Черноиваненко Е. Литературный процесс в историко-культурном контексте

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава вторая. ЛИТЕРАТУРА ПОД ЗНАКОМ РИТОРИКИ:
ОТ РЕЛИГИОЗНО-РИТОРИЧЕСКОГО ТИПА ЛИТЕРАТУРЫ К СВЕТСКО-РИТОРИЧЕСКОМУ

В предложенной нами периодизации истории русской литературы шесть с половиной столетий длится эпоха религиозно-риторического типа литературы и еще почти два столетия — эпоха светско-риторического. Значит, вся древнерусская литература, литература XVIII века и литература I-й трети XIX-го столетия — это все литература, характеризующаяся риторичностью. Более того, вслед за некоторыми авторитетными культурологами скажу, что риторичностью характеризуется не только русская литература, да и не только литература: европейская культура от века Аристотеля до века Гегеля — это культура риторическая по своему характеру.

“Риторичность”, “риторика” — эти слова мало что говорят даже подготовленному студенту. Слово “риторика” уже В. Г. Белинский использовал в пейоративном (уничижительном, “ругательном”) значении. Риторика как наука, изучавшаяся в его времена в самых разных учебных заведениях, была для него “наукой вздорной, пустой, вредной, педантской”1, “наукой убивать способности, уничтожать развитие и делать педантов”2. Проявлением риторики в литературе было для Белинского “вольное или невольное искажение действительности, фальшивое идеализирование жизни”3. Сегодня далеко не все знают, что такое риторика как наука, но все применяют это слово для обозначения напыщенной, полной внешних красивостей, но по существу бессодержательной речи. Словарь С. И. Ожегова определяет слово “риторический” как “напыщенный, словесно украшенный”.

Неужели же, — спросит читатель, — все эти малопривлекательные качества могут служить главными характеристиками культуры античности, Средневековья, Возрождения, барокко, классицизма? И возможно ли, чтобы столь разные типы культуры были близкородственны благодаря общим для них “генам” риторичности?

Никакие ответы на эти вопросы не будут вразумительными и убедительными, пока мы не объясним, что же представляла собой риторика, какое место она занимала в культуре  огромной — более чем двухтысячелетней — эпохи и что же представляла собой риторичность как важнейшая черта культурного мышления этого периода. Такое объяснение необходимо и для того, чтобы понять русскую литературу    XI — начала XIX в. как литературу риторическую.

Но наша главная цель, все же, — не история риторики и риторичности, а характеристика русского литературного процесса в общекультурном контексте. Помня об этом, мы решили построить эту главу так: сначала охарактеризовать место и роль риторики, а также значение риторичности в культуре античности, раннего европейского Средневековья и культуре Византии, далее объяснить, как связаны риторичность и христианская религиозность, а затем рассмотреть основные особенности религиозно-риторического и светско-риторического типов художественно-литературного сознания и литературы, высветив структурообразующее значение в них риторичности и религиозности/светскости.

Р а з д е л I. РИТОРИКА И РИТОРИЧНОСТЬ В КУЛЬТУРЕ АНТИЧНОСТИ И РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Дедуктивность как главная черта античного рационализма

Риторика рождается в Древней Греции одновременно с древнегреческой философией. Как известно, путь научного познания — это, прежде всего, путь обобщения, путь постижения сущности предметов и явлений действительности. “Уже за догадками досократиков, искавших какую-нибудь единую стихию в основе всего сущего, угадывается непреклонная познавательная воля к обнаружению за видимостью — сущности, за многим — единого, за пестротой эмпирии — умопостигаемой простоты”1. Прорыв на уровень общего позволил человеческой мысли перевоплотить хаос бесчисленных предметов и явлений действительности в стройную систему понятий-обобщений, передающих их сущность. Овладев искусством “производить” понятия и использовать их как средство познания, научное мышление отделяется от мифологического и обыденного.

Понятие-обобщение столь многое позволяло постичь и объяснить в действительности, что своими магическими возможностями завораживало становящееся научное сознание. В философии Платона общее наделяется онтологическим статусом, т. е. самостоятельным существованием в форме идеи. В упрощенном виде идеи у Платона — это существующие сами по себе идеальные прообразы, образцы и причины вещей реального мира. Для древнегреческой философии не частное, а общее является предметом научного знания. Частное — одно из проявлений, воплощений общего, поэтому частное может быть познано лишь через общее, как его “частный случай”.

В одном из сократических диалогов Платона Сократу нужно ответить на вопрос о том, каким образом юноши могли бы упражнениями и обучением воспитать в себе мужество. Как рассуждает Сократ (и в его лице весь греческий рационализм)? Для того, чтобы решить, какими способами и средствами можно воспитать в юношах мужество, нужно сначала определить понятие мужества. Но “так как мужество есть частный вид добродетели, то определению мужества должно предшествовать общее определение понятия добродетели. Так не должны ли мы, спрашивает Сократ..., по крайней мере знать, что такое добродетель? Потому что, продолжает он, если бы мы совсем не знали того, что такое добродетель, как могли бы советовать кому-нибудь, каким образом всего лучше приобрести ее?”1 Итак, способы и средства воспитания мужества — это частное по отношению к общему понятию “мужество”. Но мужество есть частное по отношению к добродетели, а потому нужно начинать с определения понятия добродетели, потом из него “вывести” определение понятия “мужество” и лишь на основании этого определения решать вопрос о способах воспитания мужества.

Частное можно понять, лишь выведя его логическим путем из общего, и такое выведение называется дедукцией (лат. deductio — выведение). Вот почему “...рационализм, созданный греками, — это в своей существеннейшей характеристике рационализм дедуктивный. Знание о конкретном выводится из знания об общем ... Поэтому формы знания, которым античность дала их классическую, в определенном смысле непревзойденную разработку, — это аристотелевская логика силлогизма, ведущая от общей посылки к частному суждению; это евклидовская  геометрия, выводящая теоремы из аксиом и постулатов, а решения конкретных задач — из теорем; это римское право, где частные определения дедуцируются из общих законоположений, а решение конкретного “казуса” есть “приложение” определения”2.

Если физика, по мнению античного философа, изучает явления природы, доступные нашему чувственному опыту, опытным путем, то философия все в действительности изучает чисто умозрительно. Поэтому философия позднее осознается как стоящая словно бы вне и выше физики и, значит, являет собой “метафизику”3. Выработанный античным рационализмом и господствующий в европейской философии вплоть до Нового времени метод умозрительного дедуцирования и лежит в основе свойственного этой эпохе метафизического мышления.

Риторика как “второе Я” греческой философии

Но истина, добытая с помощью логики, должна быть еще и убедительной для всех. Человек же может быть недостаточно хорошо знаком с логикой, он может находиться в плену предубеждения, страсти, собственного интереса. Особенно это характерно для ситуаций, когда обсуждается важный государственный вопрос (скажем, вступать ли в войну с соседним государством или уклониться от нее), когда решается судебная тяжба (виновен ли некто или нет, а если виновен, то в чем именно), когда выносится моральная оценка действиям человека (добродетельно ли поступил некто или нет, почему он поступил так, а не иначе, мог ли он поступить иначе в данных обстоятельствах). В таких ситуациях у каждого решения есть свои сторонники, руководствующиеся различными соображениями, интересами, логикой, однако решение должно быть принято одно, а значит, оно должно быть истинно верным и притом убедительным для всех. Сделать истинное убедительным — это и есть задача риторики.

Если философия — наука об объективной истине, логика — наука о способах приближения к истине, то риторика — это наука о человеческом восприятии истины, о превращении объективной, внеличной истины в мнение, убеждение, т. е. в истину для данного человека. В таком понимании риторика оказывается “вторым Я” философии и логики, ведь постижение истины есть, помимо прочего, убеждение себя в том, что данное суждение, закон, теория истинны. По мнению Аристотеля, чем более истинным является суждение, тем более оно убедительно. Отсюда следует, что ритор должен быть философом, ибо высшей убедительности он достигает лишь тогда, когда владеет истиной. Отсюда следует, что и философ должен быть ритором, ибо ему необходимо убедительно доказать истинность своих суждений. Вот почему философия и риторика рождаются “из единого лона архаической “мудрости”1. Вот почему философию и риторику считал родственными Аристотель — автор как трактатов по философии и логике, так и большого трактата “Риторика”. Вот почему обе они применимы в любой области знания, нужны каждому человеку: “Риторика — искусство, соответствующее диалектике1, так как обе они касаются таких предметов, знакомство с которыми может некоторым образом считаться общим достоянием всех и каждого и которые не относятся к области какой-либо отдельной науки. Вследствие этого все люди некоторым образом причастны обоим искусствам, так как всем в известной мере приходится как разбирать, так и поддерживать какое-нибудь мнение, как оправдываться, так и обвинять”, — этими словами Аристотель открывает свой трактат “Риторика”2.

Риторику и диалектику-логику сближало еще одно обстоятельство: обе они часто обращались к рассмотрению не того, что объективно есть или было в действительности, но того, что могло быть. Так, скажем, обсуждение вопроса о вступлении в войну заставляло рассматривать разные варианты его решения и их следствия (например: что будет, если мы в данных обстоятельствах вступим в войну? что будет, если мы в нее не вступим? что произойдет, если обстоятельства изменятся в ту или другую сторону?). Аналогичные вопросы возникают и в ходе судебной тяжбы, обсуждения моральности поступка. В таких случаях мы имеем дело с “особого рода бытием, средним между “да” и “нет”3, — пишет А. Ф. Лосев в комментариях к “Риторике” Аристотеля. Здесь логика объективно существующего должна уступить свое место риторике. Но ведь именно с таким бытием — “средним между “да” и “нет” — мы имеем дело в искусстве, в поэзии: “Историк и поэт отличаются не тем, что один пользуется размерами, а другой нет: можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй о том, что могло бы случиться. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история — о единичном”1. Вот почему искусство поэзии (в старом — широком — значении этого слова) оказывается “подведомственным” риторике. Но не только поэтому.

“Стиль” как категория риторики

Необходимость убедить читателя или слушателя в истинности и правдивости своих слов заставляла понять: “недостаточно знать, что следует сказать, но необходимо также сказать это, как должно; это много способствует тому, чтобы речь произвела нужное впечатление”2. Вот почему риторика всегда была предельно внимательна к проблеме словесного выражения, к проблеме стиля. Уже Аристотель в трактате о риторическом искусстве подробно характеризует требования, предъявляемые к стилю: он должен быть ясным; он не должен быть ни слишком высоким, ни слишком низким; он должен быть благозвучным; он должен быть ритмически организованным, т. д. и т. п.

Будучи прежде всего искусством ораторской речи, риторика учила и отбирать необходимый для речи материал (этому посвящен первый раздел риторики — inventio — “нахождение” материала), и правильно располагать его (раздел dispositio), и словесно оформлять его (раздел  elocutio), и запоминать подготовленную речь (memoria), и произносить ее так, чтобы она оказала должное воздействие на слушателей (раздел pronuntiatio). Но не следует думать, что риторика была лишь наукой ораторов. Дело в том, что “в античном восприятии различие между ораторской прозой и произведениями эпоса, лирики, драмы, между прозаическим и поэтическим стилями не было принципиальным. И то и другое подпадало ... под “родовое понятие” ... речи. Уже Аристотель, анализируя в “Риторике” особенности художественной речи (а ораторская речь, по крайней мере начиная с Горгия, считалась художественной), большинство своих постулатов в равной мере прилагает и к ораторскому искусству, и к поэзии и в равной мере опирается на их опыт”1. Кроме того, ораторское искусство, порожденное практикой общественной жизни в греческих полисах, с установлением Римской империи и падением полисной системы утрачивало свое значение. В результате риторика все более становилась искусством письменной речи, теорией жанров письменной словесности, т. е. литературы. Становясь общей теорией литературы, она включала в себя поэтику как учение о поэзии и подчиняла ее себе, распространяя на поэтику действие своих законов.

Переориентация риторики с устной речи на письменную делала маловажными два последних ее раздела, научающих запоминанию и произнесению речи. Главным же постепенно оказывается учение о словесном оформлении. Какой должна быть искусно оформленная речь? Ответ на этот вопрос зависит от понимания слова ”искусство”. Современные нам представления об искусстве рождаются в эпоху романтизма, на рубеже XVIII-XIX вв. До этого они были совсем иными. В античной Греции искусство понимается как ремесленное умение2 и обозначается словом techne (“тэхнэ”, легко угадываемое в интернациональном слове “техника”). При таком понимании “деятелем искусства” оказывался не только живописец, скульптор, актер, ритор, но и медик, ткач, кузнец. Каждый из них владеет техникой своего искусства-ремесла, передаваемой из поколения в поколение. Каждый знает, на какие творения своего искусства, считающиеся образцовыми, ему следует ориентироваться. Лучшим же среди своих “коллег” оказывается тот, в чьем творении будет больше искусства-умения, чье творение будет больше превосходить по мастерству доступный многим средний уровень и приближаться к образцу, к идеалу. Речь дана всем, но искусная речь отличается прежде всего своей непохожестью на обыденную: таково убеждение риторической эпохи на всем ее протяжении. Вот почему искусной речью ранее всего признается поэзия, столь очевидно отличающаяся от обычной разговорной “прозы”. Вот почему еще даже классицизм в XVII-XVIII вв. не признает прозу как язык искусства. Вот почему в риторическом учении о словесном выражении главным становится раздел об украшении речи — ornatus, в котором классифицируются и характеризуются десятки видов риторических фигур и тропов.

Впрочем, главный раздел науки — это еще не вся наука, и риторическая премудрость несводима к умению украшать речь. “Наивно полагать, что тексты, выдержанные в духе идеала нагой простоты, избегающие украшений (как проза Лисия или Цезаря) или вызывающие у нас представление о безотчетно-спонтанном порыве эмоции (как лирика Катулла), не “риторичны” или хотя бы менее “риторичны”, чем другие тексты, в которых на каждом шагу бросаются в глаза орнаментальные приемы и выпирают школьные схемы. Риторика вовсе не так глупа. Простота ... — одна из возможных риторических программ, предусмотренных риторической системой, а Лисий — канонизированный этой системой образец, предмет самого прилежного изучения в риторических школах. Сокрытие грубого каркаса школьных схем — просто-напросто высший класс риторического умения”1.

В риторике достоинство стиля — не в его украшенности, а в его уместности данной речевой ситуации. Уместность стиля — это прежде всего соответствие стиля предмету речи. С уместным, приличным, надлежащим стилем мы имеем дело тогда, например, “когда о важных вещах не говорится слегка и о пустяках не говорится торжественно...”2. В зависимости от предмета речи в риторике обычно выделялись три стиля — высокий, средний и низкий (с ними мы встретимся еще в трудах Ломоносова). Уместность, во-вторых, — это пронизанность стиля чувством, соответствующим предмету речи: “?Стиль? полон чувства, если он представляется языком человека гневающегося, раз дело идет об оскорблении, и языком человека негодующего и сдерживающегося, когда дело касается вещей безбожных и позорных. Когда дело касается вещей похвальных, о них ?следует? говорить с восхищением, а когда вещей, возбуждающих сострадание, то со смирением; подобно этому и в других случаях”1, — разъясняет Аристотель. Уместность стиля — это и его соответствие говорящему, ибо свой стиль приличен мальчику, мужу или старику, мужчине или женщине, лаконцу или фессалийцу. Уместность стиля — это и подбор слов, уместных с точки зрения названных условий, и уместное сочетание этих слов, и уместное использование (или неиспользование) риторических фигур. Уместность стиля — главная категория, “центральный нерв” риторики, мерило достоинства любой устной или письменной “речи”. По мнению Аристотеля, “прекрасное и надлежащее — одно и то же”.

Словесность на стадии дорефлективного традиционализма

Откуда в античной культуре эта тяга к уместности, приличию, надлежащности стиля данной речевой ситуации? Она идет от древности, в которой словесность была органичной частью человеческой жизни в единстве ее бытовых и религиозных моментов, в которой слово было поступком и оценивалось как поступок. Традиция учила человека с детства тому, что “в некоторой ситуации уместно вести себя так, в другой — иначе; и жанры словесного искусства, фольклорной и письменной “предлитературы” определяются именно из этой внелитературной уместности. Что есть, например, причитание...? То, что выкликается в ситуации коллективной скорби, общинного траура и выкликается с определенными жестами, например, ударами в грудь, с определенными интонациями, например, напевными или речитативными и  т. п. Ни ситуации, ни жестов, ни интонаций нельзя выкинуть из характеристики жанра. В быту архаической Греции  scolion — песня, которую поет участник застолья, держа в руках передаваемую по кругу чашу или миртовую ветвь; и снова ритуализованная обстановка пира и движение поочередно обходящего участников предмета, указывающее, кому петь, входят в характеристику жанра. Дурак из сказки, который вел себя на свадьбе, как на похоронах, а на похоронах, как на свадьбе, — абсолютный антиидеал традиционного общества, как бы фотографический негатив творимого им типа поведения — а также творимого в нем типа словесного искусства. Последнее больше всего озабочено тем, чтобы вести себя на свадьбе, как на свадьбе, а на похоронах, как на похоронах. Жанровые правила на этом этапе — непосредственное продолжение правил бытового приличия или сакрального ритуала. Именно поэтому они никогда не эксплицируются в теоретической форме”1. За правилами же приличия, думаю, стоит архаичное представление о магических возможностях и функциях слова. В представлениях древности словом можно прямо, непосредственно воздействовать на действительность: словом можно помогать и вредить, создавать и уничтожать, врачевать и убивать. Слово есть действие, поступок. А потому, скажем, скорбеть на свадьбе — не просто неприлично (как будет казаться позднее), но, возможно, накликать беду на брачащихся, участников свадебной церемонии. Отсюда — предельно внимательное, часто напряженно-боязливое, отношение к слову в древности и вместе с тем — преклонение перед его магическими возможностями. Слово было сильным оружием, с которым нужно было обращаться очень осторожно. Неудивительно в связи с этим, что древность хранит многочисленные ограничения и запреты на слово, т. е. определенным образом регламентирует словесное поведение людей. Правила приличного (т. е. уместного, надлежащего в данной жизненной ситуации) поведения, в том числе и словесного, — это ясно звучащее эхо представлений о магической природе слова.

Словесность, исповедующая веру в магию слова, как и словесность, являющаяся частью конкретной жизненной ситуации, в рамках которой слово было частью словесного поведения, приличного или неприличного в данной ситуации, — это словесность, находящаяся в состоянии “дорефлективного традиционализма” (термин С. С. Аверинцева). На этой стадии человек твердо знает диктуемые ему традицией правила словесного поведения, твердо знает, какое словесное поведение уместно, прилично в данной ситуации, а какое — нет. Но сами эти правила нигде не зафиксированы, не явлены, не отражены, ибо в этом нет необходимости1. Если вспомнить, что слово “рефлексия” означает “отражение”, мы поймем, почему известный культуролог именно так назвал это состояние словесности.

Рефлективный традиционализм: новое состояние словесности

Рождение риторики означало радикальное изменение природы словесности. “Если на стадии дорефлективного традиционализма жанр определялся из внелитературной ситуации, обеспечивавшей его бытовую и культовую уместность..., то теперь жанр получает характеристику своей сущности из собственных литературных норм, кодифицируемых поэтикой и риторикой. ...Например, “трагедия”, по буквальному смыслу ритуальное “козлопение”, отныне прежде всего стихотворное сочинение из драматического рода, правила которого сформулированы Аристотелем и которое в принципе может (как у римлянина Сенеки) стать драмой для чтения; “эпиграмма”, по буквальному смыслу “надпись” на камне или ином предмете, отныне прежде всего лирическая “малая форма” с определенными характеристиками, касающимися объема, метра, топики”1.

Итак, на стадии дорефлективного традиционализма слово, словесное поведение человека было неотрывно от конкретной жизненной ситуации, определялось характером этой ситуации и, как всякий поступок, оценивалось этическими категориями: веселье дурака на похоронах воспринималось не как “неизящное” поведение, а как безнравственное. Со вступлением словесности в стадию рефлективного традиционализма слово отрывается от жизненной ситуации: оно уже не слово-поступок, не слово-поведение в данной ситуации, а только лишь слово по поводу какой-либо жизненной ситуации — слово-сообщение о ситуации, слово-отношение к ситуации и т. п. Здесь уже жизненная ситуация существует сама по себе, слово — само по себе.

Конечно, и оторвавшись от жизненной ситуации, слово должно соответствовать ей, должно быть уместным, приличным для воспроизводимой этим словом ситуации, но уже не столько потому, что так требуют неписаные законы жизни, сколько потому, что так требуют законы данного жанра, записанные в руководствах по риторике и поэтике. А это значит, что уместность в риторике — это категория не столько этическая (хотя отчасти и этическая), сколько эстетическая: нарушающий законы жанра нарушает не законы жизни, а законы искусства-ремесла. В отличие от законов жизни законы искусства ремесла, как более условные, нуждаются в кодификации, в словесно-письменном оформлении.

Риторика как мастерство владения “готовым” словом

В риторической теории понятие жанра моделирует определенный тип жизненных ситуаций и устанавливает “типовые” правила его описания. Так, например, по мысли позднеантичного ритора Деметрия, “письмо — это сжатое выражение дружеского расположения и рассказ о простых вещах простыми словами. ...В письме одинаково важны и слог его, и длина. Письма слишком длинные и к тому же отягощенные пышным слогом настолько лишаются естественности, что из писем превращаются в трактаты, разве только начинаются они, как и письма, с приветствия... Письмо должно отличаться и свободой построения. Нелепо выстраивать в письме ряды периодов, будто вы пишете не письмо, а составляете речь для судебного процесса. Заниматься такими вещами в письмах не только смешно, но это и не по-дружески, ведь между друзьями принято, как говорит пословица, “называть смокву смоквой”. Следует хорошо знать, что письму присущ не только свой стиль, но и своя тематика. Например, в одном письме Аристотеля — а он, по-видимому, обладал особенным даром к писанию писем — встречается следующее замечание: “Об этом я не пишу тебе, так как это ?неподходящая тема? для письма”. Поэтому если кто-то изложит свои софизмы или рассуждения о природе, то, хотя он все это и напишет, но напишет он никак не письмо... Однако красоту письма могут создать дружеские любезности, ?особенно если? в них много пословиц. И пусть это будет единственным мудрствованием в письме — ведь пословицы общедоступны и общеупотребительны... Вообще же стиль письма смешивает два стиля: изящный и простой”1.

Я процитировал далеко не все требования к жанру письма, формулируемые Деметрием. А ведь письмо не самый важный жанр в риторической иерархии жанров. Кроме того, риторы учитывали, что письма могут быть различными по своему содержанию, т. е. могут моделировать разные жизненные ситуации. Стремясь предельно четко конкретизировать виды таких ситуаций, античная риторика с непонятной нашему времени страстью занимается классифицированием разновидностей каждого жанра и определением сущности (дефинированием) каждой из этих разновидностей: у Деметрия Фалерского (жившего на четыре столетия ранее цитированного нами выше Деметрия, автора трактата “О стиле”) “...выделен 21 тип эпистолярного творчества (письмо “дружеское”, “рекомендательное”, “порицательное”, “бранное”, “утешительное”, “укоризненное”, “увещевательное”, “угрожающее”, “насмешливое”, “хвалебное”, “советоподательное”, “просительное”, “вопрошательное”, “отрицающее”, “иносказательное”, “винословное”, “обвинительное”,“защитительное”, “поздравительное”, “ироническое”, “благодарственное”). Кто хочет, может прочитать у Деметрия, чем именно “порицательное” письмо отличается, во-первых, от “бранного”, во-вторых, от “укоризненного”. Но на этом дело не остановилось, и позднеантичные продолжатели Деметрия доводили число различаемых ими типов до 41, до 113...”1. Характеристика каждой жанровой разновидности была прежде всего характеристикой ее стиля. Таким образом за каждым жанром и жанровой разновидностью “закреплялся” свой стиль, подробно характеризуемый в трактатах по риторике, дотошно изучаемый и анализируемый в школах на материале образцовых произведений писателей и речей ораторов.

Риторика учила понимать слово, чувствовать слово, владеть словом, убеждать словом, но при этом — “готовым” словом. Перед автором (философом ли, оратором, прозаиком, поэтом) не стояла задача создать неповторимый стиль, в котором воплотился бы неповторимый замысел будущего неповторимого произведения. Такая задача по-настоящему осознанно будет решаться лишь два тысячелетия спустя романтиками, впервые в истории открывшими в человеке индивидуальность, неповторимость которой означала и неповторимость ее творческих замыслов, ее стиля, ее произведений. Античности не известно понятие индивидуальности человека, что вовсе не означает того, что в ее представлениях все люди были одинаковыми: “Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду, а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не за то, что делало бы его ни на кого непохожим и неподражаемым, и даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная  воплощенность общепринятого — короче, образцовость. И следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью!”1. Таким образом, в античности человек рассматривался в его общественно важной, деятельностной ипостаси — как философ или полководец, ритор или атлет — и соотносился с представлением об образцовом философе или полководце, риторе или атлете. Чем более он соответствовал этому образцу, т. е. чем более полно он воплощал в себе как в частном это общее, тем более высокой оценки он заслуживал. Отмечаемый  Л. М. Баткиным парадокс заключается в том, что человек тем более выделялся, чем более соответствовал норме.

Не зная понятия индивидуальности, античность не знает и понятия творческой индивидуальности. В эпоху риторической литературы автору необходимо было соотнести свой замысел с существующей жанровой номенклатурой, определить, к какому жанру и к какой разновидности жанра относится задуманное им произведение, и риторическая образованность подсказывала ему надлежащий, уместный его произведению стиль и ориентировала на лучшие образцы этого стиля, представленные в наиболее авторитетных произведениях: “...жанр как бы имеет свою собственную волю, и авторская воля не смеет с ней спорить”2. Таким образом, стиль во всех своих более или менее существенных особенностях был уже как бы наперед задан автору, заранее готов для него. Имя и эпитет, синтагма и синтаксическая конструкция, жанровая разновидность и жанр — во всех этих формах отливалось “готовое” слово, все они были “готовым” словом. Природа “готового” слова ярко проявилась в феномене так называемых “общих мест” (в литературоведении они называются “топосами”, “топикой” — от греч.  topos  — “место” либо латинским словосочетанием loci communes — “общие места”). По определению М. Л. Гаспарова, “общие места... в риторике — рассуждения на отвлеченные темы (“сколь ужасна измена отечеству...”), вставляемые для амплификации в речи по конкретным поводам (“об измене такого-то”). В принципе такие общие места могли быть переносимы из речи в речь независимо от содержания; во времена Средневековья и Возрождения из них составлялись специальные ученые сборники”1. Итак, рассуждая, скажем, в судебной речи об измене некоего конкретного человека, ритор вводил в нее общее место — принадлежащее кому-либо из авторитетных авторов рассуждение об “измене вообще”. Это помогало сделать речь более распространенной и величественной, а также позволяло от общего понятия (“измена вообще”) перейти к частному (“измена данного человека”) и таким образом объяснить последнее. Ритора в таком случае вовсе не смущало то обстоятельство, что общее место — это чужой текст. Он и не воспринимал его как чужой в настоящем смысле. Общее место — не чужой текст, а текст, принадлежащий всем, общий текст. Чужеродность общего места и текста, в который оно вводилось, тем менее ощущалось, что оба текста на всех своих уровнях строились по единым риторическим законам. Общее место — это уже в прямом смысле “готовое” слово.

За “готовым” словом стоит совсем иная, чем современная нам, психология литературного творчества. Собственно говоря, это было не литературное творчество в его сегодняшнем понимании, а литературный труд, искусство-ремесло2, “тэхнэ”, которому учились в школах под руководством учителя и с помощью учебных пособий3. Такой взгляд на литературное творчество благополучно доживает в европейской культуре до XIX века. Владение “готовым” словом делало невозможным “муки слова”, на которые поэты начинают жаловаться с конца XVIII века. Поэту риторической эпохи не нужно было, как поэту времен Маяковского, изводить “единого слова ради тысячи тонн словесной руды”. (Почему и как “готовое” слово начинает сменяться “неготовым”, творимым в муках, — об этом мы будем говорить несколько далее).

В “готовом” слове отчетливо отражается и метафизичность риторики. Будучи родной сестрой античной метафизической философии, риторика мыслила метафизически: “...Всякое риторическое обсуждение представляет собой прежде всего акт познания, т. е. акт подведения единичного явления (поступка) под общие категории (нормы закона). (В торжественном и совещательном красноречии вместо норм закона выступают, понятным образом, общечеловеческие — или кажущиеся общечеловеческими — представления о прекрасном и полезном)”1. Метафизичность мысли продолжалась в метафизичности оформляющего эту мысль слова: мой стиль (как частное) выводится, дедуцируется из “готового” стиля жанра (как общего).

Морализм  как  черта античного мышления

Но риторику и философию объединяла и пронизанность их морализмом. Морализм был характернейшей чертой античного мышления, а значит — философии и риторики как двух ипостасей последнего. Уже школьное изучение литературы было неразрывно связано с моральным воспитанием: “С самого начала обучения ... полагалось обращать внимание не только на литературные достоинства прочитанного, но и на то, чтобы одновременно использовать содержание, тему, героев того или иного произведения в целях воспитания. Чтение древних авторов должно было вести ученика к гражданскому и этическому идеалу...”2. В античности рождается взгляд на словесность как на сладкую облатку, скрывающую в себе моральные наставления, которые многим кажутся “горькими”. Этот взгляд будет характерен для всей огромной эпохи риторической литературы. Так, например, в 1759 г. известный русский литератор, секретарь Екатерины II    Г. В. Козицкий в статье “О пользе мифологии” писал: “Толикая от мифологии везде разливается польза! Но в нравоучении столь она нужна, что без нее нравоучение неприятно, бессильно и почти бездушно будет. Как искусный и о здоровье ближнего своего пекущийся врач горькие, но спасительные лекарства растворяет в сахаре, так прозорливые мифологии нравоучение для большей всем пользы под баснями скрыли”1.

Но не только словесность выполняла, говоря современным языком, воспитательную функцию. Насквозь пропитанной морализмом была и риторика. Во-первых, ритору часто приходилось обсуждать нравственные проблемы, выносить нравственные оценки поступкам людей, определять меру нравственной вины или доказывать нравственную невиновность человека. Поэтому риторика — это во многом еще и этика. В трактате Аристотеля о риторике рассматриваются, в частности, такие темы: счастье как цель человеческой деятельности; четыре определения счастья; составные части счастья; внутренние и внешние блага; понятия большего блага и более полезного; определение прекрасного; определение добродетели; части добродетели; величайшие добродетели; определение различных добродетелей; причины несправедливых поступков; что значит поступать несправедливо? мотивы дурных поступков, порок и невоздержанность; две категории несправедливых поступков; понятие правды; определение понятия “быть милостивым”; определение стыда; что постыдно и почему? определение благодеяния, кому и когда следует оказывать его?; определение сострадания... Но “этизированность” риторики заключается не только в том, что она рассматривала помимо каких-то прочих еще и нравственные проблемы. “Уместность”, “приличность” стиля, столь важная в риторической теории, — это ведь не только эстетическая, но и этическая уместность, этическая приличность слова  жизненной ситуации. Вспомним: по мысли Деметрия, “выстраивать в письме ряды периодов”, как в судебной речи, не только смешно (т. е. эстетически и логически неуместно), но “это и не по-дружески” (этическая неуместность).

Кроме того, исключительная важность категории стиля для риторики сообщала ей сильную эстетическую окрашенность, делая весьма актуальной для нее проблему красоты, проблему прекрасного. Но “античная красота, по крайней мере в своем классическом виде, обязательно предполагала и наличие нравственного идеала, и ... сами философы часто незаметно для самих себя переходили от эстетического понимания своей терминологии к этическому ее пониманию и обратно... Воспринимая свою красоту не только созерцательно, древние, конечно, по большей части объединяли эстетический идеал и идеал моральный”, — пишет А. Ф. Лосев1. Соединенность эстетического и этического начал нашла воплощение в такой категории античной культуры, как калокагатия (kalokagathia  от  kalos — “прекрасный” и  agathos — “хороший”), которую можно перевести словом “прекрасноблагость”. Калокагатия рождается античной архаикой как идеал человека, совмещающего в себе физическое и нравственное совершенство, гармонично сочетающего в себе красоту души с красотой тела. С точки зрения “прекрасного” и “благого” можно было рассмотреть и едва ли не любое понятие, ибо если философы, по словам А. Ф. Лосева, “часто незаметно для себя переходили от эстетического понимания своей терминологии к этическому и обратно”, то это означает, что понятия, которыми они оперировали, имели одновременно эстетическое и этическое “измерения”. Но ведь философское понятие — это средство и — одновременно — результат познания истины. Оно прежде всего должно быть истинным, т. е. прежде всего обладает гносеологическим измерением. Получается, что философское понятие (которым оперирует и риторика) обладает сразу тремя измерениями — гносеологическим, эстетическим и этическим, и его можно рассматривать с точки зрения истины, красоты и добра. Нам сегодня нелегко понять эту взаимопереходность, “взаимопереливаемость” названных начал, при которой “добродетель необходимо есть прекрасное”, а мудрость является частью добродетели1, следовательно, мудрость может квалифицироваться как прекрасное: по мнению позднеантичного философа Филона Александрийского, мудрец, “даже если бы он безобразием тела превзошел Силена, является самым красивым”2. Впрочем, отголоски этой взаимопереходности еще слышны, когда мы говорим о чьем-либо “прекрасном поступке”, об “изящном доказательстве теоремы”, о “бесчеловечной теории” и т. п. Но в нашу эпоху это уже метафоры, в риторическую же эпоху это были обычные определения.

Взаимосвязанность истины, красоты и добра означает, что в культуре риторической эпохи “все истинное еще и морально положительно”, и “невозможно сделать так, чтобы существовало какое-либо знание, не имеющее морального смысла...”3. Убежденность в этом характерна для античной классики. Так, например, “в этике Демокрита силы, движущие нравственным поведением человека, сближаются с силами ума, интеллектуализируются. Именно в действиях ума Демокрит видит причину как правильных поступков, ведущих человека к счастью, так и ошибочных, влекущих за собой несчастье. Все дурное, ошибочное в действиях человека Демокрит склонен объяснять недостатком знания: “Причина ошибки, — говорит он, — незнание лучшего”. Мудрость Демокрит называл Афиной Тритогенеей, понимая под этим, что мудрость приносит три плода: не только дар хорошо мыслить и дар хорошо говорить, но вместе с тем и дар хорошо поступать”4. Убежденность в том, что знание делает человека более моральным, будет свойственно Средневековью, Возрождению, барокко и станет основой идеологии Просветительства.

Говоря о взаимосвязи гносеологического, этического и эстетического, родственности истины, добра и красоты в культуре античности (и всей риторической эпохи), в качестве важнейшего из них можно выделить этическое начало. Греческая философия начинается как этика и до конца не перестает быть этикой даже тогда, когда  решает проблемы космологии и физики. Все в культуре античности пронизано морализмом. Им пронизаны представления о числе — одной из важнейших категорий античного мышления.     И если число может иметь моральный смысл, то и этическое может описываться языком математики. И потому вполне естественно то, что, например, “не кто иной, как Платон, искал арифметическое выражение для разницы между счастьем “человека царственного” и “человека тиранического”, находя, что первое превышает второе в 93 = 729 раз...”1. “Сверхматематическим” значением число будет наделяться и позднее — пожалуй, до самого конца риторической эпохи: от сакральной (священной) математики Средневековья до морально-аллегорической трактовки числа у масонов эпохи Просвещения.

Нет необходимости  подробно говорить о судьбе риторики в Древнем Риме. Особенности риторического мышления легко можно было бы проиллюстрировать и материалом литературы и литературной теории римской эпохи. Отметим лишь, что роль риторики в культуре Древнего Рима была, пожалуй, еще более значительна, чем в Греции, о чем кратко и выразительно сказал Д. С. Наливайко: “...риторика заполонила позднюю античную литературу и превратилась в неотъемлемый, чрезвычайно весомый компонент ее художественной системы. На лирическую поэзию принципы риторики распространил Овидий, на драматургию — Сенека, на эпос — Лукиан, в конце I в. н. э. появился  “Institutio oratoria” Квинтилиана — трактат о воспитании, в котором красноречие выступает венцом всех наук и искусств, главным средством формирования духовного мира личности. Поздняя античность усматривала в риторике организующую основу всей системы образования и воспитания, своеобразную ось духовной жизни человека”1.

Промежуточные итоги

Итак, подведем итоги сказанному о риторике.

1. Культура античности (как вообще европейская культура до XIX века, о чем будет говориться позднее) — это культура, ориентированная на традицию. До рождения риторики словесность находилась на стадии дорефлективного традиционализма. На этой стадии слово есть часть словесного поведения, которое неотрывно от конкретной жизненной ситуации. Поэтому жанр здесь (вспомним причитание) — это не только слово, которое положено (уместно, прилично) произносить в этой ситуации, это и интонация, с какой оно произносится, это и мимика, жест. Нарушение правил словесного поведения, как вообще всякого поведения, неприлично в этическом смысле слова. Правила поведения в жизненных ситуациях общеизвестны и общезначимы, традиция учит им с раннего детства, а потому они не нуждаются в кодификации.

2. Рождение риторики означало вхождение словесности в стадию рефлективного традиционализма. Жанр (особенно тогда, когда мы говорим о письменной речи) отделяется от жизненной ситуации, это уже только слово, оторванное от мимики, жеста. Все более переставая быть словесным поведением, слово все более перестает быть полностью обусловленным жизненной ситуацией; оно уже не слово  в  ситуации, а слово  о  ситуации. Поэтому уместность слова — это уже не только и не столько этическая уместность, сколько эстетическая. Правила эстетической уместности не столь очевидны и общеизвестны, как правила уместного поведения. Они нуждаются в осмыслении, обосновании, кодификации. Им необходимо учиться, их нужно уметь применять. Отсюда — зафиксированность (отраженность) этих правил; отсюда — понимание искусства как владения ими и ремесленного умения (тэхнэ) их применять.

3. Риторика была не просто теорией красноречия или теорией литературы. Будучи и логикой, и этикой, и эстетикой одновременно, она являлась одной из ипостасей античного метафизического мышления. Риторическое мышление — это мышление дедуктивное и на уровне мысли, и на уровне оформляющего эту мысль слова. Всякое частное понятие выводится ею из общего, познается через общее. Всякий индивидуальный стиль (как частное) выводится из “готового” стиля жанра. В риторическом мышлении гносеологическое, эстетическое и этическое тесно связаны и “взаимопереходны”, причем обязательным и главным в этом симбиозе является этическое начало. Отсюда следует, что и знание, и красота обладают моральным значением.

Все эти особенности риторического мышления ярко проявляются в древнерусской культуре, культуре России XVIII — начала XIX в., т. е. в религиозно-риторическом и светско-риторическом типах литературно-художественного сознания и типах литературы, многое определяя в них. Далее мы покажем это, привлекая конкретный литературный материал (да и не только литературный). Тогда, думаю, специфика риторического мышления станет более понятной читателю. Сейчас же нужно было дать лишь самое общее представление о ней, привлекая для этого минимум материала.

Союз языческой риторики и христианской теологии: парадокс или закономерность?

Из предлагаемого нами обозначения русской средневековой литературы как литературы религиозно-риторического типа ясно, что другой ее важнейшей чертой, наряду с риторичностью, была религиозность. О том, как проявлялась религиозность в древнерусской литературе, как определяла ее специфику, мы будем говорить, характеризуя религиозно-риторический этап в истории русской литературы. Но прежде чем перейти к этой характеристике, необходимо хотя бы кратко рассмотреть один принципиально важный вопрос. Суть его заключается в следующем: когда мы говорим о религиозности как важнейшей черте средневековой культуры (и древнерусской, и западноевропейской), мы подразумеваем христианскую религиозность; но могла ли христианская религиозность с ее пафосом отрицания античной языческой культуры органично сочетаться с риторичностью, порожденной этой культурой, а если могла, то благодаря чему? В чем заключается общность мышления античной языческой культуры и европейской христианской культуры? Не ответив на эти вопросы, я рискую вызвать серьезные и вполне обоснованные сомнения читателя в справедливости развертываемой концепции, поэтому оставить их без внимания нельзя.

Распространение и утверждение христианства происходит на закате античности, но это вовсе не говорит о мирных преемственных отношениях христианского мировоззрения и античного языческого. Утверждающееся христианство отрицало едва ли не все в античном мировоззрении, совершенно иначе понимая Бога1   и мир, природу и человека, смысл человеческой жизни и истину, добро и красоту. Естественно, что и отношение ранней христианской мысли к риторике, соединившей в себе все основные начала античного философского мышления, также   было откровенно неприязненным. Но отрицалось не только собственно философское, мировоззренческое содержание риторики, отрицалась она сама как искусство-ремесло. Почему? Неужели христианство, главной задачей которого тогда была пропаганда своего вероучения, не понимало важности риторики как искусства убеждать? Причин такого неприятия было немало, назовем главные из них.

Раннее христианство: неприятие риторики и его причины

Следует помнить, что христианство зародилось в лоне не греческой культуры, а ближневосточной. Если в V — IV вв. в античной греческой словесности с развитием риторики происходит смена этапа дорефлективного традиционализма, то ближневосточная словесность так и не выработала свою теорию и продолжала развиваться, находясь на стадии дорефлективного традиционализма1. Это вовсе не означает, что ближневосточная словесность была “ниже”, “хуже”, “беднее” греческой (культура редко приемлет оценки в таких категориях, и литературоведу стоит быть предельно осторожным с ними), просто она была иной, чем греческая. Своей кодифицированной теории долго не знала словесность многих народов Востока, не знала ее и словесность Древней Руси, что не помешало этим литературам обогатить мировую культуру множеством выдающихся памятников. Если ближневосточная словесность не “изобрела” риторику (или не заимствовала ее), значит, она не испытывала потребности в ней.

Это отсутствие потребности в риторике объясняется, в частности, тем, что “ораторское искусство, пафос устного слова, декламации, риторический эстетизм — явления собственно и только греко-римской культуры. Для Ближнего Востока мудрец — всегда “книжник” и писец: поэтому новая культура, сознательно ориентировавшаяся на древнюю мудрость Востока, принявшая Писание в качестве божественного законодательного документа, должна была критически отнестись к пиетету устной художественно организованной речи”2.

— Однако христианство, — скажет читатель, — тоже активно использовало устное слово, а проповедь была одной из важнейших форм средневековой словесности. Значит, христианские проповедники неминуемо должны были обратиться к античной риторике. — Мысль о важности устного слова для христианства совершенно справедлива, но вывод, сделанный на ее основании, не столь логичен, как кажется на первый взгляд. Дело в том, что мы должны учесть “глубокое различие в понимании своего дела античным оратором и христианским проповедником. Для первого речь была выражением мнения, которое пересиливает другие мнения, потому что оно лучше обосновано и лучше выражено; для второго проповедь была выражением истины, которая побеждает просто потому, что она истина. Мнение оратора одолевало, потому что оратор укреплял ее своим усердием и талантом, его заслуги были у всех на виду; истина божественного слова торжествовала, потому что проповедник доносил его в чистоте, не ослабляя своим вмешательством, он — лишь прозрачный посредник между божеством и слушателем. Если слушатель оратора не принял его мнения, значит, оратор плохо владеет своим искусством; если слушатель  проповедника не принял божественной истины, значит, просто на него не сошла благодать, необходимая для такого приятия”1. Позднеантичные мыслители, защищавшие и утверждавшие христианское вероучение (их называют апологетами, от apologia — “защита”), считали, что истина убедительна сама по себе, а потому ей не нужны риторические украшения. По мнению Минуция Феликса, “чем безыскуснее речь, тем очевиднее смысл, потому что он не подкрашен пышностью красноречия и изяществом ?слов?, но представлено то, что есть согласно правилам истины”. Ту же мысль высказывает и Киприан: “Когда речь идет о Господе Боге, то чистое и искреннее слово ищет доказательств для веры не в силе красноречия, а в самой вещи”2. Все это объясняет, почему ранее христианство не ощущало потребности  в  риторике.

Важно учесть и то, что для риторики более вероятное и было более истинным. Христианская же идеология, основанная на труднопостигаемых логикой житейского здравого смысла догматах (скажем, тринитарности, т. е. существования Бога одновременно в трех ипостасях, раздельных и в то же время нераздельных; пресуществления даров, согласно которому ритуальные хлеб и вино есть плоть и кровь Христовы; непорочного зачатия и др.), — это идеология чуда. Чудо же невероятно. Риторикой — как логикой вероятного —  чуда не понять и не объяснить. И потому риторика кажется ненужной.

Наконец, примем во внимание и то, что риторика учила говорить, главным для нее было слово; для христианства важнее умения говорить было умение жить, важнее слова было дело, поступок.

И все же вскоре риторика вновь оказывается в почете, а риторичность все отчетливее проступает в логике христианского мышления, в культуре и литературе народов христианизированной Западной Европы и Ближнего Востока. Чем это было обусловлено?

Христианская теология и риторика: союз единомышленников

Во-первых, тем, что характерная для периода ожесточенной борьбы неприязнь христианства к античной культуре перестает быть столь острой с победой христианства. В разрушенной варварами Западной Европе, стоящей перед насущнейшей для нее проблемой культурного строительства, неприязнь все заметнее сменяется стремлением к сохранению, переосмыслению в христианском духе и использованию достижений античной мысли. “Отцы церкви” периода раннего Средневековья в своих произведениях (которые в совокупности принято обозначать термином “патристика”, от греч.  pater  — “отец”) нередко пытаются обосновать допустимость такого использования, они собирают, переводят на латынь, комментируют тексты трактатов античных греческих философов. Результатами их усилий “...были сохранение школьной традиции, основ “семи свободных искусств” — грамматики, диалектики, риторики, арифметики, геометрии, музыки, астрономии, а также отчасти других областей знания — медицины, права, географии; краткое изложение ряда философских учений античности; начало складывания нового стиля мышления, нового способа философствования, вытекавшего из существа античной философии и в то же время отличавшегося относительным своеобразием в развитии принципов античной логики с ее тяготением к отточенной дефиниции; в первых десятилетиях VI в. трудами Боэция был заложен фундамент “старой логики” Средневековья с ее авторитетом Аристотеля, была философски обоснована возможность и необходимость подтверждения веры рациональным путем, что окажется чрезвычайно важным не только для схоластики, но и для духовной жизни средневековья. Укрепилась роль риторической традиции как стабилизирующей формы культуры”1.

Для возрождения риторики имело значение и то, что раннехристианские мыслители-апологеты были людьми классической образованности, мыслившими в понятиях античного греческого или римского мышления, хотя и стремившимися переосмыслить эти понятия в духе христианства. Они хорошо знали риторику и высоко ценили ее как искусство убеждения. И потому естественным было скорое осознание ими мысли, высказанной Лактанцием: хотя истину христианского вероучения “можно защищать и без красноречия, и многие ее часто так и защищали, все же блеск и изящество речи украшают и в известной мере способствуют сохранению ее, ибо внешне богатая и сияющая красотой речь сильнее запечатлевается в умах”2.

Наконец, исключительно важно то, что логика мышления античной риторики была чрезвычайно близка логике мышления христианской теологии: “и теология и риторика идут при рассмотрении мира сверху вниз, от абстракций через уточняющие дистинкции3  к эмпирии; человек для них — прежде всего “человек вообще”, “человек некий”, отвлеченная субстанция, по отношению к которой любая конкретность пола, возраста, места в обществе и   т. п. суть онтологически вторичные акциденции4...  В основе как теологии, так и риторики лежит силлогистически-дедуктивное мышление, сформированное античным типом рационализма, но в средние века дополнившее собой веру в “откровение”, — последнее воспринималось как источник аксиом, из которых выводятся цепи умозаключений по типу теорем”1. Сказанное известным культурологом принципиально важно, а потому должно быть правильно понято нами. О дедуктивности риторического мышления мы уже говорили. Но в чем заключается дедуктивность религиозного мышления? Мы еще будем говорить о ней далее, характеризуя религиозно-риторический этап истории русской словесности, сейчас же укажем лишь на два момента, в которых она проявляется.

Как известно, в основе христианского вероучения лежит идея двоемирия. Мир “вышний”, потусторонний — это мир бестелесных идеальных сущностей (читатель не случайно вспомнит здесь упоминавшиеся нами ранее “идеи” Платона: философия неоплатонизма, в основе которой лежит переосмысленное в духе новой религии учение отца античного идеализма, есть методологическое основание христианской теологии). С этим миром связан и ему противостоит земной мир — мир явлений, вещей, в которых воплощаются идеальные сущности. В средневековой философии сущность, которую Платон называл “идеей”, обозначается термином “универсалия” (от лат. universalis — “общий”, “всеобщий”). Универсалия “в качестве неизменной сущности присутствует во всех единичных вещах своего класса. Единичность же этих вещей объясняется наличием в них неких случайных внешних форм, индивидуализирующих содержащуюся в них тождественную субстанцию”2. Таким образом, потусторонний мир — это мир общего, мир сущностей, мир универсалий, тогда как мир земной — мир частного, мир явлений и вещей, в которых воплощаются универсалии. Человеку Нового времени реальным миром представляется мир земной, но для человека Средневековья “...подлинной, высшей реальностью ... обладал не мир явлений, а мир божественных сущностей...”1. Отсюда — символизм мышления средневекового человека, который в явлениях и событиях действительности видит знаки, знамения, символы, несущие информацию о высшем мире. Объяснить земное можно лишь через познание небесного, как объяснить частное можно лишь через познание общего.

Как и мир, человек также рассматривается Средневековьем сквозь призму оппозиции “общее — частное”. Если Новое время, как мы уже говорили, рассматривает и ценит человека как индивидуальность, то Средневековье, подобно античности, не знает понятия индивидуальности. Человек для него — воплощение универсалии, воплощение некоей человеческой сущности, “человек вообще”, по выражению С. С. Аверинцева. Все, что отличает одного человека от другого, — это “случайные внешние формы”, за которыми скрывается общая для всех “субстанция”. Это случайное, единичное в человеке проявляется прежде всего и наиболее очевидно в его “внешней форме” — в его внешности. Но случайное и единичное не важно и не интересно метафизическому мышлению, внешность не интересует его. И потому Средневековье — это “тысячелетие, не знакомое с портретом”, как его часто называют историки искусства. Характерный пример, высвечивающий “универсализм” средневекового понимания человека, предоставляет нам “Повесть о Петре и Февронии Муромских” Ермолая-Еразма, известная студентам по курсу истории древнерусской литературы. В одном из эпизодов изгнанные из города князь Петр и Феврония плывут на судне по реке: “В одном судне с Февронией плыл некий человек, жена которого была на этом же судне. И человек этот, искушаемый лукавым бесом, посмотрел на святую с помыслом. Она же, сразу угадав его дурные мысли, обличила его, сказав ему: “Зачерпни воды из реки сей с этой стороны судна сего”. Он зачерпнул. И повелела ему испить. Он выпил. Тогда сказала она снова: “Теперь зачерпни воды с другой стороны судна сего”. Он почерп-нул. И повелела ему снова испить. Он выпил. Тогда она спросила: “Одинакова вода или одна слаще другой?” Он же ответил: “Одинаковая, госпожа, вода”. После этого она промолвила: “Так и естество женское одинаково. Почему же ты, позабыв про свою жену, о чужой помышляешь?” И человек этот, поняв, что она обладает даром прозорливости, не посмел больше предаваться таким мыслям”1. Человека Средневековья поражает прозорливость Февронии, нас же — ее логика: желать другую женщину не только греховно, но и абсурдно, ведь естество женское одинаково в каждой. “Женское естество” — это и есть универсалия, понятие о “женщине вообще”.

Но даже и Богом установленное разделение человеческого рода на мужчин и женщин представляется религиозному метафизическому мышлению как не слишком уж существенное, ибо и в женщинах, и в мужчинах воплощается универсалия “человек”. “Человек вообще” — это “человек как таковой”, а  не “мужчина” или “женщина”. Олицетворением идеи “человека вообще” был Христос. Именно поэтому, как считают некоторые исследователи, при изображении Христа средневековые художники часто приглушали мужские черты в его внешности и усиливали женские, добиваясь их уравновешенности и, следовательно, одинаково слабой выраженности.

Эти примеры, надеюсь, помогут читателю лучше понять важную для нас мысль С. С. Аверинцева о существенной близости античной риторики и христианской теологии на уровне логики их мышления: обе они мыслили дедуктивно, двигаясь в своем познании от общего к частному. Вот эта-то близость и открывала возможность переработки античной риторики в христианскую; она же и объясняет, почему и после заката античности в Европе продолжается эпоха риторической культуры.

Судьба риторики в Византии

Отдельно следует сказать и о судьбе риторики в Византии, чья культура оказала огромное и определяющее воздействие на культуру Древней Руси. Восточная часть Римской империи, Византия, не знала опустошительных набегов варваров и потому с падением Рима осталась “непобежденной территорией” античной культуры. Распространение христианства, утверждение его в качестве единственно допустимой религии (в конце IV в.) и здесь породило коллизию христианского и античного мировоззрений, но в Византии эта коллизия была менее острой, чем в Западной Европе, более благополучно складывалась здесь и судьба риторики.

“Трудно переоценить роль риторики в общественно-политической жизни ранней Византии, в становлении византийской культуры и литературы. Справедливо считают, что риторика оказала огромное влияние на формирование многих литературных жанров и в какой-то мере на своеобразие стиля византийской литературы вообще. Традиции античного ораторского искусства не умерли в ранней Византии. Гражданская, общественно-политическая риторика доживает до середины VI — начала VII в.  Ее сохранение во многом обусловливалось традициями общественной, политической жизни ранней Византии... И в VI в. во многих городах были риторские школы, города имели муниципальных риторов-учителей и городских ораторов. Античное ораторское искусство с течением времени трансформировалось в оригинальное и внутренне целостное византийское. Оно во многом способствовало становлению христианской риторики и в свою очередь было обогащено принципами последней”1.

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология