Хачатурян В. Н. Данилевский и В. Соловьев о всемирно-историческом процессе и локальной цивилизации

Источник: Цивилизации. Выпуск 2. - M.: Наука, 1993.

На протяжении XIX века разработка понятия "цивилизация" в русской общественной и философской мысли тесно переплеталась с дискуссиями о России и Европе. Попытки соотнести себя с Европой, которая традиционно воспринималась как центр цивилизации, указывали на активно развивающийся в России процесс национального самосознания. Споры западников и славянофилов о том, является ли Россия периферией западной цивилизации или представляет собой особую культурно-историческую общность, дали возможность во второй половине XIX в. перейти к более сложным теоретическим вопросам: о многовариантности в развитии всемирно-исторического процесса и роли в нем самобытной национальной культуры, о сути прогресса в истории.

В этом плане большой научный интерес представляет наследие B.C. Соловьева и Н.Я. Данилевского, которые одними из первых подняли традиционный вопрос "Европа ли Россия?" на иной уровень по сравнению с их предшественниками: сопоставление Европы и России, при всей его значимости для Соловьева и Данилевского, в основном используется для того, чтобы на этой основе разрешить проблемы, связанные с философией истории. Сравнение концепций Данилевского и Соловьева представляет ценность и тем, что они полярно противоположны. Следует отметить также, что в ряде статей Соловьева, которые касаются теории цивилизаций, отражена его полемика с идеями, выдвинутыми Данилевским в его книге "Россия и Европа", получившей к 80—90 годам XIX в. широкий общественный резонанс.

Выраженный панславизм Данилевского, с одной стороны, и идеи европоцентризма у Соловьева — с другой, казалось бы, позволяют говорить о сохранении в их концепциях соответственно славянофильской и западнической ориентации. Однако ни Соловьева, ни Данилевского нельзя в полной мере отнести к последователям этих идейных течений. В основе расхождений между ними, как нам представляется, лежали прежде всего методологические установки, определившие различный подход к всемирно-историческому процессу, к локальной цивилизации и, следовательно, к России и Европе.

Данилевский, продолжая традиции Дж. Вико и Гердера, впервые в русской историографии разработал мультилинейную модель всемирно-исторического процесса. В этом состоит весьма существенное расхождение Данилевского со славянофилами, которые фактически развивали концепцию теологии истории. Так, A.C. Хомяков в "Записках о всемирной истории" предлагал рассматривать историю человечества в соответствии с высшим критерием его духовного развития — религиозными верованиями, и на этом основании представил в своем исследовании всемирную историю как однолинейный процесс постепенного приближения человечества к постижению Бога — от примитивных варварских культов до истин христианства. Данилевский, признавая, разумеется, роль религии, тем не менее относится к ней как к одному из факторов культуры, не имеющему определяющего значения. Основной единицей исторического исследования он считал культурно-исторический тип, — понятие, в трактовке Данилевского приближающееся по значению к современному термину локальная цивилизация. Полемизируя с европоцентристской (как полагал Данилевский) концепцией прогресса как поступательного однонаправленного развития, Данилевский утверждал, что цель прогресса состоит не в однолинейном движении вперед, а в том, чтобы "исходить все поле истории, во всех направлениях". Таким образом, Данилевский придавал
особое значение самобытности, уникальности каждого отдельного культурно-исторического типа. Любая культура, с его точки зрения, даже та, которая на первый взгляд ничего не привнесла в мировую культуру или вклад ее был незначителен, тем не менее имеет ценность уже в силу своей неповторимости, проявляющейся во всех сферах цивилизационной деятельности. Это не означает, разумеется, что для Данилевского все культурно-исторические типы были полностью эквивалентны — схема исторического процесса в "России и Европе" достаточно сложна и включает идею поступательного развития. Но все же, в представлении Данилевского, европейская и, скажем, китайская цивилизации при всем их несходстве равноценны и одинаково важны в рамках всеобщего, мирового исторического развития.

Итак, культурно-исторический тип Данилевского — это самобытная культурная общность (выделяемая на лингвистической основе), которая рассматривается в ее историческом неповторимом развитии. Данилевского, очевидно, нельзя назвать "первооткрывателем" концепции культурно-исторического типа, так как это понятие в том или ином виде использовалось в западной историографии XIX в. задолго до выхода в свет "России и Европы", например у немецкого историка и философа Г. Рюккерта. Однако, учитывая стройность и законченность теории Данилевского, а также то, что в понятие культурно-исторический тип он попытался вложить конкретное историческое содержание, автора "России и Европы" по праву называют в западной историографии прямым предшественником О. Шпенглера и А. Тойнби, благодаря которым локальная цивилизация (или культурно-исторический тип) была признана объектом исторического исследования. Общая схема развития культурноисторических типов у Данилевского имеет циклический характер: она включает стадию зарождения, которую Данилевский называет "этнографическим периодом", далее следует период "средней истории", в течение которого происходит формирование государственности. Кульминационным этапом в развитии культурно-исторического типа является его цивилизационная стадия, т.е. "расцвет" и реализация всех его возможностей. После нее неизбежно начинается упадок, стагнация культурно-исторического типа, которая может быть очень длительной (как, например, в Китае), или жизнь культурно-исторического типа завершается катастрофой, как это произошло с Римской империей. Погибая, культурно-исторические типы превращаются в "этнографический материал", который смешивается с другими этническими группами и, потеряв свою самобытность, начинает новый виток развития уже в составе другого культурно-исторического типа. Культурно-исторические типы, подчиняющиеся, согласно Данилевскому, законам биологического цикла, вместе с тем сохраняют индивидуальность в процессе своего исторического развития и проходят одни и те же стадии отнюдь не одинаково.

Данилевский, который одним из первых в России ввел элементы позитивистского метода в анализ локальных цивилизаций, стремился представить культурно-исторический тип как некую целостную "органическую систему", все звенья которой взаимосвязаны и создают в конечном итоге синтез, не имеющий аналогов. Разумеется, говоря о "системности" в концепции Данилевского, следует учитывать уровень постижения этого понятия в буржуазной историографии XIX в.

Основным элементом этой "системы" Данилевский считал, в духе русской "этнографической" школы (Н.И. Надеждин, В.И. Ламанский), "психологический строй" народов, принадлежащих к определенному культурно-историческому типу. Результаты влияния этнопсихологических особенностей Данилевский прослеживает в самых различных областях жизни цивилизации: во внешней политике, характере государственности, восприятия религии, искусстве и т.д. Однако не менее важными ямяются и другие факторы: географическая среда, которая или способствует, или препятствует (как это происходит с кочевыми племенами) формированию культурно-исторического типа, тип религии, полученное в ходе развития "историческое воспитание", под которым Данилевский понимает прежде всего особенности процесса создания государства, перехода от "племенной воли" к гражданскому обществу.

Все эти элементы Данилевский стремился представить не изолированно, а в их взаимодействии и взаимовлиянии. Так, основы "психологического строя" закладываются уже в этнографический период и сохраняют стабильность в дальнейшем, но определенное "обратное" влияние на психологию народа накладывает и полученное им "историческое воспитание". Например, "насильственность", которая прослеживается, с точки зрения Данилевского, на протяжении всей встории Европы, является исконной чертой франко-германских племен. Однако это качество было усугублено сначала в результате этнического смешения с римлянами, основным психологическим качеством которых Данилевский считает властолюбие, а впоследствии "неорганическим" характером развития Европы, в основе истории которой лежало завоевание. Кроме того, анализируя специфику культурно-исторических типов, Данилевский придавал большое значение преемственности цивилизаций, полагая, что это способствует развитию у них в отличие от автохтонных культурно-исторических типов различных сторон цивилизационвой деятельности.

Однако Данилевский отдавал предпочтение влиянию опосредованному, постепенному, по мере возникновения потребности, усвоению чужой культуры, приводя в пример процесс воздействия Византии на славян, не помешавший, по его мнению, "органичности" развития славянского культурно-исторического типа. Благодаря той роли, которую в концепциях Данилевского играет преемственность культурно-исторических типов, его модель всемирно-исторического процесса, как уже говорилось, сочетает циклизм с поступательностью исторического развития. Цивилизационный процесс у Данилевского — постепенное восхождение от автохтонных культурно-исторических типов, где все стороны дивилизационной деятельности представали в некоем нерасчлеиенном, смешанном виде, к четырехосновным, в которых развитие получали и религиозная, и собственно культурная, и политическая, и сощальноэкономическая сферы жизни цивилизации. Идея поступательности получила отражение в его теории и благодаря вниманию, которое Данилевский уделял сфере социально-экономических отношений. Так, Европу, наследницу Римской империи, Данилевский считал цивилизацией более высокого типа, так как на смену рабству приходит феодализм, дающий, с его точки зрения, большие возможности для развертывания цивилизационной деятельности. Вместе с тем Европу, которую Данилевский настойчиво противопоставляет России практически во всех областях, он признает стоящей примерно на одном уровне с Россией в сфере социально-экономических отношений. Таким образом, метод Данилевского позволил ему подойти к осознанию необходимости решения важнейшей проблемы, не потерявшей актуальности и в наши дни, — к совмещению двух уровней анализа: собственно цивилизационного и стадиального в сфере социально-экономического развития общества. Столь же важной представляется и другая установка Данилевского: анализировать всемирно-исторический процесс с учетом сочетания в нем общих закономерностей и специфики их воплощения в истории отдельного культурного типа, хотя при этом основное внимание уделялось различиям между культурами.

B.C. Соловьев, сформулировавший свою теорию цивилизаций несколько позже, чем Данилевский, на рубеже XIX—XX вв., дал характерную для философской мысли этой эпохи религиозно-метафизическую концепцию истории, возвращаясь к очень распространенной в русской историографии традиции теологии истории, прерванной на некоторое время благодаря влиянию позитивизма. Если у Данилевского религия стоит в ряду других феноменов культуры, то Соловьев, восстанавливая концепцию теологии истории, определяет цивилизацию прежде всего через сферу религии, как, впрочем, и весь исторический процесс. Мировая история понимается им как постепенная реализация идеи "соборности", которая должна привести к духовному единению человечества на основе слияния мировых религий. При этом Соловьев, разумеется, не отвергал факта существования самобытной национальной культуры, иногда он даже использовал термин Данилевского "культурно-исторический тип". Правда, при этом Соловьев отмечал противоречивость и несовершенство предложенных Данилевским принципов классификации и выделения культурноисторических типов на лингвистической основе. Кроме того, и это самое важное, он иначе, чем Данилевский, оценивал его роль во всемирно-историческом процессе.

Религиозно-метафизическое видение истории привело Соловьева к созданию однолинейной схемы всемирно-исторического процесса, направленность которого он понимал как постепенное "собирание" разъединенных национальных культур воедино. Сепаратизм, разобщенность культур он связывал с присущим язычеству пространственно ограниченным восприятием мира, с замкнутостью сознания.

Однако уже в древнем мире, с точки зрения Соловьева, начинает осуществляться тенденция к объединению, правда выраженная преимущественно на политическом уровне — в стремлении к мировому владычеству. Царства Кира, Дария, Александра Македонского и особенно Римскую империю Соловьев рассматривает как результат попыток выйти из пределов своей национальной замкнутости, создать новые многонациональные культурные общности и ввести таким образом в "общее движение истории" новые культуры. Важнейшим переломным моментом в истории Соловьев считал появление христианства, которое создало "новый культурный мир". Идея христианства по словам Соловьева, является "общечеловеческой и сверхнародной", именно в этой религии наиболее полно реализуется принцип "соборности", ибо она обращена к человеку "вообще", без учета его национальной принадлежности. "Новый культурный мир" христианства, по мнению Соловьева, при всех своих частных разделениях и междоусобиях все-таки представляет "великое идеальное единство племен и народов".

Таким образом, "локальная цивилизация", согласно концепции Соловьева — явление временное, она получает свое значение в потоке истории лишь постольку, поскольку может включиться в общее русло, способствуя тем самым реализации принципа соборности, и затем исчезнуть как самостоятельная культурная общность. Соответственно этой идее Соловьев строит свою классификацию культур, как бы возвращаясь к гегелевскому делению на "исторические" и "неисторические" народы.

Первый тип культуры, который выделяет Соловьев, назван им, как и у Данилевского, "уединенным". Такие культуры, как, например, китайская, не участвуют в силу своей обособленности в процессе "собирания" человечества и потому лишены, по его мнению, собственно исторической жизни. Второй тип представлен теми культурами, в которых проявляются две тенденции: и к "соборности", и к сепаратизму, который для Соловьева равнозначен национальному эгоизму.

Ко второму типу Соловьев относил Россию. Ее самобытность, непохожесть на Европу он рассматривал прежде всего как проявление отсталости: "Утверждаясь в своем национальном эгоизме, обособляясь от прочего христианского мира, Россия всегда оказывалась бессильною произвести что-нибудь великое или хотя бы просто значительное". Вместе с тем Соловьев высоко оценивал те факты русской истории, которые были, по его мнению, подвигами национального самоотречения, попытками выйти из национальной замкнутости. Среди них он называет призвание варягов и реформы Петра I. Следующим актом отречения от национального эгоизма должно быть, согласно Соловьеву, духовное слияние России и Европы на основе соединения католической и православной церквей. В вопросе о православии Соловьев близок Данилевскому, утверждая, что в нем христианское учение сохранилось в большей чистоте, нежели в католичестве.

Наконец, третий тип культур (по преимуществу преемственных) наиболее полно воплощает в себе идею универсальности. Ближе всего к нему стоит Европа, так как при всех недостатках этой цивилизации именно она, как пишет Соловьев, создает общечеловеческие ценности. Однако окончательное торжество "соборности" может реализоваться только в результате слияния Востока и Запада в единую мировую цивилизацию.

Итак, в религиозной концепции всемирно-исторического процесса Соловьева исторический путь каждой отдельной культуры, или локальной цивилизации, неповторим. Черты уникальности оказывались своего рода препятствием на пути к общечеловеческой универсальной цивилизации, т.е. на пути к прогрессу. Кроме того, считая роль религии определяющей, подчиняя культуру религии, Соловьев отказывается от того много-аспектного анализа цивилизации, который ввел Данилевский. Теория Данилевского в этом отношении предоставляет гораздо более богатые возможности для компаративного изучения культур. Однако при всей теоретической значимости концепции культурно-исторического типа Данилевского, его установка на неизбежное разделение культур сводила до минимума возможность их плодотворного взаимодействия. Так, с его точки зрения, Россия, более своего страдающая от болезни "европейничанья", сумеет достичь уровня цивилизации только в том случае, если преодолеет тенденцию к подражательности. Полагая, что клонящаяся к закату европейская цивилизация враждебна славянам как новому, идущему ей на смену культурно-историческому типу, Данилевский отстаивал необходимость "борьбы" с Европой.

В связи с этим те конкретные выводы и рекомендации, которые были сделаны Данилевским на основе его теории самобытности культурноисторических типов, имеют гораздо менее гуманистическое звучание, чем идея Соловьева о духовном единении человечества.

Если оставить в стороне политические пристрастия авторов, их полемически резкие высказывания, то окажется, что сегодня, когда речь идет об интеграции цивилизаций с сохранением и даже усилением всех локальных особенностей, их концепции могли бы не столько противостоять, сколько дополнять друг друга. В этом плане уместно вспомнить А. Тойнби, который, начав с замкнутой локальной цивилизаци как основной единицы исторического анализа, закончил свое "Исследование истории" идеей слияния мировых религий, усматривая в этом единственную для человечества и европейской цивилизации возможность избежать гибели. Характерно также, что наряду с идеей универсализма, отвечающей тем новым процессам, которые происходят в мире, теория Данилевского продолжает сохранять свое значение в некоторых регионах прежде всего — в странах "третьего мира". Очевидно, необходимость почувствовать свою "отдельность" можно считать одним из этапов роста национального самосознания, необходимой ступенью в осознании себя частью общечеловеческой цивилизации.