Черноиваненко Е. Литературный процесс в историко-культурном контексте

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава вторая. ЛИТЕРАТУРА ПОД ЗНАКОМ РИТОРИКИ:
ОТ РЕЛИГИОЗНО-РИТОРИЧЕСКОГО ТИПА ЛИТЕРАТУРЫ К СВЕТСКО-РИТОРИЧЕСКОМУ

Раздел   IV. “РИТОРИЧНОСТЬ БЕЗ РИТОРИКИ”: ОБЪЯСНЕНИЕ ПАРАДОКСА

Этическое и эстетическое в средневековой “картине мира”

Из сказанного, думаю, достаточно ясно, почему и как древнерусская литература стала риторичной, как проявлялась риторичность в ней. Но почему же, будучи риторичной, она не знала риторики как науки? Что стояло за этим незнанием — невозможность знать или нежелание знать? Наконец, как могла религиозность одновременно и придать древнерусской литературе риторичность, и отвратить от риторики как науки?

Синкретичность средневековой культуры имеет один очень важный, с моей точки зрения, аспект, который ранее я сознательно не характеризовал. Теперь время для этого наступило. Имею в виду соотношение этического и эстетического начал в свойственной Средневековью “картине мира”.

Первое, что нужно отметить, говоря об их соотношении в эту эпоху, — их синкретичность, слиянность. В цитировавшейся уже нами статье об изучении средневековой эстетики С. С. Аверинцев обращает внимание на то, что термин “эстетика” появляется в 50-е годы XVIII в.; до этого античные и средневековые мыслители обходились и без термина и, что важнее, без самого понятия эстетики. Что из этого следует? По мысли ученого, “отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия... Пока эстетики как таковой еще нет, нет и того, что не было бы эстетикой”1. И действительно, в средние века трудно найти то, что не имело бы эстетического измерения. Для человека Древней Руси прекрасной была мудрость, прекрасной была добродетель, понимаемая одновременно и как красодетель, прекрасным было многое другое.

Однако еще более, чем эстетическая, заметна этическая окрашенность “всех форм осмысления бытия” в эту эпоху. “Поскольку регулятивный принцип средневекового мира — Бог, мыслимый как высшее благо, то мир и все его части получают нравственную окраску. В средневековой “модели мира” нет этически нейтральных сил и вещей: все они соотнесены с космическим конфликтом добра и зла и вовлечены во всемирную историю спасения. Поэтому время и пространство имеют сакральный характер; неотъемлемый признак права — его моральная добротность; труд мыслится либо как наказание за первородный грех, либо как средство спасения души; не менее ясно связано с нравственностью и обладание богатством — оно может таить погибель, но может стать источником добрых дел. Нравственная сущность всех изученных нами категорий средневекового мировосприятия и есть проявление их единства и внутреннего родства”2. Дополняя сказанное А. Я. Гуревичем, заметим, что всякое явление в природе легко подвергалось этической интерпретации и служило цели нравственного поучения. Это хорошо видно из “Физиолога” — средневекового сборника сведений о свойствах животных (реальных и легендарных), о камнях и деревьях, сборника, получающего широкое распространение на Руси с XIII в. Так, например, о дятле читаем в нем: “Дятел — пестрая птица, живет она в горах, садится на кедры и стучит своим клювом. А где найдет мягкое дерево, там делает себе гнездо. Так и дьявол борется с людьми. И когда в ком-то найдет слабость и пренебрежение к молитвам, то войдет в него и угнездится. Если же в другом найдет крепость, то бежит от него”. А вот как описываются повадки змеи: “Когда змея идет пить воду, то яд свой в гнезде своем оставляет. Чтобы не отравить пьющих после нее. И ты, человек, когда идешь в церковь святую, всякую злобу оставь дома. И еще: когда состарится змея и не видит, влезает в узкую расселину в скале, и постится сорок дней, и затаится, и полиняет, и опять станет молодой. И ты, человек, постился сорок дней, чтобы сбросить с себя лесть дьявола и принять новый облик, обновляющийся во Христе. И еще: когда змея видит одетого человека, то убегает от него. Если она видит его раздетым, то нападает и борется с ним. Если же он защищен верою, то она бежит от него. Сего ради господь говорил: “Будьте мудры, как змея, и чисты, как голуби”1.

Как средство нравственного воспитания и назидания воспринималась история, почти каждый факт которой получал в летописи моральную оценку2.

Наконец, этическое измерение имели прекрасное и безобразное, о чем подробнее будет сказано ниже.

Таким образом, в “картине мира” человека Средневековья все пронизано эстетическим и все пронизано этическим началами. Следовательно, этическое и эстетическое пронизывает одно другое, а потому, например, “благородство естественно сочеталось с красотой, подобно тому как были неразрывно связаны понятия зла и уродливости. Так, например, на древнеанглийском языке нельзя было сказать: “прекрасный, но дурной”, ибо выражений для обозначения чисто эстетических ценностей не существовало. Прекрасное представляло собой и моральную ценность”3.

Нераздельность, слиянность эстетического и этического, красоты и блага — характерная черта не только средневекового мировосприятия. Схоже мыслились они древними греками (вспомним упоминавшуюся нами калокагатию), схоже мыслились они древними евреями. Однако это не означает, что Средневековье не внесло ничего нового в понимание связи и соотношения этического и эстетического.

Мы уже говорили о специфике средневековой синкретичности: она представляла собой слиянность начал, находящихся в оппозиции, слиянность противоположностей, причем далеко не всегда равноправных. В полной мере это относимо к взаимоотношениям эстетического и этического начал в средневековых представлениях.

Этическое и эстетическое: конфликт “красоты” и “прелести”

В представлениях древних евреев и древних греков этическое и эстетическое изначально не разделялись четко, а потому оказывались “взаимопереходными”. Христианская мысль, враждебная гипертрофированному эстетизму позднеантичной культуры, различала эстетическое и этическое вполне отчетливо, причем не только различала, но и противопоставляла. Для апологетов главными ценностями являлись ценности этические, однако для большинства их современников главными были ценности эстетические. Во II — III веках культ внешней красоты буквально захлестывает римское общество. Страсть  к роскоши, к дорогой и яркой одежде, к баснословно богатым украшениям, к неумеренному использованию косметики, восхищение эротически понимаемой телесностью сочетались с циничной порочностью нравов и устремлений, бесконечно далеких от принципов христианской морали. Вот почему уже апостолы — “первые последователи Христа стремились всю эстетическую сферу заменить этической”1, разрешить противоречие этического и эстетического настойчиво старались и апологеты.

Добиться этого можно было двумя путями: во-первых, наполнить эстетические понятия ( прежде всего понятия “красота”, “прекрасное”, “безобразное”) этическим содержанием, а все, что не поддается такому смысловому замещению, — дискредитировать (лишить доверия, умалить авторитет). В результате этого переосмысления прекрасное уже в трудах апологетов начинает трактоваться как нравственно прекрасное, красота — как красота души, проявляющаяся в добродетели. Так происходит слияние этического и эстетического.

Итак, прекрасный человек — это человек глубоко нравственный, человек прекрасной души, человек добродетели. Но в человеке есть не только душа, у него есть и тело, которое тоже может быть красивым. И вот эту-то — телесную — красоту никак не удавалось “этизировать”. Оставался путь дискредитации, который и был избран. Правда, на этом пути было одно серьезное препятствие — то обстоятельство, что тело тоже создано Богом, а хулить созданное Всевышним кощунственно. Но это препятствие преодолевалось с помощью нескольких доводов.

Во-первых, сам Христос не отличался телесной красотой, был “невзрачен” и “безвиден”. “Не красотой плоти блистал Он, — писал Климент Александрийский, — а истинной красотой души и тела: первая проявлялась в благих делах, вторая — в бессмертии плоти”. Более того, при воплощении Христос принял телесный образ, невзрачный и презренный для того, чтобы слушающие его не увлекались блеском видимой красоты и не упускали бы духовных истин, излагаемых им и превосходящих внешнюю красоту. “Ибо всегда следует иметь дело не с лексикой, но с обозначаемым ею”1, — отмечал Климент. Невзрачность облика Христа была сильным аргументом против почитания телесной красоты.

Во-вторых, почитание телесной красоты отвлекает человека от служения истинной красоте — красоте душевной, ввергает его в суетные заботы о дорогих украшениях, богатой одежде, затейливой прическе, отвлекая от главной заботы — заботы о своем нравственном обличии. Более того, красота внешняя служит соблазном, “прелестью”2, она возбуждает в людях порочные страсти, направляет их на путь душевной погибели. Так красота созданного Богом человеческого тела становится орудием дьявола. И потому внешняя красота, красота не этизированная, красота эстетическая по своей природе, всегда будет вызывать в религиозном сознании неприязнь как красота греховная. По афористичному суждению Йохана Хейзинги, в ту эпоху, “лишь набросив на себя одеяние добродетели, красота могла стать культурой”1.

В этом смысле показательна средневековая этимология слова “прекрасный”: “Decorus, “пристойный”, “прекрасный” — от dec?us? cor?dis? (“красота душевная”, “нравственная добродетель”), ибо телесная, вообще зримая красота без моральной основы считалась злом, порождением дьявола”2. Отсюда — характерное для Средневековья неприятие женской красоты, боязнь ее. Красноречиво обличая беспощадно суровое отношение Древней Руси к женщине, великий русский филолог Ф. И. Буслаев пишет: “Удивительно, как мало во всем этом человеколюбивого, христианского снисхождения к человеческой немощи и слабости! Как мало веры в чистоту и невинность даже собственной дочери! И что за постоянное подозрение какой-то тайной, губительной, все разрушающей злобы в создании столь нежном и слабом, как женщина! И чем женщина прекраснее, тем сильнее это темное подозрение, тем беспощаднее порицание! С какою-то затаенною досадой смотрит сочинитель этого слова на красоту женскую. Будто самое зло и содержится преимущественно в красоте, как губительный яд, в той очаровывающей всех красавице, которую будто бы нарочно с юных лет кормили только ядом, чтобы потом, представив ее Македонскому завоевателю, отравить его даже одним ее поцелуем”3.

В связи с этим неудивительно, что едва ли не главной функцией средневековой женской одежды, особенно на Руси, было сокрытие тела, угадать черты которого не давал балахонообразный покрой платья, а уж обнажение тела с помощью, скажем, декольте было строжайше табуировано и потому просто невозможно. “Нагота олицетворяет злую волю, бесовство, грех. В средневековых гротескных представлениях дьявол всегда является нагим”4. Обнажить тело в средневековой Руси мог только юродивый, но в данном случае этот жест означал презрение к плоти, ибо юродивый выставлял напоказ не столько самое плоть, сколько ее безобразие. Нагота в Средневековье была символом души, лишь очень редко тела — порочного и греховного.

Телесная красота дискредитировалась еще и настойчиво утверждаемой мыслью о ее тленности в отличие от нетленной душевной красоты.

Естественным следствием такого понимания телесной красоты и такого отношения к ней было резкое осуждение тех, кто уделяет ей слишком много внимания. Адские мучения ожидали их  по смерти. В этом православная церковь была единодушна с католической.

Истинная — и потому единственная имеющая оправдание — внешняя красота есть лишь красота внешности святого, которая является внешним проявлением его внутренней, духовной красоты. Это красота святости, точно названная “благолепием”. Само это слово подсказывает, что такая красота этична по своей природе, что это “красота блага”.

Однако негативным было отношение не только к красоте тела, таким было отношение ко всякой внешней красоте, т. е. красоте собственно эстетической, не поддающейся этизированию. От апостолов и апологетов в христианстве начинается традиция чисто утилитарного отношения к предметам быта, отрицавшая их украшение. “Даже если внешняя красота была единственным полезным свойством какого-либо предмета, ей следовало придать и некий внутренний, утилитарный или сакральный смысл, оправдывающий ее существование. Прекрасный сапфир ценили потому, что он, согласно поверью, охранял, давал храбрость, укреплял мускулы и восстанавливал силы; кроме того, пророк Исайя под сапфирами подразумевал апостолов. В книге того же пророка, упоминавшего о червленых ризах, находим объяснение красному цвету пасхальных яиц. Звездным небом любовались, так как небо напоминало о Боге, а звезды — об ангелах”1.

Этическое и эстетическое: конфликт “внутреннего” и “внешнего”

За антиномией внешней (эстетической) красоты и внутренней (этической) стоит — как более общая — антиномия внешнего и внутреннего, характерная для религиозного сознания. В средние века различали знание внутреннее (религиозное по своему содержанию) и внешнее (не обладающее религиозным содержанием), власть внутреннюю (церковную) и внешнюю (светскую), суд внутренний (нравственный) и внешний (суд по гражданским законам), чувства внутренние (связанные с духовным началом в человеке) и внешние (“которые к скотской человека части принадлежат”, т. е. главным образом, страсти); от внутреннего (истинного) богопочитания отличали внешнее (чисто формальное, показное), от своего православного народа отличали внешние народы — чужестранные и иноверные. Естественно, что для религиозного сознания настоящим, истинным, более важным и авторитетным было то, что относилось к сфере “внутреннего”.

Этическое и эстетическое: конфликт “духа” и “плоти”

В свою очередь, за оппозицией внешнего и внутреннего стояла, думается, центральная для христианскорелигиозного мировосприятия и мировоззрения оппозиция плоти и духа, материального и идеального, о которой мы уже говорили выше. Нет нужды вновь доказывать, что ведущим началом в этой оппозиции было, конечно, духовное. “Именно в христианстве Бог понят как находящийся вне материи. Отсюда творение из ничего. Бог — свободно творящий неделимый дух. Такая посылка во всяком случае не освящает тело, а потому предполагает известное к нему небрежение. Плоть  к а к   б ы  противостоит творцу, но всем своим существованием свидетельствует о нем. Н е б ы т и е  вещного может обернуться максимальным  б ы т и е м  духа”1. Вот это как бы противостояние плоти Творцу бросает на нее густую тень подозрения в связи с дьяволом. Согласно одной апокрифической легенде, как указывает О. В. Творогов, тело человека создано сатаной, а Бог лишь “вложил” в него душу. Отсюда — подозревающе-осуждающее отношение религиозного сознания ко всему плотскому, материальному, ко всему внешнему. Отсюда — убеждение в том, что унижение плоти ведет к возвышению духа и духовного, — убеждение, наиболее наглядно иллюстрирующееся практикой аскетизма.

Этическое и эстетическое в системе оппозиций средневекового мышления

Так выстраивается иерархическая система оппозиций: Божественное — человеческое, земное — небесное, сакральное — светское, плоть — дух (как оппозиция материального и идеального), тело — душа (как оппозиция начал в человеческой природе), внешнее — внутреннее, внешняя красота (эстетическая) —  внутренняя красота (этическая). Но в эту систему следует внести одно дополнение. За оппозициями внешнего и внутреннего, телесного и духовного легко просматривается оппозиция категорий “форма” и “содержание”, которые не были известны русской средневековой мысли, как языку той эпохи не были известны и сами эти слова. Нам же, знающим эти категории, часто удобнее оперировать именно ими, когда мы анализируем проявление названных оппозиций. В намеченной иерархии оппозиция “форма — содержание” есть подвид оппозиции “внешнее — внутреннее”. Уже полтора века назад категориями “форма” и “содержание” было удобно пользоваться Ф. И. Буслаеву, размышлявшему о внешней и внутренней красоте. Продолжая цитировавшееся нами выше рассуждение о неприятии женской красоты в Древней Руси, ученый писал: “Итак, нравственное чувство старинного русского грамотника, неразвитое человеколюбием и односторонне направленное, не могло совместиться с чувством изящного: потому что красота состо-       ит столько же в духовном, сколько и во внешней форме! а он, ни во что не ставя форму, не умел по достоинству оценить и духовного ее содержания”1.

Намеченная система оппозиций помогает увидеть родственность, связанность понятий, во-первых, Божественное — небесное — сакральное — дух (идеальное) — душа — внутреннее — содержание — этическое и, во-вторых, человеческое — земное — светское — плоть (материальное) — тело — внешнее — форма — эстетическое. Еще раз отмечу, что понятия “духовного” ряда более истинны и авторитетны, чем понятия “плотского” ряда. Соответственно, неприязнь к плотскому началу распространялась на все связанные с ним понятия. Понимание характера связи и соотношения названных категорий открывает нам возможность вплотную приблизиться к ответу на вопрос о причинах неприятия риторики как науки древнерусским культурным сознанием.

“Риторичность без риторики”: объяснение парадокса

В риторике, грамматике, философии русского книжника прежде всего пугало то, что эти науки были “внешними”, что выдуманы они были еще в античности, т. е. в дохристианские времена, выдуманы греками — “еллинами”, для которых в книжном языке Руси был один постоянный эпитет — “поганые” (т. е. џязычники). Для средневековой Руси, отличавшейся крайней религиозной нетерпимостью, подозрительностью и боязнью инославных ересей, а также и религиозным чванством, этого аргумента было достаточно: она прочно оградила себя от всякого контакта с античной культурой, античным знанием.

Неприятие античного знания по причине его “поганства” (или равнозначного ему “латинства”) в несколько более ранний период характеризует и деятельность некоторых украинских писателей, отстаивавших православие и боровшихся с активными попытками окатоличивания украинской церкви. Так, “под покровительством князя К.В. Острожского знаменитый украинский проповедник-патриот Стефан Зизаний перевел с греческого “Слово” Кирилла Иерусалимского (IV в.) и издал его со своими толкованиями, по которым всенародно объявлялось, что антихрист... уже “грядет” с Запада на Русь в лице римского папы. Папа же стремится ко всемирной власти... утверждает везде свою злую веру... посылает впереди себя “лжепророков” и “лжеучителей” (иезуитов и униатов). Они “прельщают” народ своими “паганскими” (языческими) науками (“философией”, “риторикой” и др.), чтобы с их помощью погрузить его в пропасть “мрачно-римского” еретичества. ...Книга Зизания произвела ошеломляющее впечатление. На исходе Смутного времени эта книга получила официальное одобрение князей русской церкви (1613), а затем была переведена и целиком издана в составе официозной “Кирилловой книги”1. И в Украине нередкой была ситуация, когда риторику предавал анафеме человек, чьи произведения были образцом риторического искусства. Таким писателем был, например, выдающийся полемист Иван Вышенский, “...который хотя и отрицал риторику и диалектику как “латинские хитрости”, противопоставляя им “русскую простоту”, сам был и “ритором” высокого образца, и “диалектиком” — в специфичном тогдашнем понимании”2.

Однако одним лишь языческо-католическим ореолом, которым была окружена риторика в представлении православных книжников, неприятие ее ими не объяснить. Мы помним, что апологеты и отцы церкви раннего Средневековья также поначалу отвергали риторику по причине ее языческого происхождения, но очень скоро смогли подчинить ее интересам христианского вероучения. В конце XVI — начале XVII в. риторика (вместе с грамматикой, диалектикой, философией) прочно утверждается и в Украине, чья культура тогда характеризовалась отчетливо выраженными ренессансными чертами. Не всегда неприятие риторики можно объяснить необразованностью и невежеством древнерусских писателей, ибо среди неприятелей риторики были и просвещенные книжники. Этому неприятию были иные, более серьезные причины, и в полной мере открылись они в середине — 2-й половине XVII в., когда в Московию явились западнорусские (почти исключительно украинские) ученые, начавшие свою просветительскую работу именно с утверждения необходимости широкого изучения “латинских наук” — грамматики, риторики, диалектики, философии. Тогда-то противники риторики оказались вынужденными четко формулировать и солидно аргументировать свою идейную позицию, сложившуюся давно, но остававшуюся невысказанной. Что же это за причины?

Во-первых, риторика (как и сопутствующие ей дисциплины гуманитарного комплекса) — это внешнее, светское, порожденное человеком знание, которое несравненно ниже по своей истинности внутреннего знания, основанного на вере, Божественного по своему происхождению.

Во-вторых, овладение внешним знанием рождает в человеке гордость, которая является одним из главных грехов. Так, по мнению протопопа Аввакума, думали все святые: “Да и вси святии нас научают, яко риторство и философство — внешняя блядь1, свойственная огню негасимому. От того бо рождается гордость, мати пагубе”2. Знание же внутреннее — это не только и не столько интеллектуальная категория, сколько нравственная, заключающаяся, как отмечает С. Матхаузерова, в смиренной мудрости, “в кротости, вере и любви нелицемерной”3; это не столько знание, сколько убеждение, вера. Аввакуму и многим его современникам “латинствующие” казались людьми, которые жертвуют истинами веры в пользу “душетлительных аргументов” разума”4,5.

В-третьих, двум этим видам знания соответствуют и два вида слова: “естественному” и “истинному” слову противостоит риторически украшенное слово, способное служить лжи. Как отмечается в украинском “Списании против люторов” (1580), противники православия именно “красноречием прельщают многих...”, тогда как “может бо истинное слово просветити и умудрити во благих правым сердцем без грамотики и риторикия...”1. О том же говорит нам и призыв Аввакума: “Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите...”2.

Назовем, наконец, четвертую причину неприятия риторики. Мы помним, что, создавая свое произведение, древнерусский книжник ориентировался не на неизвестные ему правила грамматики и риторики, а на “готовое слово” — на тексты-образцы, обладавшие непререкаемым авторитетом и заключавшие в себе Божественную истину. Слово мыслилось как слово-субстанция, и потому изменение слова означало изменение сущности, искажение истины. “Грамматики появляются на Руси поздно — они появляются здесь со вторым южно-славянским влиянием и, видимо, в результате усвоения инокультурной (прежде всего греческой) традиции... Наиболее совершенной из них является, несомненно, грамматика Мелетия Смотрицкого, вышедшая первым изданием в Евье (близ Вильны) в 1619 г., а затем переизданная в переработанном виде в Москве в 1648 г. ...Появление грамматик свидетельствует о принципиально новом отношении к языку. В самом деле, грамматика в принципе задает правила порождения текста — при этом любого текста на данном языке, независимо от его содержания. Правила как таковые позволяют манипулировать смыслом — и тем самым моделировать мир. По средневековым представлениям мир — это книга, т. е. текст, воплощающий в себе Божественный смысл. Символом мира является книга, а не система правил, текст, а не модель. Вместе с тем грамматика — это именно модель мира; как всякая модель она позволяет порождать тексты, наполненные новым смыслом, в том числе и тексты, заведомо ложные по своему содержанию. На этом основании на Западе в средние века могли ассоциировать латинскую грамматику с дьяволом — постольку, поскольку она учит склонять слово Бог по числу”1, тогда как Бог единствен. Средневековье, следуя завету Климента Александрийского, имеет дело не с лексикой, а с обозначаемым ею.

Грамматика, как подсказывает современный словарь, изучает “формы словоизменения, формулы словосочетания и типы предложений в отвлечении от конкретного материального (лексического, вещественного) значения слов, словосочетаний и предложений”2. В противоположность завету Климента Александрийского, она имеет дело именно с “лексикой”, а не с обозначаемым ею. Грамматика и риторика отрывает слово от того, что оно обозначает, и таким образом лишают его субстанциальности. В результате такого подхода слово из символа вещи превращается во всего лишь наименование, “этикетку” вещи. Грамматику и риторику интересовала форма, которую они легко отрывали от содержания, становившегося несущественным. Но ведь именно содержание было первостепенно важным для средневекового книжника3. Отрыв формы от содержания, выдвижение формы на первый план означало для него торжество тела над душой, внешнего над внутренним, плотского  над духовным, а значит — светского над религиозным, земного над небесным, человеческого над Божественным. Согласиться с этим религиозное сознание Средневековья не могло. Вот почему, по убеждению Аввакума, “ритор и философ не может быти християнин”. Лишь понимая всю глубину этого противоречия, отражающуюся во взаимосвязи всех названных оппозиций, мы сможем объяснить, почему из-за незначительных, на современный взгляд, поправок в богослужебных обрядах и книгах (ну какая, казалось бы, разница: креститься двумя перстами или тремя?! заменить одну форму прошедшего времени другой его формой, оставив то же слово?!) тысячи людей добровольно сжигали себя, но не соглашались смириться с “пустяковыми”, казалось бы, нововведениями.

Назвав причины неприятия риторики средневековым сознанием, хочу акцентировать принципиально важную для нас мысль, высказанную Л. И. Сазоновой: “...Отрицание ранними старообрядцами риторики не означает, что их творчество находится вне традиции риторики. Все писатели вплоть до рубежа XVIII — XIX вв., создавали риторическую литературу, независимо от того, знали ли они правила риторики. Риторика оставляла возможности для творчества, которое от риторики отказывалось. Ведь риторика есть принцип отношения к слову и миру, и “выпасть” из него невозможно1.

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология