а деньги держатся
благоустройством страны, а благоустройство
страны держится справедливостью к рабам Аллаха".
(Книга тысяча и одной ночи)

Многочисленные проблемы во взаимоотношениях народов Евразии возникли из-за различного понимания подданства. Такие противоречия различного понимания вещей характерно для разных периодов человеческой истории. Например, в договорах между индейцами и белыми поселенцами первые предоставляли право на охоту на определенных территориях, а вторые воспринимали это как передачу прав на владение землей.
Добровольное вхождение башкир в состав Русского государства, происшедшее в 1557 г., изначально понималось самими башкирами и русскими царями по-разному.
Первые, как отмечал известный советский историк Н. В. Устюгов, считали себя вольными слугами русского царя, "которые служат до тех пор, пока условия службы их удовлетворяют. В противном случае они готовы... переменить государя" [186].
"Башкиры, формально находящиеся со второй половины XVI века под протекторатом русского царя, упорно стремились к независимости. Российская политика в этих регионах тогда была проста: она состояла в том, чтобы столкнуть между собой башкир и казахов, а также посеять вражду между различными племенами, в среде которых царь пытался заполучить себе подданных. Общности религии было явно недостаточно для создания стабильных союзов тюркских народов; кочевое общество покоилось на принципе преданности своим лидерам, а личное соперничество последних облегчало российскому правительству задачу раскола кочевников. В целом российскую политику на этих границах Европы можно охарактеризовать как шаткое балансирование, строившееся на сложной дипломатической игре и преследовавшее быстро достижимые и конкретные задачи" [187].
Государства, имевшие длительную историю взаимоотношений с кочевниками, прекрасно понимали специфику понятия подданства в Степи. Вассальная зависимость везде и всегда непрочна и при благоприятных условиях легко порывается, нередко даже бывшие вассалы вступают со своим сюзереном в открытую борьбу.
Как пишет А.И. Левшин "в добровольном подданстве киргизов всем чужеземным правительствам должно видеть не решительное намерение оставаться под властью их или желание сим способом ввести у себя спокойствие и порядок, но необходимость искать защиты или надежда получить какие-нибудь выгоды в торговле. Нередко побудительною причиною подданства их бывает властолюбие начальников, предполагающих усилить покровительство могущественной державы или, наконец, просто желание их получить богатые подарки от того владельца, которому они покоряются... Частые нападения на военные линии наши, отгоны лошадей, увлечения в плен людей, разграбления караванов, сражения с нашими отрядами и множество подобных происшествий показывают, какое понятие имеют киргизы о подданстве своем России. Также поступают они и с другими соседственными державами, которые называют их подданными своими" [188].
Примером может послужить деятельность казахского хана Таваккуля, который, по словам Хафиз-и Таныша, порвал вассальные отношения с бухарским правителем и выступил против него [189].
Китайские династии также понимали, что принятие подданство кочевниками должно сопровождаться экономическими стимулами в виде подарков, организации меновой торговли, поощрения честолюбивых устремлений знати путем присвоения различных титулов и отправки почетных невест.
Некоторые исследователи даже видят систему торговли подданством, которое приносит выгоду в виде подарков сюзеренов. В связи с этим принятие российского подданства носило номинальный характер. Но отличие империй западных состояло именно в том, что за подданством политическом неминуемо шло изменение образа жизни народов, включаемых в орбиту властвования. Начиналась экономическое освоение территории и изменение системы отношений в кочевой среде, в том числе путем изъятия земель, вмешательства во внутреннюю иерархию отношений, изменения системы управления. Все это приводило к кризису цивилизации и попыткам ее сохранения. Одной из форм были массовые восстания. Не случайно, что самые активные выступления провоцировались интенсивным внешним вмешательством, которое стало возрастать с 20-х годов 19 века. Именно тогда по степи прокатилась серия восстаний, в том числе и попытка восстановления единого казахского ханства султаном Кенесары Касымовым, избранным последним общеказахским ханом.
Единая кочевая цивилизация простиралась от Волги до Забайкалья. Поэтому, захватив часть территории нельзя было останавливаться, а предстояло идти до последнего предела. Сама система функционирования кочевой цивилизации определяла логику взятия под свое крыло всех народов, живущих за войлочными стенами. Именно поэтому рождались огромные империи кочевников.

ПРИМЕЧАНИЯ

186 Устюгов Н. В. Башкирское восстание 1737 - 1739 гг. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. - с. 154.
187 Порталь Р. Башкиры и Россия в XVIII веке.- http://dk.ufanet.ru/nomads/portal02.htm
188 Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. Алматы, "Санат"., 1996., с. 361-362.

189 Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан: летопись трех тысячелетий. Алма-Ата, 1992., с.228.

Глава VIII. Вера и время

"Сколь губительно неверие в богов и презрение к ним,
столь же губительно и суеверие, которое подобно воде,
всегда стекающей в низменные места".
(Плутарх Сравнительные жизнеописания)

В начале 90-х годов общим местом в западных исследованиях, посвященных Центральной Азии, была констатация того факта, что мировая исламская умма пополнилась еще пятью государствами. Более того, в связи с тем, что на территории Казахстана была размещена значительная часть ядерного потенциала бывшего СССР, широко распространялись мифы об исламской ядерной бомбе, передаче технологий государствам-изгоям и т.п.
Но история десяти лет суверенного развития показывает, что большинство оценок себя не оправдали. И это еще раз подтверждает то обстоятельство, что регион не может рассматриваться сквозь призму старых представлений.
В степени влияния религии на ситуацию в странах Центральной Азии играет историческая традиция. Сегодня два государства - Узбекистан и Таджикистан - испытывают серьезные трудности в связи с политизацией населения на конфессиональной основе. И в этом нет ничего удивительного, ибо именно здесь находились центры исламского образования, а население отличалось большей степенью приверженности религии. Более того, именно отсюда ислам распространялся по значительной территории Центральной Азии региона и прилегающих регионов.
Из Центральной Азии ислам проник в Поволжье, которое также стало центром распространения религии. В.А. Гордлевский считает, что "среднеазиатские купцы завозили на Волгу сперва ислам, а потом, конечно, и учения, распространенные в Средней Азии, или вернее: по дорожке, проложенной купцами, пробиралась в Поволжье и религиозная пропаганда" [190].
Различие в степени религиозности также является и различием между оседлым и кочевым миром Центральной Азии. На это обращает внимание В. Бартольд, который приводит рассказ, по которому хана Узбека обращали в ислам "и дали ему имя Султан Мухаммед Узбек-хан, туркестанский шейх Сейид-Ата (его собственное имя было Ахмед), ученик похороненного близ Ташкента Зенги-Ата; это будто бы произошло в 720 г. х., в год курицы (1321 г.) При этом рассказывает легенда, как святой увел народ Узбек-хана в Мавераннахр, где он по имени хана стал называться узбеками, тогда как не послушавшиеся шейха и оставшиеся в Туркестане получили название калмак (будто бы от глагола калмак "оставаться"). Эта легенда, конечно, фантастичная, но народное название узбеков производят от имени Узбек-хана и другие источники, в том числе Абулгази; по аналогичным примерам эту этимологию, по-видимому, надо признать правильной, вместо принятого многими учеными, в том числе Радловым, толкования "оз бег" в смысле "сам себе господин" [191].
Степень религиозности была наибольшей у оседлых народов и наименьшей и кочевников. А.В.Каульбарс отмечает, например, что у жителей дельты Аму-Дарьи, мусульман разных национальностей, отношение к религии неодинаково. Наиболее ревностно и фанатично выполняют все предписания ислама сарты и узбеки аральцы; довольно индифферентно относятся к религии казахи; каракалпаки же "представляют середину" [192].
Одним из существенных показателей перехода к оседлости было наличие мечетей. Первый генерал-губернатор Туркестанского края К.П. Кауфман писал, говоря о деятельности мусульманских миссионеров среди скотоводов, что "появление такого лица среди киргиз имеет непременным последствием устройство хотя бы переносной мечети в ауле". Такой же вывод сделан современными исследователями, которые считают, что "первыми глинобитными сооружениями в узбекских зимовках были не жилые дома, а мечети и помещения для скота" [193].
Принимая во внимание данный критерий можно говорить о том, что массовое оседание казахов-кочевников началось во второй половине 19 века. Колонизация и формирование корпуса духовных служителей из татар привело к началу строительства мечетей в первой половине 19 века. По мере развития оседлости росла и численность мечетей. Например, в 1910 году количество мечетей в Тургайской области достигло 111, а молитвенных домов - 247. В одном только Кустанайском уезде насчитывалось 53 мечети и 31 молитвенный дом [194].
Расхождения между народами проявляется не только в степени религиозности, хозяйстве, образе жизни, но и отражены в одежде. В костюмном комплексе народов Средней Азии и Казахстана есть такие общие элементы, которые определяются этнической общностью их носителей и распространяются не на все народы региона. Эта сумма признаков позволяет разделить традиционные костюмы народов изучаемого региона даже рубежа ХХ века на три большие группы: первая группа - это костюм казахов, киргизов, каракалпаков, сюда же по ряду показателей примыкает костюм дештикипчакских узбеков; вторая группа - костюм таджиков и в основном узбеков-сартов; третья группа - костюм туркмен [195].
Как видим, различия в костюме еще раз подчеркивают различия в образе жизни народов региона. Инерция культуры оказалась настолько сильной, что даже принятие ислама практически не сказалось на костюме женщины-кочевницы, но коренным образом повлияла на него в земледельческой среде.
Центральная Азия представляется в целом ряде исследований многовековым оплотом исламизма и его различных течений. Но и это утверждение также вызывает серьезные сомнения.
В Центральной Азии в самые различные периоды соседствовали и тенгрианство, и буддизм, и христианство, и иудаизм. Как пишет М.В. Хлюстов "Феномен принятия мусульманства, причем не только с помощью арабских сабель, был внутренним, архетипическим выбором народов, предки которых попеременно исповедовали почти все мировые религии. Ислам был рожден кочевниками, ими же разнесенный по всему свету, принят народами кочевыми или их потомками. Следует хотя бы бегло ознакомиться с его доктриной, что бы понять насколько хорошо они ложатся на тип психологии номадов. Нет ничего удивительного в том, что кочевники-воины приняли веру не в мирного проповедника, безропотно давшего себя распять, даже желавшего этой казни ради спасения человечества и искупления его грехов, а в лихого наездника и воина, саблей о двух лезвиях победно насаждавшего свою веру. Пророк-победитель оказался более симпатичен, чем покорный высшей воле Бог-неудачник... Единственная мировая религия, помимо ислама, принятая номадами - ламаизм. Не следует забывать, что его составляющая, религия бон - тибетский вариант культа Тенгри. Буддизму вообще свойственно адаптировать местные верования, не враждуя с ними, но, включая их в свой обширный пантеон, что порой порождает довольно странные сочетания. Личная симпатия воинов-номадов склонилась вновь к одинокому отшельнику, постигающему мир, образ которого столь близок одинокому пастуху, а не к неистово проповедующему в городской толпе. Концепция реинкарнации оказалась так же весьма притягательной для воина, идущего на битву и должного попрать страх смерти, что помогает легко рисковать и умирать" [196].
Если западные кочевники пошли по пути ислама, то восточные - ойраты, монголы, буряты и другие - предпочли буддизм. И в этом выборе также сказалось преобладающее влияние соседних цивилизаций. Исламский мир оказал серьезно воздействие на тюрков. А монгольские народы оказались последователями своих предков, которые установили владычество над Китаем.
В своей "Истории Тибета" И. Попов следующим образом объясняет развитие ламаизма среди монголов - "Наиболее подходящим средством облагородить свой народ Хубилай считал ламаизм "во-первых, потому что последний во многом был сходен с шаманством монголов, а во-вторых, по чисто политическим соображениям. Дело в том, что хотя и монгольские полководцы и покорили Тибет, но не весь, а только восточную его часть. В центр же страны, благодаря горам и пустыням, не мог проникнуть ни один из них, а потому и власть китайского императора над Тибетом была только номинальной. Действительная же власть над страной сосредотачивалась в руках лам. Хорошо понимая призрачность своего господства над Тибетом, и желая сделать его своим настоящим владением, Хубилай решил воспользоваться для этого мирным дипломатическими средствами, т.е. вступить в союз с ламами и через дарование им некоторых прав и привилегий приобрести действительную власть над Тибетом". Как считает И. Попов "время царствования Хубилая было весьма благоприятным для развития и усиления ламства, хотя благоговение его к ламам было скорее политической мерой, чем делом сердца. Слабые же духом преемники Хубилая всецело подпали под власть лам, так что история Юанов - так называется в Китае монгольская императорская фамилия - полна жалоб на чрезмерную привязанность их к ламам, на их корыстолюбие, распущенность и наглость" [197].
В этом плане интересно замечание известного советского ойратоведа и специалиста по народному эпосу "Джангар" С. Козина, согласившегося с мнением И. Бичурина, "а за ним профессоров Н. Веселовского и А. Позднеева, приписывавших ойратским предводителям идеи политического преемства наследия юаньских императоров, а также политические замыслы и планы восстановления в 17 столетии, и, может быть, еще раньше, уже при Эсене в 15 столетии, Юаньской империи". Стремление хана Эсена восстановить империю Юань выражалось не только в том, что, как следует из Минши, он в середине 15 века провозгласил себя хаганом этой династии, но также в проведении соответствующей религиозной политики [198].
Проблема религиозных предпочтений стояла перед народами Центральной Азии достаточно серьезно. И этот выбор уже осуществлялся на различных этапах истории. Буддизм наиболее рано из всех мировых религий пользовался популярностью в аристократической среде первого Тюркского каганата. В буддизме правители каганата видели ту универсальную форму религии, которая могла помочь созданию идеологической общности в очень разнородной по своему составу державе. Буддизм в Казахстане в 7-8 веках занимал в городах Семиречья прочные позиции, о чем говорят раскопки двух буддийских храмов на городище Ак-Бешим (Суяб). Манихейские и христианские (несторианские и яковитские) общины существовали в 6-9 веках в городе Аргу-Талас (Тараз) и еще четырех семиреченских городах. На рубеже 7-9 веков несторианский клир добился обращения в христианство джабгу карлуков и образования особой карлукской митрополии. Часть населения Тараза сохранила зороастрийскую религию [199].
Всемирные торговые пути из Европы, Передней Азии в Индию, Китай, другие регионы вели не только караваны с товарами, но и идеи. А носителями идей были незаурядные личности.
Основываясь на сведениях, содержащихся в "Житии Святых Апостолов", ряд исследователей пришел к убеждению, что Святой Апостол Матфей проповедовал на территории прилегающей к озеру Иссык-Куль и был основателем местных христианских общин. В древней Киргизии Апостол оказался по пути в Индию. Этот факт подтверждают письменные источники второго века нашей эры. В них упоминается о появлении в это время и быстром развитии христианства в Центральной Азии. К настоящему времени, в Кыргызстане открыто более 700 христианских памятников, в том числе 4 монастыря.
Как пишет А. Акишев, на территории Семиречья и в долине озера Иссык-Куль обнаружены сотни несторианских погребений с надписями сирийским письмом. Часто на них писали наряду с тюркским именем умершего его христианское имя [200].
Распространение ислама в Средней Азии началось во второй половине 7 века в период правления халифа Муавии ибн Суфьяна. Окончательное включение Мавераннахра в арабский халифат произошло в начале 8 века. В течение длительного времени распространение ислама сопровождалось борьбой между его течениями. Тем не менее, в 9-10 веках Восточная Фергана, Восточный Туркестан, Семиречье, Тараз, Исфиджаб, Шаш, Фараб и низовье Сырдарьи входили в состав единого историко-культурного региона. Господствующей идеологией здесь стало шиитское учение кайсанитов-мубаййидитов, впитавшее в себя многие черты местных доисламских культурных традиций. Центральной место в нем занимало познание имама, постижение божественной мудрости рационалистическим путем. Идеологически это выражалось в противопоставлении рационализма ученых Туркестана суннитскому традиционализму Мавераннахра [201].
Развитие международной торговли, которую сосредоточили в своих руках мусульманские купеческие корпорации, определило победу ислама на значительном протяжении Великого шелкового пути. Медленнее ислам проникал в среду кочевников и осваивался ими поверхностно. Например, Сартак, наследовавший Батыю после его смерти, был гонителем мусульман. "Вступив на престол, Сартак должен был отправиться на поклонение великому хану Менке. На обратном пути Сартак проехал мимо орды дяди своего Берке и повернул в сторону, не повидавшись с ним. Берке послал спросить о причине такого оскорбления. Сартак ответил: "Ты мусульманин, а я исповедую христианскую веру; видеть лицо мусульманина есть несчастие". Берке заперся в своей палатке, положил веревку себе на шею и трое суток провел в плаче и молитве: "Боже, если вера Мухамеда согласна с истиною, отомсти за меня Сартаку". На четвертый день после этого Сартак умер.
Преемник Сартака Берке, наоборот, официально принял мусульманство. Обращение Берке не означало, однако, окончательного обращения в мусульманство всей Орды. Один из следующих "ордынских царей" Тохту (1291-1313 гг.) был ревностным почитателем шаманства и ламаизма" [202]. Принятие ислама ханом Берке не помешало ему позволить в 1261 году основать Сарайскую православную епископию. В 1276 году сарайский епископ Феогност присутствовал на Константинопольском патриаршем соборе, где он поставил вопрос о пожелавших креститься татарах. Позднее хан Узбек выдал русскому митрополиту ярлык, который давал право на целый ряд привилегий, включая независимость церковного суда [203]. Привилегии, полученные православным духовенством, позволили ему оказывать серьезное влияние на русское общество. 13 век стал временем решительного проникновения христианства в массы населения, и страшные десятилетия иноземного завоевания и ига, вероятно, способствовали этому процессу. В документах и летописях исчезают упоминания волхвов среди собственно русского населения. Прекращаются захоронения в курганах - погребальный обряд в деревне становится христианским, почти пропадает языческая символика на ювелирных изделиях [204].
Последовательные и "истинные мусульмане" - жители земледельческих оазисов, всегда с сомнением смотрели на кочевников, которых они не без оснований подозревали в шаткости веры. Тюрки, в том числе оседавшие в оазисах, оставались поверхностными мусульманами и с легкостью взывали в трудные минуты к духам предков, нежели Всевышнему.
Даже эмира Тимура и чагатаев обвиняли в том, что для них яса Чингиз-хана стояла выше шариата; на этом основании сирийскими богословскими авторитетами была издана фетва, по которой Тимур и его подданные не признавались мусульманами. В 1372 г. послу эмира Тимура было сказано в Хорезме: "Ваше царство - область войны (дар аль-харб), и долг мусульман - сражаться с вами". А областью войны в исламе считаются территории, не принявшие святого учения.
Таким образом, даже Тимура правоверные мусульмане считали язычником. И для этого были основания. Резким внешним отличием Тимура и его воинов от прочих мусульман были сохраненные ими, по монгольскому обычаю, косы, что подтверждается и некоторыми среднеазиатскими иллюстрированными рукописями того времени. Когда войско Тимура осаждало Дамаск (1400-1401 гг.), его внук Султан-Хусейн изменил своему деду и перешел на сторону осажденных; ему, прежде всего, отрезали косу и заставили его переменить одежду [205]. Отрезание косы и смена одежды были своеобразным символом отказа от варварской с точки зрения земледельческих культур, кочевой, неисламской традиции и приобщения к цивилизованному мусульманскому образу жизни.
Кстати, ношение длинных волос или косы было отличительным признаком мужчин многих кочевых народов. О кыпчаках, переселившихся в Венгрию, источники свидетельствуют, что они брили бороду и коротко стригли волосы. Но их знать, в отличие от простых кочевников, носила косу или клок волос на левой стороне. Ношение одежды и волос на кыпчакский манер было широко распространено среди венгерской знати, что беспокоило даже католическое духовенство. И также как ревностные мусульмане, католики заставляли язычников-кыпчаков принимать христианство. В манифесте 1279 года папа римский обязал венгерского короля потребовать от кыпчакских ханов и их окружения оставить почитание своих старых языческих богов, отбросить обычаи язычников и всем поголовно креститься. В орды и курени кыпчаков для соблюдения этих правил назначались инквизиторы [206].
По рассказу Феофана, жители Константинополя толпами сбегались посмотреть на прибывших в 558 году аварских послов. Особенно поразили их во внешнем виде невиданных еще варваров волнистые волосы, заплетенные в косу. Несколько иначе носили косы венгры и болгары. Они оставляли на стриженой голове пучок длинных волос, который и заплетали в одну или несколько кос. Наконец, косу, по словам Рубрука, носили "татары", населявшие южнорусские степи. Предполагается, что под татарами Рубрука следует видеть половцев, которым принадлежат и каменные бабы, иногда представляющие безбородых мужчин с косами. Коса явилась как способ ношения длинных волос, оставлявшихся на голове целиком или частично, в связи с представлением о заключенной в них магической силе [207].
В течение многих веков после принятия ислама кочевники оставались приверженцами доисламских верований. Инерция оказалась настолько сильной, что даже в современных государствах региона существуют серьезные различия в этом вопросе. Если в Казахстане и Кыргызстане политическая борьба носит светский характер, то в Узбекистане и Таджикистане основной вопрос стоит иначе. "Сегодня Узбекистан может выбирать не между демократией и диктатурой, а между жесткой светской властью и господством религиозный фанатиков" [208].
После кровопролитной гражданской войны и урегулирования конфликта, Таджикистан - единственное государство в Центральной Азии, где легально действует исламская партия. В соответствии с мирными соглашениями между оппозицией и властями 1997 года, положившими конец кровопролитной пятилетней гражданской войне. С началом антитеррористической операции власти Таджикистана начали проводить мероприятия по постепенному блокированию деятельности исламистов. Под различными предлогами они закрыли восемь мечетей близ границ с Узбекистаном и Кыргызстаном, были уволены пятнадцать глав мечетей - имамов-хатибов, которым Совет улемов Таджикистана (высший религиозный орган страны) отказал в регистрации. Президент Э. Рахмонов обвинил ряд членов Партии исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ) в том, что они "вносят раскол в общество, проводя идеологическую обработку верующих в духе экстремизма". В начале июля 2002 г. в одном из своих выступлений президент он отметил, что количество новых мечетей, открытых в Таджикистане за годы независимости, превышает число средних школ, открытых за все 70 лет советской власти. Он подчеркнул, что в одном только Исфаринском районе на 200 тысяч жителей приходится 192 мечети. Согласно официальным данным, на 1 июля 2002 года в Таджикистане были зарегистрированы 231 крупная мечеть, 3082 мелких, 20 медресе, один исламский институт и 96 курсов начального исламского образования [209].
В соседнем Узбекистане также исламские нелегальные организации экстремистской направленности, выступающие с лозунгами создания исламского государства, представляют реальную оппозицию режиму. Идея джихада уже неоднократно звучала в историческом прошлом оседло-земледельских регионов Средней Азии. Например, в беседе с научным сотрудником Музея истории АН УзССР М. Максимовой в июне 1946 года, очевидец восстания 1916 года А. Мамиров рассказывал, что лозунгами у повстанцев были: "Долой белого царя и русских". "Не бойтесь! Если будете убитыми, станете шахидами, то есть жертвами во имя ислама, если убьете - то, будете газы - героями! Бейте русских, сделаем мусульманабад - мусульманский мир! Убьем русских и создадим мусульманское государство" [210].
Значение религии в жизни народа понимали и русские колониальные власти. Любопытно, что во время волнений 1916 года военный губернатор Ферганской области генерал-лейтенант Гиппиус, надев на себя халат и тюбетейку, выступал с увещеваниями перед возмущенной толпой с Кораном в руках [211].
И причин для религиозного фанатизма было предостаточно. "Туркестан (главным образом его узбекские и таджикские области) в течение многих веков являлись одним из оплотов мусульманской религии и рассадником мусульманской книжной учености и мистицизма. "Священная" Бухара (Бухара-и-шериф), Самарканд, Коканд, Хива, Туркестан и ряд других городов были религиозными центрами обширного региона. Огромным влиянием в Средней Азии пользовались многочисленные ишаны (пиры), имевшие множество последователей (мюридов). Широко были распространены и дервишские ордена. Мечети, мазары и другие священные места были густой сетью разбросаны по всему краю.
Многочисленные духовные школы (мектебы и медресе) пополняли ряды духовенства. А одной только Бухаре до Октябрьской революции было около 200 медресе (высших, средних и низших) и 300 мектебов, в Коканде - 25 медресе и 100 мектебов, в Намангане - 14 медресе и 40 мектебов, в Андижане - 14 медресе и 60 мектебов и т.д.
В связи с этим необходимо отметить, что эти данные невольно приводят к мысли о религиозной основе противостояния коренного и европейского населения в прошлом и настоящем. На первый взгляд дело обстоит именно так. Причин враждебности религиозного сословия к русскому правительству было много. Во-первых, царские власти ликвидировали в Туркестане духовное управление, захватив заведывание религиозно-административными делами в свои руки (военные губернаторы). Во-вторых, мусульманское духовенство, пользовавшееся при ханской власти большими правами, привилегиями, преимуществами и влиявшее на гражданское управление, при царизме было уравнено в правах со всем остальным населением и лишилось, таким образом, всех этих привилегий и преимуществ. В-третьих, под предлогом эпидемии в Аравии царские власти до 1900 г. запрещали паломничество в Мекку, которое приносило немалые доходы духовенству и играло большую роль в религиозной жизни мусульман. В-четвертых, положение об управлении Туркестанского края, введенное в 1886 г. значительно ограничивало права вакуфов - они были обложены поземельной податью и другими налогами, от которых прежде освобождались, а часть вакуфных земель была даже конфискована, что материально ударило по духовенству. Мусульманское духовенство смотрело на эти явления, как на сознательный подрыв устоев мусульманской религии. В-пятых, не нравилось мусульманскому духовенству и открытие царскими властями "русско-туземных школ", которые конкурировали с мектебами, дававшими религиозное воспитание [212].
Была еще одна веская причина для резкого противостояния в регионе. Прибытие русских переселенцев в густонаселенный регион нарушало существующий баланс сил, и усиливало напряжение экономического давления, земельных отношений. В связи с этим, как считает С. Лурье, в отличие от других регионов Российской империи, русская колонизация в Туркестане имела характер введения в организм региона замкнутых русских вкраплений-крепостей. "Но характер управления регионом - "крепостью" неизбежно влиял и на отношения русских с местным населением. Необходимость жестко пресекать любые проявления недовольства со стороны покоренных народов вела к тому, что власти зорко следили, выказывают ли представители местного населения должную лояльность к русским, всем русским, включая низшие социальные слои. В прежние времена, на других окраинах, подобное было мало характерно для российской политики: переселенцев разве что оберегали от вооруженных нападений, в остальном же власти не вмешивались, предоставляя русским земледельцам справляться со своими трудностями самостоятельно. Но регион - "крепость" предполагал и особую дисциплину. В итоге, русские в Туркестане, во-первых, значительно меньше, чем на других окраинах вступали с местным населением в непосредственный контакт; во-вторых, были поставлены в положение господ, впервые в истории Российской империи.
Кроме того, в регионах - "крепостях" проявляла себя еще одна крайне любопытная черта: русские словно бы начисто утратили свою способность к ассимилированию местного населения" [213].
Строительство крепостей в покоренных областях - явление характерное для разных регионов и исторических промежутков времени. Сыр-Дарьинский военный губернатор Гродеков в конце 19 века считал, что каждый новый русский поселок в Туркестане равносилен батальону русских войск. Вооружение русского населения края необходимо для того чтобы быть готовым к тому времени "когда религиозно-политическое сознание покоренных народностей созреет настолько, что идеи естественного сепаратизма от немногочисленных ныне фанатиков проникнут и в массу народу и создадут нам много серьезных затруднений: в предприимчивых тюркских народностях, образовывавших здесь ранее грозные военные государства, имеются для этого много горючего материала". И уже в 1898 году в Семиречье было роздано три тысячи винтовок: одна тысяча казакам, а две тысячи русским крестьянам [214].
Таким образом, основой противоречий была не религия, а экономика. Подрыв позиций духовенства в вопросах владения землей, распределения воды, взимания различных налогов, отторжение земель у местного населения в пользу колонистов, казачества приводил к обострению экономических проблем. Религия стала знаменем, под которым скрывалась иная цель - восстановление былой позиции исламской элиты, возвращение утраченных земель и привилегий.
Другой причиной конфликта были жесточайшие методы проведения колонизаторской политики. Характерным является предложение Гродекова об уничтожении туркмен-текинцев в Ахале и Мерве из-за их набегов на соседей. В этот же ряд можно отнести зверства карателей при подавлении многочисленных восстаний, в том числе и масштабного восстания 1916 года.
Преодоления этих явлений было возможно через ассимиляционные процессы, деятельность христианских миссионеров. Но эта попытка не удалась. Американский путешественник Скайлер говорил о русской администрации, что "чиновники совершенно не интересуются бытом и культурой завоеванных народов. Я не встречал ни одного русского чиновника или офицера, который знал бы местный язык, интересовался бы богатой местной культурой. Они держат себя завоевателями, ничем не доказывая своего превосходства, за исключением права сильного" [215].
Практически все исследователи отмечали огромную пропасть между европейским и азиатским населением края - языковый и культурный барьеры. Даже формирование частей Красной Армии из представителей местных национальностей осложнялось теми же факторами: языковым барьером, особенностями быта и психологии народов региона, игнорирование которых в условиях казарменной жизни способствовало частым побегам из воинских частей бойцов местных национальностей [216].
В то же время нельзя говорить о распространении исламского фундаментализма в Казахстане и Кыргызстане, что признавалось практически всеми исследователями зоной поверхностного ислама. О поверхностном восприятии ислама казахами и кыргызами писали разные исследователи. Широкое хождение имеет известное суждение на этот счет Ч.Ч.Валиханова.
Есть множество исторических фактов, на которые опирались исследователи. В 20-е годы 18 века, когда все три жуза казахского народа находились в изгнании на территории среднеазиатских ханств, спасаясь от преследований джунгар, казахи как сомнительные мусульмане, могли еще раз по требованию правителей и служителей религиозного культа Хивы, Бухары и Самарканда повторить церемониал принятия ислама [217].
Можно привести мнение бухарцев, которые пытались поднять на газзават против России казахов Младшего жуза по наущению турок. В письме "лета 1788 от Рождества Христова" "храбрым воинам, биям и старейшинам Сарытай-бию, Сырым-батыру, Шукурали-бию, Садрыбеку, Барак-батыру, Даждан-батыру" к которому приложена чернильная печать бухарского аталыка Шаг-Мурата, констатировалось следующее: "Слышим мы, что у вас, казаков, собственных мудрецов или ученых людей нет; почему никак не можете исполнять узаконений Пророка нашего. Поелику же господь Бог всем народам повелел знать учение его и, сообразуясь с оным молиться, содержать пост и давать милостыню из имения своего, то познание грамоты для чтения книг принадлежит к богослужению. У нас ныне находится источник мудрости: ибо из всяких народов, а именно из узбеков, таджиков, арабов и туркменцев много есть учащихся в школах наших, а от вас, народа столь многочисленного, не находится ни одного ученика".
Предвидя, что казахи могут отказаться от обучения богословию на добровольных началах, бухарский аталык предлагает провести обучение принудительно - "ежели увещеваний ваших не послушают, то силою возьмите от всякого рода по два или по три человека. Пропитание будет от нас" [218]. И это письмо направлено народу, который вот уже несколько веков считается мусульманским!
Сам А. Левшин так оценивал религиозность казахов - "Постов и омовения - весьма благоразумного постановления Магометова - киргизы не соблюдают, молиться по пять раз на день находят они для себя трудным, мечетей и избранных среди себя мулл не имеют. Иногда молитвы читаются стариками в присутствии многих стоящих около них на коленях, но по большей части всякий молится когда и где хочет. Некоторые же совсем никаких обрядов религии не соблюдают. Число усердных мусульман так редко в сем народе, что исламизм совсем бы мог в нем угаснуть, если бы не поддерживали оного духовные, часто приезжающие из Бухарии, Хивы, Туркестана, и муллы, определяемые российским правительством к ханам и родоначальникам для исправления при них должности письмоводителей" [219].
Аналогичная ситуация сложилась у кыргызов. Как пишет Ж. Сааданбеков "Ислам усвоен кыргызами намного поверхностнее, нежели таджиками или узбеками. В их вероисповеданиях, общинной этике, духовности и быту сохранилось много домусульманских и вообще немусульманских реликтов и заимствований, что сильно отличает кыргызов от их среднеазиатских собратьев - правоверных магометан - и сближает с живущими севернее и восточнее народами Центральной Азии и Сибири" [220].
В Центральной Азии хорошо известны имена многочисленных проповедников ислама, борцов против других религий и шаманизма в регионе. Одним из самых известных проповедников Накшбандийа в 16 веке был Ходжа Исхак Вали, который осуществлял свою миссию среди кочевников - туркмен, казахов, кыргызов. Ему приписывается разрушение 18 языческих капищ, священных для этих народов. Свидетельства об массовых обращениях среди казахов и кыргызов в 16 веке подтверждают, что не все они были исламизированы [221].
В Могулистане правящий круг длительное время сохраняла приверженность язычеству. В начале 15 в. при Мухаммад-хане происходило насильственное внедрение ислама. Как пишет Мухаммад Хайдар "В своем стремлении насадить ислам среди могулов он проявил суровость и жестокость. Так, известно, что если какой-либо могул не накручивал на голову чалму, ее прибивали к голове гвоздями". Уже через несколько лет улусбек Эмир Худайдад имел основание говорить Улугбеку в ответ на просьбу последнего обучить его тора (т.е. основному своду обычаев, законов, которым руководствовались кочевые правители со времен Чингиз-хана): "Мы полностью отказались от тора Чингиз-хана и стали следовать шариату" [222].
Разная степень религиозности населения региона является данностью Истории. Но общим устремлением всех правящих режимов современной Центральной Азии является стремление предотвратить распространение исламского и любого другого конфессионального политического течения. Все прекрасно понимают, насколько разрушительны последствия такого варианта событий.
Тем более что в течение всего советского периода сложился еще один феномен, который не стоит недооценивать. В период тоталитарного режима происходило массовое закрытие исламских учебных заведений, разрушение и закрытие мечетей, уничтожение священнослужителей. Все это не только отразилось на состоянии религии и религиозном воспитании, но и его качестве. Абдулгани Абдулла кази, заместитель председателя Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана писал о том, что "мечетями-молельнями стали руководить мало или односторонне обученные муллы, которые не понимают комплексности интересов современного общества и потому прививают народу суеверные взгляды на жизнь. С течением времени большинство населения оказалось в плену этих взглядов. Отсюда и распространение таких вредных привычек, как обращение к шарлатанам, предсказывающим судьбу или претендующим на роль исцелителей от болезней, обращение к могилам дедов и прадедов с просьбой помогать живым в удовлетворении их запросов и пожеланий" [223].
Систематические преследования представителей культа привело к появлению альтернативных, не контролируемых властями проповедников, которые пытались оказывать воздействие на широкие слои населения. При этом формировались убеждения, имеющие оппозиционный по отношению к существующим режимам характер.
Как видим, по многим причинам рассуждения об использовании ислама правящими режимами и исламизации государств представляются далекими от истины.
А это мнение является достаточно устойчивым. Например, А. Малашенко считает, что правящие элиты стремятся "использовать религию для консолидации коренного мусульманского этноса и одновременно использовать ее как один из источников создания общенациональной идеологии" [224].
Не только правящие элиты Центральной Азии, но и американцы поняли парадоксальность ситуации с развитием исламизма как политического течения в регионе. Дж. Бейкер отмечал, что "Мысль о том, что демократия фактически подпитывает движения, основанные на религиозном, этническом или языковом партикуляризме, быть может, является главной иронической чертой нынешней эпохи. В бывшем советском блоке и на Ближнем Востоке ультранационалисты и исламские экстремисты небезуспешно обрядились в одежды демократов. Отдельные лица и группы пытаются использовать демократический процесс для прихода к власти только с целью монополизировать ее. Мы не должны поддаваться обману" [225]. Более того, анализ ситуации привел его к тому выводу, о котором в настоящее время говорят практически все лидеры Центральной Азии - "Демократия - это не только набор правил и норм, связанных с выборами; это еще и образ жизни". Но практика Центральной Азии показывает и то, что преодоление религиозного экстремизма приводит не только к нарушениям правил и норм, связанных с выборами, но и заходит еще далее.
Первые серьезные попытки использования религии в качестве опоры государства были в Узбекистане, но иллюзия быстро развеялась под влиянием ситуации в соседнем Таджикистане и действий местных исламистов. Эпоха гласности, начавшаяся при М.С.Горбачеве, способствовала прорыву скрытой напряженности. Проявлявшееся в течение десятилетий однобокое развитие экономики и равнодушие к национальному своеобразию, такие преступные действия, как насильственное переселение целых народов с мест их традиционного проживания в другие регионы, необоснованные обвинения в национализме и репрессии, обрушившиеся на руководящих работников республик, представителей национальной интеллигенции, религиозных деятелей, применение административных методов борьбы с религией нанесли большой ущерб народам Средней Азии, создали питательную среду для этнического и конфессионального экстремизма. Широко развернувшееся в мусульманском мире возрожденческое движение, оказало определенное воздействие на мусульман в Средней Азии [226].
Религиозные фундаменталисты выступили не только с лозунгами возрождения ислама и создания необходимых условий функционирования религиозных учреждений, но и поставили вопрос об изменении существующей политической системы. Одним из основных лозунгов экстремистов стало возрождение Великого Туркестана, создание на его территории халифата и т.п.
В течение короткого времени Узбекистан перешел к самой жесткой системе подавления религиозной оппозиции как единственно реальной политической силы, которая могла бросить вызов режиму.
В докладах правозащитных организаций, таких, как "Human Rights Watch" и "Amnesty International", говорится о том, что узбекское государство держит религиозную жизнь в жестких руках, а мусульмане, которые исполняют свои религиозные обряды не в тех мечетях, где это разрешено делать, подвергаются преследованиям. Утверждается даже, что достаточным основанием для ареста является уже то, что мужчина носит слишком длинную бороду.
Практически все существующие в центрально-азиатском регионе правящие режимы являются по сути атеистическими, а ислам используется для решения предельно конкретных задач. Этот официальный ислам в большей мере является идеологическим инструментом в "учении о независимости" И. Каримова, которое введено в качестве обязательного предмета в школах, чем религией.
Созданные в Казахстане, Кыргызстане, Узбекистане и Туркменистане органы, жестко регулируют деятельность конфессий. Главная цель, которая решается при этом - препятствие для развития таджикского варианта событий, исламизации политики, формирования исламской оппозиции.
Можно сказать, что практически все понимают, что, хотя и в разной степени, в современной ситуации единственным реальным оппонентом режимов, прежде всего в Узбекистане и Таджикистане, может стать оппозиция на религиозной исламской основе. И дело не только в существовании объективной базы, но и психологическом факторе. Абстрактные идеи демократии, не учитывающие реалии постсоветских государств и их сложную историю, слабо воспринимаются населением. Легче и понятнее, ближе к ментальности оказываются идеи, основанные на исламском мировоззрении и практике.
В этом отношении Казахстан и Кыргызстан находятся в более благоприятной ситуации. И не только в силу наличия большой русскоязычной общины в Казахстане или космополитизма и западничества местной верхушки в Кыргызстане в лице А.Акаева, как считает А. Малашенко, но и в большей степени в силу отсутствия традиций религиозного фанатизма местного населения. Тем не менее, различные организации осуществляют попытки продвижения идей исламского экстремизма, что находит отражение в распространении листовок и религиозной литературы. Но они не имеют политически значимого отклика среди населения.
В казахстанской молодежной среде сторонники ислама составляют 65,3 процента, православия - 21,8 процента, католики составляют 1,7 процента, протестанты и сторонники нетрадиционных религий - 3 процента. В то же время приверженность к той или иной религии рассматривается молодежью как национальный, этнический признак. В связи с этим только 8,8 процента молодежи состоит в общине и соблюдает религиозные обряды и традиции [227].
Другим препятствием на пути исламизации в Казахстане является либеральная экономика. В настоящее время со сферой малого и среднего бизнеса связано почти 3 млн. человек из 15 млн. общей численности населения. Тем самым создана возможность реализации социальной энергии активной части населения в сфере экономики. Естественно, что неправомерные действия местных властей создают конфликтные ситуации, когда мелкие предприниматели проводят акции протеста против повышения тарифов, неправедных сборов и притеснений и т.п. Но эти выступления никогда не имели конфессионального характера. Таким образом, активная государственная политика по развитию мелкого и среднего предпринимательства позволила создать достаточно сильное противодействие политическому и религиозному экстремизму.
В то же время жесткое подавление экономической инициативы расширяет протестную базу в Узбекистане и Туркмении. Эту особенность отмечает, например, заведующий отделом исламоведения Института востоковедения им. Беруни Академии наук Узбекистана Б. Бабаджанов - "До 1995 года значительная часть населения могла поправлять свое положение традиционным для Долины (имеется в виду Ферганская долина) занятием - "челночной торговлей". Последовавшие затем запреты на вывоз ряда товаров и фруктов из страны, слабые платежеспособность и емкость внутреннего рынка, а затем и прекращение свободной конвертации валюты, оборвали начавшийся процесс формирования "среднего торгового слоя", большая часть которой быстро разорилась. Представители этого слоя пополнили ряды тех, кому очень симпатичны идеи "халифистов" о необходимости создания условий для свободной торговли. Крайне медленно воплощается государственная Программа развития среднего и мелкого производителя в сельском хозяйстве и промышленности из-за отсутствия дифференцированных налогов и иных эффективных механизмов защиты малого и среднего бизнеса. Между тем "халифисты" и в этом отношении предлагают популистские, малореальные, но все же, более привлекательные для частного бизнеса альтернативы, исходящие, по их мнению, из самого духа раннеисламских правовых и экономических установок, обязывающих выплатить только закат (своеобразный вид налога), который равен 1/40 дохода и ушр, который составляет максимум 10% дохода" [228].
Сходная ситуация сложилась и в Таджикистане. Здесь "молодые предприниматели остро ощущают недостатки законов, которые препятствуют развитию бизнеса. Отсутствие деловой этики, нормальных правил игры на рынке, возможностей обратиться в суд и арбитраж тормозит развитие бизнеса. Именно молодые ощущают это острее всего. Поскольку светское управление не может или не желает улучшить положение в правовой сфере, обеспечить порядок и законность, то молодые предприниматели и торговцы обращаются к исламу, пытаясь найти в нем регулятор социальной и деловой жизни. Можно предполагать, что эти две тенденции - а) обращение к исламу как способ найти справедливость, смысл жизни: б) обращение к исламу как Закону, который может регулировать отношения людей и в частной, и в социальной, и в деловой сферах в условиях беззакония, - являются основными факторами, способствующими подъему исламских политических движений, в том числе и экстремистского характера" [229].
Но и путь развития рыночных отношений вовсе не исключает вероятности роста противоречий в обществе. Например, если в 2000 году респонденты в Казахстане называли в качестве основных трех причин, приводящих жителей Казахстана к вере в Бога, ухудшение экономического положения, нарушение властями социальной справедливости и отсутствие уверенности в завтрашнем дне, то в 2002 г., хотя причины остались те же, на первое место вышли нарушение властями социальной справедливости, отсутствие перспектив и уверенности в завтрашнем дне. И уже затем следует ухудшение экономического положения. Как видим, экономические причины перемещаются на третий план. Свою роль здесь сыграли своевременная выплата зарплат, пенсий, пособий и их повышение, которые сказались на материальном положении респондентов и, соответственно, их ответах [230].
Таким образом, нельзя считать единственным фактором роста религиозности ухудшение материального положения, хотя он играет ведущую роль. Важным направлением является создание действенной системы коммуникаций, социальных связей внутри общества, между гражданами и государственным аппаратом. Отчуждение граждан от управления приводит к росту протестных настроений, идеологической базой которых нередко становится религия.
Осуществление преобразований объективно не может повышать благополучие всех членов общества. Например, введение земли в рыночный оборот и частной собственности на нее, может привести к резкой социальной дифференциации населения и обострению социальных проблем. Достаточно вспомнить историю. В материалах к отчету Закаспийской области за 1910 год указывалось, что "многие богатые и влиятельные лица уже много лет занимаются скупкой мюльковых участков с водой у беднейших членов аула и присваивают их себе в собственность. Отсюда, с одной стороны, образуется класс более или менее крупных землевладельцев, а с другой - класс безземельного пролетариата, не имеющего иногда даже места для оседлости". К 1914 году по Закаспийской области 60,8% дехканских хозяйств с посевом до двух десятин владели 21% посевов, а 11,3% байских хозяйств с посевами 5 десятин и выше сосредоточили в своих руках 41,2% посевов [231]. Разорение мелких хозяйств, занимающихся выращиванием хлопка в Ферганской области, было непрерывным процессом в дореволюционном Узбекистане. Здесь 81,1% дехканских хозяйств владели только 33,2% земли. С развитием товарных отношений росла и масса разорившихся земледельцев, протестного потенциала общества.
Различный уровень религиозности населения и степень воздействия ислама на внутреннюю политику не позволяет говорить о развитой системе религиозной солидарности в регионе. Более того, в регионе существуют и препятствия на пути радикальных форм ислама. Как пишет Г. Тазмини (Кентский университет, Великобритания), такими факторами были следующие: 1). 98 % мусульман Центральной Азии - сунниты, что ограничивает влияние исламских радикалов Ирана; 2) возрождается суфизм - одно из наиболее толерантных течений в исламе, он впитал догматы буддизма, шаманизма, христианства и отрицает политическое использование веры; 3) для многих ислам - лишь культурная традиция, для других - инструмент изменения политической системы [232].
Традиция рационализма и толерантности ислама сложилась достаточно давно и описана в многочисленной литературе. Наряду с тем, что кочевники, принявшие ислам, опирались на доисламские традиции, существовала и другая тенденция, связанная с деятельностью ученых. Многие из великих центральноазиатских энциклопедистов, называя себя мусульманами, могли входить в противоречие с ортодоксами. Имам Аль-Газзали, современник Ибн Сины, был первым, кто назвал ученого неверным, и это обвинение фундаменталисты повторяют даже в наши дни. В свою очередь аль-Фараби "в своем определении добра и зла руководствовался не законами шариата, а соображениями чистого разума", за что его подвергли в качестве наказания множеству ударов по голове его же книгой, в результате чего Аль-Фараби лишился зрения.
Вся деятельность знаменитых средневековых мусульманских мыслителей, таких как Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-аль-Хайтам и Ибн Сина, свидетельствует о том, что, хотя все они и считались мусульманами, ни в них самих, ни в их научных достижениях не было абсолютно ничего исламского. Напротив, вся их жизнь носила четко выраженную антиисламскую направленность, а их достижения в медицине, химии, математике и философии стали естественным, логическим продолжением древнегреческой, т.е. языческой, научной мысли" [233].
С учетом древних традиций и современных реалий в центральноазиатских государствах осуществляются попытки консолидации наций на нерелигиозной основе.
Не секрет, что сообществу людей, особенно ограниченному рамками государственного или административного деления, нужна объединяющая идея. Потребность в таковой усиливается при смене политических режимов, изменении социальных и экономических условий жизни населения и социальных и стихийных потрясений [234]. Интеллигенция республик Средней Азии и Казахстана в течение последних десяти лет осуществляет поиск этнической идентичности выраженной в "национальной идее". Тоталитарное наследие сказывалось в том, что "национальная идея" представлялась в виде некоего одобренного свыше и внедряемого в общество идеологического документа. Естественно, он не должен был походить на Программу КПСС, а представлять собой набор "национального наследия" сдобренного "общечеловеческими ценностями".
Многочисленные авторы подобных инициатив не понимали или не хотели понять, что появление утвержденного государством идеологического документа, регламентирующего хотя бы часть общественной и личной жизни граждан и являющегося внедряемым государственными органами актом, означало бы возрождение тоталитаризма. Отсюда следует с фатальной неизбежностью другой шаг - любое инакомыслие, любое противоречие данной идеологии должно пресекаться всей мощью карательных органов.
Сохранение идеологического плюрализма в новых независимых государствах является важнейшим достижением, которое, как видим, подвергается определенной опасности. Не случайно С. Тэлбот в своем выступлении в Гарвардском университете 1 октября 1999 года говорил о том, что "в сегодняшней России то, что я называю "идеологией потребности в идеологии", постепенно исчезает. Три года назад Президент Ельцин с большой помпой создал специальную комиссию по разработке единой национальной государственной идеологии. Этот проект закончился неудачей. На мой взгляд, это положительный признак. Конституция 1993 года, которую активно поддерживал сам Президент Ельцин, ввела запрет на "государственную или обязательную идеологию". Но самое главное, для любого государства хорошо, когда его общество и система государственного управления разноплановы, плюралистичны и - это самое важное - свободны для того, чтобы не возникало потребности или даже возможности введения какой-то единой идеологии".
Тем не менее, попытки создания объединяющей идеологической конструкции предпринимались во всех странах. Было совершено ясно, что государство должно направить социальную энергию не решение позитивных задач и сформировать объективно необходимые чувства патриотизма, ответственности за судьбу страны. В связи с этим в Казахстане была разработана Программа "Казахстан-2030" Н.Назарбаева. Она является предметом изучения школьников и студентов, а также стратегией деятельности Правительства, концепцией развития страны на ближайшие десятилетия.
Концепция "Узбекистан - страна с великим будущим" активно развивается И. Каримовым. Обращение к истории связано с именем великого завоевателя эмира Тимура. Как пишет Райнхард Везер: "Во многих городах Тимуру поставлены памятники, а в столице Ташкенте в 1996 году по случаю его 660-летия было построено в качестве музея здание с куполом. Музей, разумеется, в большей мере является выражением почитания, чем объектом, где можно получить какую-то информацию. На некоторых транспарантах с политическими лозунгами, которые повсюду можно видеть в городах, приводятся действительные и надуманные изречения Тимура - честь, которая в иных случаях полагается только президенту Каримову. В культе вокруг средневекового владыки можно отчетливо заметить стремление провести параллель между Тимуром и Каримовым: образ строгого, даже жестокого властителя, который нужен стране и который сохраняет какие-то традиции прошлого" [235].
Наследие империи Тимура также является составной частью современной идеологии. Ряд внешнеполитических идей президента Ислама Каримова аргументируется традициями узбекской государственности. Главный приоритет внешней политики Республики Узбекистан - соседние страны. Ключевая региональная идея - "Туркестан - наш общий дом". Он обосновывает претензии республики на региональное лидерство рядом факторов, в том числе и при помощи исторических аргументов (наличие "великой истории и великого духовного наследия", "великой культуры"), а также определением границ и названия геополитического региона, в котором находится Узбекистан. Как подчеркивает президент Каримов: "Мы далеки от желания принизить других. Однако в ту пору, когда население некоторых нынешних стран жило еще племенами, на нашей священной земле процветали науки и искусства" [236].
Практически большинство узбекских исследователей пропагандируют официальные идеологические установки. Например, Ф. Хамраев заявил о том, что "Узбекистан в отношениях с государствами Центральной Азии в силу исторических, геополитических и экономических причин объективно выступает как естественный и единственный системообразующий, интегрирующий фактор и в этом состоит его значение для регионального сотрудничества в безопасности в Центральной Азии" [237].
В Таджикистане консолидирующей основой для нации также стало обращение к истории. В 1999 году в этой стране проводились празднования тысячелетия династии Саманидов (819-999 гг.), которая должны стать культурным символом таджикской цивилизации.
В Кыргызстане руководством республики активно используются проблемы консолидации на основе эпоса "Манас". Например, проведены не только пышные празднования 1000-летия Манаса, но и президентом страны А.Акаевым написана новая книга - "Кыргызская государственность и народный эпос "Манас". Как сообщил А. Акаев в своем выступлении на презентации, книга является итогом его всей "почти сорокалетней сознательной жизни" и он ставил перед собой три цели. Прежде всего, показать, как шла этническая консолидация кыргызов на той территории, где они проживают ныне. Вторая цель, это идея национальной государственности, которую кыргызы не утратив, пронесли с древнейших времен до сегодняшних дней. По словам президента республики, концентрированным выражением этой идеи является народный эпос "Манас". Кыргызской государственности насчитывается 2200 лет и отмечаемый 2003 год, как год Кыргызской государственности, по мнению президента, поможет еще раз консолидировать народ, укрепить его единство и дать новый толчок развитию молодой кыргызской государственности. В третьих, в книге ставилась задача показать взаимоотношения кыргызов со своими великими соседями Россией и Китаем [238].
Все эти идеологические установки имеют широкое хождение, но не означают, что иные идеи не имеют своих поклонников.
Самым парадоксальным в регионе является возврат к государственной идеологии, не только пропагандируемой, но и насильственно внедряемой в Туркменистане. "Рухнама" С.Ниязова, претендует на роль большую, чем Коран. И это случай уникальный не только в Центральной Азии, но и в мире.
Эта тенденция в формировании идеологического пространства новых государств Центральной Азии оправданна с точки зрения объединения общества и укрепления государства. Но в современных условиях противоречит тенденциями в понимании политического плюрализма. Даже на Западе постмодернизм смело бросил перчатку европоцентризму, который объявлял европейскую культуру высшим достижением человечества, а ее исторический путь - магистральной линией развития для всех остальных неевропейских культур. Постмодернизм исходит из примата плюрализма и отрицает приоритет универсалистских принципов. В политическом плане это означает выступление за уважение прав этнических меньшинств, культурам которых угрожает официальная государственная политика унификации и гомогенизации. Тем самым, постмодернизм выступил и против классического варианта представительной демократии, отдающей предпочтение мнениям большинства населения и оставляющей без внимания иные взгляды, выражаемые меньшинствами.
Соотношение интересов этнического большинства и меньшинств до настоящего времени остается проблемой для всех регионов мира. Но исторический опыт показывает, что преобладающей тенденцией на этапе становления государств является все-таки унификация.
Естественно, что поиск универсальной истины не мог не привести к исламу, который должен был стать элементом новой национальной идеологии. Часть интеллигенции стала представлять ислам как фактор этнического возрождения и политическую программу исходя из приверженности этой религии представителей "государство - образующих" наций. И также как и в странах третьего мира в 50-60-е годы, религиозные символы в той или иной мере служили основополагающими шаблонами для осмысления личных и социальных действий. При этом поиск идентичности заходил настолько далеко, что некоторые представители интеллигенции провозглашали превосходство ислама над западной культурой, а происхождение современной западной науки и культуры объяснялось мощным влиянием средневековой исламской культуры. Также и некоторые представители русской интеллигенции говорят о материализме ценностей Запада и духовности русской, православной культуры.
Создание новых идеологических трактатов или формирование новых мифов, придающих идеальные черты прошлому или будущему, встречают определенное скептическое отношение. Можно сказать о том, что даже если происходит среди некоторой части интеллектуалов идеализация далекого или недавнего прошлого, то опыт, который был получен с крушением целой череды иллюзий при жизни одного поколения, является мощной прививкой от новых идеологических искусов.
Тем не менее, потребность в общественной теории возникает в состоянии недовольства людей собой, желания изменить окружающий мир. В условиях гигантской трансформации, охватывающей все сферы жизнедеятельности, искус создания теории, отвечающей на все вопросы конкретного индивида крайне велик, востребован и может быть воплощен. В связи с этим крушение одной идеологии приводит к появлению множества новых научных, околонаучных или антинаучных теорий.
Возникает не "некий идеологический вакуум", что стало общим местом, а поиск сегментами модернизирующегося общества собственного миропонимания. Отсутствие опыта и знаний приводит к распространению веры в различные идеологические конструкции, в том числе, и, прежде всего нетрадиционные, мифологизация прошлого, большей части отдаленного, формирование идеального образа нации или социальной группы, который необходимо "восстановить" и очистить от наслоений прежнего режима.
Резкое сегментирование недавно относительно единого общества, появление новых линий разлома, ярко бросающихся в глаза, приводит к попыткам определения этими группами своего места в новой системе координат. Новые мифы порой принимают совершенно причудливые формы, но за ними стоят реальные интересы и потребности людей, их страхи и надежды.
Наряду с этим существует и другая тенденция. "Сегодня многие, освободившись от верности преобладающим идеям, не приобрели новых, и, таким образом, оказались невосприимчивы к политической деятельности вообще. Они не радикалы и не реакционеры... Интеллектуальное "убеждение" и моральная "вера" вовсе не являются необходимыми ни для правителей, ни для управляемых, чтобы политическая структура продолжала существовать и даже процветать... Решения просто принимались как свершившийся факт" [239].
Тенденция к расширению спектра идеологий в Центральной Азии весьма велика в силу различного уровня развития экономик, грамотности населения, пестрого этнического состава, степени либерализации политических систем, свободы прессы.
Но существует серьезная опасность, как кажется, не осознанная до конца. Прежние, скрытые противоречия в обществе, например, между уровнем жизни, образования между городом и деревней, в условиях развития рыночной экономики, получают дополнительный импульс. Кроме того, резкая социальная дифференциация ведет не только к росту протестных настроений, но и появлению новых противоречий. Быстро обогатившиеся слои стремятся следовать западным стандартам образования, образа жизни. В то же время экономически уязвимые слои, и не обязательно беднейшие, находят свою нишу в уравнительных идеях, в том числе и религиозных. Возникает, даже внутри наций, система функционирования параллельных, не соприкасающихся ментальных потоков. Внутриэтнический разрыв усугубляется социальными противоречиями. Естественно, что регулирующая роль государства и гражданского общества заключается в предотвращении антагонистического раскола. И здесь важно наличие объединяющих принципов, которые бы воспринимались всеми социальными слоями. Без такого единства ни одно сообщество существовать не может.

ПРИМЕЧАНИЯ

190 Мухаметшин Р.М.. Ислам в России: историко-методологические предпосылки исследования. "Россия и мусульманский мир". 2001, номер 7, С. 25-26.
191 Бартольд В.В. Тюрки: двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. Алматы, 1993, С. 136.
192 Жданко Т.А. Каракалпаки в научных исследованиях периода их присоединения к России (1873-1874). - Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. IV. М. Наука. 2001., с.19.
193 Бушков В.И. Сельские мечети среднеазиатского междуречья. - Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. IV. М. Наука. 2001., с.119-120.
194 Султангалиева Г. "Татарская" диаспора в конфессиональных связях казахской степи (18-19 вв.). - Acta eurasica. номер 4 (11). 2000. с.20-35.
195 См. подробнее - Лобачева Н.П. Особенности костюма народов среднеазиатско-казахстанского региона. - Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. IV. М. Наука. 2001., с.69-95.
196 Хлюстов М. В. "Степная демократия или степная деспотия?"- ж. "Азия и Африка сегодня" ., номер 10., 1997.
197 Все о Тибете. М. 2001. С.66-67.
198 Китинов Б.У. Светская и духовная власть у ойратов и калмыков в 17-середине 18 в. - Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2000. номер 4. с.89.
199 Кадырбаев А.Ш. Кочевой мир Казахстана в древнетюркскую эпоху (6-9 вв.). В сб. "Культура кочевников на рубеже веков (XIX-XX, XX-XXI вв.): проблемы генезиса и трансформации. Материалы международной конференции. г. Алматы, 5-7 июня 1995 г. Алматы, 1995., с.56.
200 Акишев А.К. Великий шелковый путь - путь миссионеров. - Шелковый путь и Казахстан. Материалы научно-практической конференции. Алматы, 2-3 сентября 1998 г. Алматы. "Жибек жолы". 1999. с. 36.
201 Муминов А. Религиозно-политическая деятельность Абу Насра аль-Фараби. В сб. "Культура кочевников на рубеже веков (XIX-XX, XX-XXI вв.): проблемы генезиса и трансформации. Материалы международной конференции. г. Алматы, 5-7 июня 1995 г. Алматы, 1995., с.81.
202 Вернадский Г.В. Монгольское иго в русской истории. - Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. М. "Беловодье" 1997. с. 261-262.
203 Садур В.Г. Мусульмане в СССР: история и современность. - На пути к свободе совести. М. Прогресс. 1989. с.420.
204 Введение в культурологию. Учебное пособие в 3-х частях. Ч.2.М. 1995. С.46.
205 Бартольд В.В. Тюрки: двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. Алматы, 1993., с. 167.
206 Кадырбаев А.Ш. За пределами Великой степи. Алматы, "Демеу".1997. с.58.
207 Артамонов М.И. Очерки древнейшей истории хазар. Л., 1936, с.81-82.
208 Ростовский М. Проклятие Тамерлана: что варится в узбекском котле? - Россия и мусульманский мир. 2002., номер 3.
209 Интернет-газета "Навигатор". Казахстан. 23.09.2002 г.
210 Турсунов Х. Восстание 1916 года в Средней Азии и Казахстане. Ташкент. 1962, с. 235.
211 Харюков Л.Н. Англо-русское соперничество в Центральной Азии и исмаилизм. М. Изд-во МГУ. 1995.с. 104.
212 Пясковский А.В. Революция 1905-1907 гг. в Туркестане. В кн.: Революция 1905-1907 годов в национальных районах России. Сб. ст. М., 1949., с. 539-540.
213 Лурье С. Геополитические формы организации пространства экспансии и их влияние на характер народной колонизации. -http://svlourie.narod.ru/imperium/expansion.htm. См. также: Лурье С.В. Историческая этнология. М. "Аспект-пресс", 1997
214 Галузо П.Г. Вооружение русских переселенцев в Средней Азии (исторический очерк). Ташкент, Изд-во САГУ. 1926., с.9-24.
215 Асфандияров С.Д. Национально-освободительное восстание 1916 года в Казахстане. Алма-Ата - Москва. 1936. с. 14.
216 Прилуцкий Е.А. Роль советов Туркестанской АССР в создании Красной Армии: некоторые аспекты национальных отношений (1918-1920 гг.). - В кн. "Узбекистан: страницы истории". Ташкент, "Фан", 1991., с. 36.
217 Толыбеков С.Е. Общественно-экономический строй казахов в 17-19 веках. Алма-Ата. 1959., с. 225.
218 Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. Алматы. 1996, с. 270-271.
219 Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. Алматы. 1996, с. 314-315.
220 Сааданбеков Ж.С. Сумерки авторитаризма: закат или рассвет? Киев. 2000., с. 541.
221 Стюарт Д. Сведения агиографической литературы по истории и религии казахов. - Шелковый путь и Казахстан. Материалы научно-практической конференции. Алматы, 2-3 сентября 1998 г. Алматы. "Жибек жолы". 1999. с. 89-91.
222 Пищулина К.А. Юго-восточный Казахстан в середине 14-начале 16 веков (Вопросы политической социально-экономической истории). Алма-Ата. Наука, 1977., с.99.
223 Абдулгани Абдулла. Мусульмане в условиях гласности, перестройки и нового мышления. - На пути к свободе совести. М. Прогресс. 1989. с.405.
224 Малашенко А. Ислам и политика в государствах Центральной Азии. - Центральная Азия и Кавказ, 1999, номер 4 (5).
225 Вашингтонская папка. 24 марта 1999 года. С. 18.
226 Марданов Р. Этноконфессиональные конфликты в регионах распространения ислама: причины и особенности. - Этнические и региональные конфликты в Евразии. Кн. 1., М., Весь мир. 1997, С.41.
227 Казахстанская молодежь на рубеже веков. Астана, "Елорда". 2000, с. 157-158.
228 Бабаджанов Б.М. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? - Центральная Азия и Кавказ. 1999, номер 4 (5).
229 Олимов С. Религиозные корни экстремизма. - Казахстан-Спектр. номер 3 (21), 2002. с. 23.
230 Курганская В.Д. Мониторинг религиозной ситуации в Республике Казахстан. - Казахстан-Спектр. номер 3 (21). 2002. с. 46-47.
231 Турсунов Х. Восстание 1916 года в Средней Азии и Казахстане. Ташкент, 1962., с. 79, 95.
232 Социальные и гуманитарные науки. Серия 9. РЖ "Востоковедение и африканистика". 2002., номер 2., с. 43.
233 Цит. по книге: П. Худбхоя (P. Hoodbhoy) "Ислам и наука: религиозная ортодоксия и битва за рационализм", стр. 113 (изд-во Zed Books, Лондон, 1991).
234 Глушкова И.П. Маратхи в поисках национальной идеи. - Восток. номер 4. 2002. с. 21
235 "Frankfurter Allgemeine Zeitung", Германия, 05 июля 2002 г.
236 Сергиенко В. Наследники Тимура. - Континент 16-29 октября 2002 года номер 20.
237 Хамраев Ф. Стратегия национальной безопасности Республики Узбекистан в Центральной Азии. В сб.: Национальная и региональная безопасность центральноазиатских стран в бассейне Каспийского моря. Алматы: Акыл китаби. 2000. с. 41.
238 Кабар. 26.08.2002.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история