Байбурин А, Топорков А. У истоков этикета

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЖЕСТЫ И СИМВОЛИКА ТЕЛА

Глава III. Символика тела и этикетное поведение

АРХЕТИП ВЫСОКОЙ ПРЕСТИЖНОСТИ

В различных типах традиционных обществ существует сакральная фигура вождя, царя, помещаемая обычно в некий сакральный центр социума и вселенной. Фигура священного царя, как установили работы Дж. Фрэзера, А. Хокарта и других ученых, имеет архетипический характер, причем, как мы постараемся показать, некоторые черты поведения этой фигуры наложили свою печать на проис хождение этикета да и на его зрелые формы.

В архаической культуре царь или верховный жрец являлись воплощением божества. Им приписывались прежде всего ритуальные, а не юридические или полити ческие, как это стало позже, функции. Считалось, что царь осуществляет контроль не только над социумом, но и над природными стихиями. Тем самым этой фигуре придавался космический смысл. По словам Дж. Фрэзера, личность царя представляет собой «динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии, так что всякое его движение, поворот головы, поднятие руки и т. д. незамедлительно оказывает серьезное воздействие на природу. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его сто роны может это равновесие нарушить. Поэтому он должен принимать величайшие предосторожности, и вся его жизнь до мельчайших деталей должна быть отрегулирована таким образом, чтобы никакое его действие, произвольное или невольное, не расстроило и не перевернуло установлен ный природный порядок».'

Даже в тех случаях, когда народ имеет смутное представление о своем владыке, его образ, особенности его поведения оказываются чрезвычайно важными для функци онирования общества. В поведенческом плане фигура царя и вообще лица с высоким социальным статусом

5 А. К Байбурин, А. Л. Топорков

65

По-видимому, универсальными чертами поведения человека с высоким статусом представлялись такие, как замедленность движений (вплоть до полной неподвиж ности, статичности), тихий голос, сдержанность в прояв лении эмоций, прямой, неподвижный взгляд, сведенная к минимуму жестикуляция. Аммиан Марцелин так описывал поведение византийского императора Констанция I : «Словно изваяние человека, он не вздрагивал, когда от колес исходил толчок, не сплевывал слюну, не почесывал нос, не сморкался, и никто не видел, чтобы он пошевелил хоть одной рукой. . . Никто не видел, чтобы он на людях высморкался, или сплюнул, или пошевелил мышцами лица». 2

Поведение русских царей во многом ориентировалось на византийские образцы: «. . .государь представал перед иностранцами как живое воплощение высшей власти — почти совершенно неподвижный и хранящий торжественное молчание». 3 Истинно царское поведение характери зуется «усеченностью» в любых проявлениях жизненной энергии. Царь говорил и объявлял свои решения впол голоса или даже трудноуловимыми жестами, а специаль ные придворные лица громко воспроизводили царские слова или истолковывали жесты. Существенные для нас сведения содержатся в описаниях царских выходов — событий из разряда исключительных, поскольку «нормальное» положение царя — статичное. Один из самых торже ственных выходов совершался на крещенское водосвятие. Описывая крещение 1681 г ., И. Е. Забелин долго перечисляет участников процессии от стрельцов до патриарха и чинов московских, за которыми передвигался царь в окружении бояр, поддерживаемый под руки двумя ближними людьми. «Это была и ритуальная поза, и необхо димость, потому что необычайно тяжелая одежда была не под силу болезненному юноше Федору, которому осталось жить год с небольшим». 4 Обычно говорят, что царь с тру дом двигался, так как на нем была тяжелая одежда, однако можно сказать и наоборот: царь надевал тяжелую одежду для того, чтобы не иметь возможности быстро двигаться.

66

На фоне обычной для русских царей и вельмож статич ности поведение Лжедмитрия не могло не удивлять современников. «После обеда он не ложился спать, как водилось у прежних великих князей и всех русских, а прохаживался в казначейство, аптеки, лавки серебренников. .. Этого никогда не бывало с прежними великими князьями, потому что по москвитянской их величавости и знатности им нельзя было прохаживаться из одной комнаты в другую, разве только с палкой в руке, да заставив водить себя под руку знатных бояр». 5 Словом, его поведение не вписыва лось не только в каноны царского поведения, но и просто знатного человека, достоинство которого выражалось в минимуме возможных движений. По словам капитана Маржерета (начало XVII в.), у русских знатные люди ездят летом верхом, а зимой в санях, но не ходят пешком, «так что не производят никакого движения, что делает их жирными и тучными, но они даже почитают наиболее брюхастых, называя их „дородный человек" . . . что значит „честный человек"». 6

На противоположном полюсе — быстрые, резкие движения, семенящая походка, громкий голос или смех, бурное проявление эмоций, бегающий взгляд и т. п. — связывались, с одной стороны, с низкой престижностью, а с другой — с нечистой силой, дьявольским началом (ср. образ вертлявого, юлящего черта).

Итак, существовало два типа поведения: одно, условно говоря, царское или божественное, характеризовалось сдержанной пластикой движений, торжественностью поз и полустертой мимикой, медленным, величавым передвиже нием, смиренностью, статичностью; другой тип — бесовское поведение, характерными признаками которого счи тались смех, дерганье, кривлянье, сквернословие и т. п.

Нетрудно заметить, что именно к этим двум типам восходят в конечном счете многие современные правила этикета. Приучая детей к «порядку», мы буквально сле дуем приведенной схеме: при разговоре нельзя размахи вать руками; сидя за столом, нельзя болтать ногами, крутиться по сторонам или вертеть головой; неприлично кривляться, громко смеяться и уж тем более — скверно словить.

Любопытно, что охотно используемый в современной педагогике образ обезьяны как символ неправильного, неэтикетного поведения («ведешь себя, как обезьяна») заимствован из того же круга представлений. Обезьяна

67

в древнерусской средневековой культуре (и не только в ней) — распространенный символ «то язычника, то сатаны, то грешника, выродившегося человека, исказив шего „образ и подобие божие"». 7

Поведение центральной фигуры ритуала отмечено теми же чертами, что и поведение царя. Это, конечно, не слу чайное совпадение. В пиковые, переломные моменты жизни, когда и вступает в силу ритуал, человек как бы уподобляется вождю или царю и пользуется таким же почетом. У таджиков во время свадебных торжеств жених носит название «князь» или «князь-мужчина». По обычаю все должны относиться к нему с подчеркнутым почте нием. «В старое время у припамирских таджиков . . . даже подлинный правитель страны, встретив на своем пути свадебный поезд, слезал со своей лошади и стоя почти тельно приветствовал жениха». 8

В русских свадебных величаниях жениха и невесту называют «князем» и «княгинею». В этом смысле особенно показательно поведение невесты. После просватанья вводятся ограничения на ее передвижения. Она не может теперь без сопровождения покидать пределы дома, участвовать в развлечениях молодежи. Ее жизненное про странство резко сужается. Вводятся дополнительные ограничения на прием пищи и любые самостоятельные действия. Невесту одевают, причесывают, выводят и т. п., причем вывод невесты напоминает царский выход: с двух сторон ее поддерживают подружки. 9

Другими словами, то, что раньше она делала сама, теперь за нее делают ее подруги и другие участники риту ала. Молитва, молчание, слезы, смиренность — характер ные черты поведения невесты на первом этапе свадебного ритуала. На втором этапе уже не невеста, а молодая постепенно «восстанавливает» утраченные функции, но и после свадьбы (в некоторых местах — до рождения пер вого ребенка и дольше) продолжается действие ограни чений или даже вводятся новые.

В то же время, согласно принципу «короля играют придворные», центральный персонаж ритуала обречен на невыявленность, смазанность его индивидуальных черт. Парадоксальность его положения состоит в том, что особая выделенность главной фигуры ритуала смыкается с незаметностью, вплоть до полного отсутствия, например молодых на свадьбе («без меня меня женили»). Приведем лишь один из многочисленных примеров. У лесных ненцев

жениху полагалось сидеть за спиной свата, который заслонял его от других присутствующих. Сват подавал пищу жениху, не оборачиваясь, продевая правую руку под мышкой левой. Этой пищей жених делился с невестой, которая сидела рядом. «Новобрачные, таким образом, оказывались вне круга пирующих, как бы отсутствовали. Возможно, описанная ситуация является отголоском прежних установлений, согласно которым жених и невеста вообще не допускались к свадебному пиршеству». 10

Совершенно иным было поведение второстепенных участников ритуала. Ритуальное пение, смех, глумление, издевательства, крики, прыжки, танцы — стандартный набор их действий. Особенно характерны они для ряженых — на свадьбе, в рождественских обрядах, на Ивана Купала. Их поведение символизировало антинорму. Все это было необходимо для того, чтобы показать, как в ходе ритуала на смену антинорме коллектив приходит к единственно правильной линии поведения, которая реализуется в поступках главных персонажей ритуала.

В определенных случаях и глава семьи как бы прирав нивается к сакральной фигуре и приобретает некоторые черты ее поведения и атрибутики. У осетин во время встречи гостя хозяин отличается исключительной вежли востью и предупредительностью. «Позы выражают спокой ное достоинство, жесты медлительны, речь плавна, каждый осетин, как бы он сам ни был беден и его род слаб, во взаимоотношениях с людьми окружает себя сложными правилами этикета поведения. Исполняя эти правила сам, он требует того же и от всех с ним соприкасающихся, видя даже в ничтожных отступлениях . . . оскорбление прежде всего роду, а затем уж самому себе».' 1

Архаическая структура общества с божественным царем, помещенным в некий сакральный центр вселенной и государства, может парадоксальным образом воспроизводиться в социальной структуре сословного общества, построенной по принципу жесткой иерархической пирамиды. Такое общество автоматически порождает два типа поведения — по отношению к тем, кто стоит на верхней ступеньке иерархической лестницы, и к тем, кто стоит на ее нижней ступеньке. Каждый человек, заполняющий ячейку в социальной структуре такого общества, представляет собой своеобразного двуликого Януса, один лик которого с искательной улыбкой смотрит на выше стоящего, а другой — строго взирает на нижестоящего.

69

В иерархическом обществе положение каждого чело века определяется характером его связи с высшим лицом. В этом смысле очень любопытен институт местничества, существовавший в средние века во многих странах, в том числе и в России. Обычай «считаться местами» был широко распространен за царским столом и в государевой службе. Чем более знатным считал себя тот или иной придворный, тем ближе к царю он садился и соответственно претендо вал на более высокую должность, почести и т. п. Есте ственно, этот обычай порождал бесконечные споры и раздоры. Если боярин считал, что его сажают на более низ кое место, чем заслуживает его род, он шел на все уловки, чтобы избежать этого. Колоритные описания возникающих при этом ситуаций оставил Г. Котошихин. Иногда царь велит посадить строптивца силой, «и он посадити себя не дает, и того боярина бесчестит и лает. А как ево посадят сильно, и он под ним (под боярином, которого считает ниже. — А. Б., А. Т.) не сидит же и выбивается из-за стола вон, и его не пущают и разговаривают, чтобы он царя не приводил на гнев и был послушен, и он кричит: „Хотя де царь ему велит голову отсечь, а ему под тем не сидеть", и спустится под стол; и царь укажет его вывесть вон и послать в тюрьму или до указу к себе на очи пущати не велит. А после того, за то ослушание, отнимается у них честь, боярство или окольничество и думное дворянство, и потом те люди старые своея службы дослуживаются

вновь». 12

Обычай «считаться местами» существовал не только при дворе, но и в других слоях общества. Он вступал в силу всякий раз, когда возникала необходимость «перевести» иерархию присутствующих на язык застольного про странства. Распространен он был и в крестьянской среде. Вероятно, именно крестьянский быт с его раз и навсегда определенной системой рассаживания за столом послужил если не питательной почвой, то фоном для местничества. Местничество — характерный пример того, как преобразуется этикетное по своим истокам явление, пре вращаясь в социальный институт. Сходные коллизии решались совершенно иначе в культурах куртуазного типа, где соблюдение приличий считалось не менее важным, чем соответствие места социальному статусу. У адыгов «при рассаживании гостей возникает следующая, весьма любопытная в психологическом отношении, ситуация. Все опасаются занять место, которое не соответствует их

70

возрасту и рангу, возникают локальные споры и препи рательства: каждый стремится уступить наиболее почетное место другому, доказывает, что оно принадлежит отнюдь не его малозначительной персоне. Акты такого рода высту пают в качестве симптома воспитанности, скромности. Отсюда целый ряд пословиц, имеющих и более глубокий смысл: „Не стремись к почетному месту, (и без того) заметят, каков ты есть (чего заслуживаешь)"». 13

Чем более косный характер имеет социальная структу ра общества, тем выше вероятность, что глава иерархии, а вслед за ним и все остальные, составляющие пирамиду, станут воссоздавать ту же архетипическую модель боже ственного царя. Яркий пример — сталинское государство. В образе Сталина воспроизводились характерные черты мифологического персонажа. С одной стороны, он был повсюду: вездесущие портреты, огромные статуи, которые должны утвердить идею незыблемости власти. С другой стороны, он был наименее явлен. Его образ практически не имел ничего общего с тем, что он представлял собой в дей ствительности. В европейской политической культуре это уже давно преодолено и воспринимается как восточная черта. В этом смысле можно сказать, что демократия разрушает мифологию.

В портрете современного начальника можно без труда обнаружить архетипические черты важной персоны: «Спесивость, окаменелость лица, отсутствие улыбки, непререкаемый тон речи — весьма характерные для бюрократа высокого ранга — являются в известной сте пени „сублимацией" комплекса неполноценности». 14

СИДЕТЬ — СТОЯТЬ

В самом общем плане позы можно разделить на две боль шие группы в зависимости от того, сидит человек или стоит. Эти положения весьма значимы и сами по себе, и в соотне сении друг с другом.

В представлениях многих народов сидение имело отчетливо выраженный позитивный смысл. Оно связывалось с такими понятиями, как счастье, доля, удача. Напри мер, счастливым для строительства нового поселения или дома считалось то место, где долгое время стоял или ложился домашний скот. В соответствии с мифом именно таким образом Кадм выбрал место для основания Фив. Видимо, этим же кругом представлений можно объяснить

71

Приехав в дом невесты, сват, не раздеваясь, садился под матицу, «чтобы шило не сковали», т. е. не получить отказ. Для успешного окончания дела сват старается сесть на лавку вдоль половиц и, расставив ноги, захватить не менее двух половиц. 16 Сидеть и лежать всегда старались вдоль половиц, так как поперечное положение ассоциировалось с несчастьем. Поза сидения, при которой между ног свата оказывались две половицы, «гарантировала» удачу прежде всего потому, что парность — основная идея сватовства.

В некоторых районах Польши при входе в новый дом считалось необходимым сразу же присесть на лавку около стола. 17 Наше стремление первым делом усадить гостя, как и привычка долго сидеть за столом, имеют, по-видимому, ритуальные истоки. Любая обрядовая тра пеза предполагала долгое сидение, а во время поминок особенно долго не вставали, так как считалось, что тот, кто первым выйдет из-за стола, первым и умрет.

Лицо с высоким социальным (ритуальным) статусом должно сидеть, а с низким — стоять. Социальная значи мость этих поз возвращает нас к фигуре священного царя. Выше уже отмечалось, что поведению царя была присуща ярко выраженная тенденция к статике. Неподвижность царя должна была символизировать устойчивость, незыб лемость как царской власти, так и самого государства. Этим требованиям соответствовала поза сидения, в то время как положение стоя ассоциировалось с неустойчиво стью, зыбкостью и неопределенностью статуса человека. Стандартная и до сих пор нормативная поза сидения у европейцев — на подставке (сидении), с опущенными вниз ногами. Это очень архаичная поза первоначально сакрального характера. Для ее семантики важны следую щие детали. Прежде всего, в ней акцентируется противо поставление верх — низ. Сидеть на возвышении — при-

72

вилегия божества или его земного заместителя (царя). Отсюда сакральность трона (алтаря) как места пребыва ния высшего символа порядка. Такое возвышение — своего рода пуп земли, та точка, через которую проходит мировая ось, одним из воплощений которой является трон (алтарь, стол, мировое дерево, гора и другие варианты). Показательно, что в царских тронах последо вательно воплощается идея их «естественного» происхож дения: они стилизуются либо в растительном, либо в зооморфном плане (нередко — сочетание того и другого). Другими словами, такие сидения — как бы есте ственное порождение земли.

Важно и другое: само сидение трона нередко представ ляло собой углубление, вместилище для божества или человека. Такое несколько парадоксальное соединение возвышения и углубления имело символический смысл. Именно здесь находится начало всех начал, но здесь же и конец: жизнь переходит в смерть и в их чередовании кроется высший смысл и порядок. Не случайно в древних захоронениях человека помещали в могилу в сидячей позе. Поэтому сидеть на земле в Древней Греции и Риме, у иудеев — знак траура, а в мистериях посвящаемого сажали в знак его символической смерти. 19

Другая важная особенность этой позы заключается в том, что туловище и ноги сохраняют вертикальное поло жение. Подошвы, как им и положено, ориентированы к земле. Это поза, в которой столь существенная для архаического сознания связь с землей не только не преры вается, но и подчеркивается. Другими словами, при всей искусственности это одна из наиболее естественных поз сидения, ближайшая к положению стоя и вместе с тем обладающая несравненно большей устойчивостью. Она как бы сочетает в себе покой и вертикальное положение.

Необходимость определения своего места в социальной структуре коллектива становилась особенно актуальной в ситуациях ее перестройки. Не случайно в обрядах, символизировавших такие преобразования, большое внимание уделялось не только различного рода переме щениям, но и рассаживаниям (усаживаниям), призван ным закрепить каждый этап преобразования и в конечном итоге — новую социальную структуру.

Показательно, что в древнерусской фразеологии выражение сЬдЪ на столь применялось исключительно по отношению к князю и означало его правление. Слово

73

По аналогии с княжеским «сидением» выражение «сидеть на / в куту» означало «быть хозяином дома» или «почетным гостем». 20 В более широком смысле фразе ологизмы со словом «сидеть» использовались для обозначения того или иного социального статуса: «сидеть в куту» или «за печным столбом» — удел бабы; «сидеть на печи» — быть стариком и др.

Особенно актуальны символические «сидения» и «рассаживания» для свадебного обряда. Выкуп женихом места рядом с невестой у ее родственников — один из наиболее значимых моментов свадьбы. С этим же кругом представлений связано торжественное усаживание моло дых в кут (красный угол) на самое почетное (хозяйское)

место.

В общении, и в частности в этикете, поза «сидя» пре стижна только в соотнесенности с позой «стоя». У многих народов (Средняя Азия, Кавказ) почет оказывался прежде всего старшим по возрасту и женщинам. У черке сов (адыгов) в начале XIX в. «молодой князь, способный продемонстрировать в боях всю гордость, присущую его рангу, решится сесть в присутствии старика только с разре шения последнего». 21 По свидетельству современного исследователя культуры адыгских народов, «даже при произнесении имени старшего по возрасту или рангу присутствующие при этом младшие обязаны были встать, и причем независимо от того, жив упомянутый старший или умер. Хозяин принимал гостя стоя, усаживал его, но сам не садился без приглашения последнего, а часто вообще не садился; молодежь в кунацкой выстаивала на виду у пирующих несколько часов, не обнаруживая малей ших признаков усталости или неудовольствия; мужчины, подавая бокал женщине, обязаны были встать и стоять, пока женщина, высказав слова благодарности и отпив из бокала, не вернет его обратно; почтенные старцы с полным сознанием своего достоинства вставали со своих мест при виде совсем молодых женщин». 22

Вставание везде и всегда для того, чтобы выразить свое

74

почтение, «настолько характерно для абхазов, что само слово, обозначающее оказание почтения вставанием . . . в переносном смысле выражает вообще понятие „уделить внимание", „оказать хороший прием"». 23 Причем это отно силось не только к приему гостя, к поведению в общественных местах, но и к внутрисемейным отношениям. Не пола галось сидеть сыну в присутствии отца, а младшему брату — перед старшим. Младшие садились за стол позже, а вставали раньше. Дети могли сидеть рядом с отцом лишь при исключительных обстоятельствах. Жесткие предписания касались характера поз «стоя» и «сидя». Стоять полагалось на почтительном расстоянии от старшего, а если на лестнице, то двумя-тремя ступеньками ниже. Не следовало ни к чему прислоняться, держать руки в карманах. Абхазы говорили, что сидеть тоже надо уметь: «сесть лучше не тотчас же после того, как старший попросит это сделать, и не вплотную, не рядом с ним; а еще лучше, если на отдельной и более низкой скамье. Не допускается сидеть вразвалку, с раскинутыми по сторо нам ногами или заложив ногу за ногу. Словом, из тысячи возможных устойчивых положений человеческого тела надо уметь выбрать на людях всего лишь несколько наибо лее скромных, но красивых поз». 24

В ситуациях, когда младший в социальном отноше нии должен обязательно стоять, приглашение сесть однозначно расценивалось как знак особого расположе ния. При русском дворе в XVI в. для некоторых послов на приеме ставилась скамья, что считалось одной из форм царской милости. Вместе с тем гонцы тех стран, с кото рыми были напряженные отношения, выстаивали на ногах всю аудиенцию. Царская милость выражалась и близостью скамьи к царскому трону. 25 Столь же тщательно выража лось с помощью поз и жестов отношение к европейским государям. «Самый вопрос (послу.— А. Б., А. Т.) о здо ровье русские государи могли задать в шапке или без нее, стоя, сидя или „приподывся мало". Градация поз госу даря строго соответствовала его отношению к тому или иному монарху... Иван Грозный не признавал „братом" шведского короля, Федор Иванович — грузинского царя, и вопросные слова об их здоровье они произносили, не вставая с места». 26

Если сидящий встает для того, чтобы оказать честь, то находящийся верхом, наоборот, слезает с лошади. Для кочевников и горцев естественно, что человек всю жизнь

75

проводит в седле, и если кто-то ходит пешком, то это свидетельствует о его социальной неполноценности. Поза человека, сидящего в седле, на Руси и на Востоке одно значно оценивалась как престижная: «Зажиточные и бога тые люди всегда ездят верхом, куда им приведется, в Кремль ли, на торг, в церковь или в гости для посещения друг друга и считают большим стыдом и бесчестием ходить пешком. Но когда человек низшего звания посе щает такого, который выше и знатнее его, он привязывает свою лошадь к воротам с улицы и приходит на двор пешком и исправляет свое дело. Если же посещает равного с ним звания и состояния, то подъезжает к крыльцу на дворе, слезает с лошади». 27

При встрече прибывавших в столицу посольств и встречавшие, и послы должны были спешиться. Обе сто роны старались делать это как можно медленнее, чтобы коснуться земли хоть на мгновение позже. Борьба за «честь» продолжалась и при подъезде к царскому дворцу. Послам предлагалось спешиться заранее, но те старались (иногда силой) пробиться верхом к самым ступеням, из-за чего нередко вспыхивали жестокие потасовки. «Возможны были и различные уловки, в искусности которых западноевропейские дипломаты не уступали московским. С. Гер- берштейн, например, весьма гордился проявленной ловкостью: сделав вид, будто слезает с коня, он вновь быстро забрался в седло, когда „встречники" уже стояли на земле». 28

Вопросы чести решались иначе в традиционном быту мусульманских народов Средней Азии и Кавказа. Сидя щий верхом должен был первым приветствовать пешего. Более того, если пешком идет старший по возрасту, то, например, у абхазов считалось необходимым сойти с лошади и только после этого приветствовать. Провожая родственников жены, хозяин дома старается сесть на лошадь не тут же около дома, а подальше, чтобы родствен ники жены не видели его рядом с собой в сидячем положе нии, хотя бы и верхом на коне. 29

Позой «стоя» оказывали последнюю честь умершему. В Архангельской губернии полагалось перед началом поминок стоять несколько минут. Мотивировалось это тем, что надо дать поесть покойнику. В I рузии до недавнего времени сохранялся обычай не садиться за стол в период траура. 31 И сейчас для того, чтобы почтить память умер ших, мы принимаем положение «стоя».

76

У многих древних народов поза «стоя» считалась молитвенной. Так молились, например, древние иудеи (Марк, XI, 25). Обычай молиться стоя сохранился в пра вославной церкви (католики и лютеране молятся сидя). Европейцы воспринимали это как специфическую черту русского православия: «Все миряне стоят как статуи, молча, тихо, делая беспрерывно земные поклоны, ибо они привычны к этому, не скучают и не ропщут. Находясь среди них, мы приходили в изумление. Мы выходили из церкви, едва волоча ноги от усталости и беспрерывного стояния без отдыха и покоя». 32

Как видим, в ритуализованных ситуациях адресатом вставания / стояния была либо сакральная, либо социаль ная величина. В этикете эта поза адресуется партнеру по общению, который как бы приравнивается к «первона чальным» адресатам. Именно на этой аналогии основан эффект почтения, присущий позе «стоя».

поклоны

Для семантики многих жестов большое значение имеют представления о тех частях тела, которые в них «задей ствованы». В данном случае важно, что поклон (незави симо от его разновидностей) представляет собой склонение головы. Голова с древнейших времен осмыслялась как наиболее важная часть тела и человека, и животных. У многих народов голова убитого животного — самая престижная часть туши, которая полагалась либо охот нику, добывшему это животное, либо высшему лицу в социальной иерархии, либо почетному гостю. Голову (например, конскую) приносили в жертву божествам при закладке нового дома и в других ответственных ситуациях. Во всех этих случаях мы имеем дело с типичной метони мией, когда часть замещает собой целое именно потому, что расценивается в качестве главной.

«Голова» метонимически обозначает и человека (ср. счет «по головам»), а в некоторых контекстах явля ется воплощением самой жизни: «сложить голову» и т. п. Выражение «заложить голову» равносильно «заложить душу». Видимо, с этим комплексом представлений связаны и древнейшие способы ритуального умерщвления живого существа, предназначенного для жертвы, через отделение головы от тела. В свою очередь они послужили образцом для некоторых видов казни, доживших до нашего времени

77

Склоняя голову в поклоне, человек как бы «выносит» ее вовне, «предлагает» ее (а следовательно, и себя, свою жизнь) другому. Имеет значение, конечно, и другой смысл этого жеста: сделать себя «ниже» партнера и тем самым подчеркнуть его высокий статус. Сходный жест наблю дается и в поведении животных, особенно в ситуациях определения лидерства. Признающий свое подчиненное положение склоняет голову перед лидером.

Поклоны — обязательная составная часть молитвы. Каждый мусульманин ежедневно должен совершать пять молитв (намаз). Для этого становятся на коврик на колени лицом к Мекке и отбивают определенное число поклонов. Самый короткий утренний намаз обычно состоит из четы рех поясных поклонов.

Этикетный поклон у мусульман совершался иначе. Собственно, это даже не поклон, а полупоклон, при котором правая рука прижимается к груди. Такое при ветствие возможно было только между равными мирянами. По отношению к важным персонам и духовным лицам действовали другие правила: низший должен был целовать руки, а иногда и ноги высшего.

В христианском богослужении поклоны используются с древних времен. Существовала детальная регла ментация их исполнения. У православных малый поклон (такое наклонение головы и торса, при котором можно достать до земли рукой) применялся при чтении Еванге лия, принятии благословения от священника и в некоторых других случаях. Большой, или земной, поклон (головой до земли) считался необходимым во время великопостных служб и при всякой усердной молитве. При обращении к Богу кланяться следовало неторопливо и сообразуясь с ходом молитвы. Поскольку христианские поклоны считались внешним выражением внутренней молитвы, они при менялись и в качестве наказаний. По церковному уставу, наказание поклонами полагалось лишь за одно прегреше ние — за оскорбление церкви словом или делом. Но на практике оно применялось весьма широко и за самые различные проступки. 33

Попытки установить историю происхождения русского

78

«светского» поклона исходя из культурных контактов с другими народами вряд ли можно считать успешными. Показательно, что в таких случаях источник заимствова ния мог быть обнаружен как на Западе, так и на Востоке. Д. фон Бухау (1570-е годы) отмечал: «При встрече рус ские приветствуют друг друга наклонением головы; то же соблюдают при благодарности. Что этот обычай они заимствовали от греков, в этом нет никакого сомнения. В Литургии Златоустого при чтении тайных молитв свя щеннику повелевается наклонить голову. Также народ увещевается: „Главы ваши Господеви преклоните"». 34 По мнению Я. Рейтенфельса, побывавшего в России в 1670-е годы, способ приветствования у русских «одина ков с некоторыми азиатскими народами». 3 Еще один евро пеец приблизительно в это же время писал о русских: «При поклоне они снимают шапки и кланяются не на манер турков или персов и прочих магометан, приклады вая руку к голове или к груди, но опуская правую руку до земли или не так низко, смотря какой почет хотят оказать». 36

У всех бытописателей речь идет скорее о разной манере исполнения одного и того же жеста, чем о его происхождении или содержании. И это естественно, поскольку, будучи универсальным жестом, он тем не менее довольно суще ственно различался у разных народов. Павла Алеппского удивляла не только форма, но и взаимность поклона для представителей разных социальных слоев, из чего он делал выводы о специфике русского национального характера: «Ежели случится, что архиерей передает какую-либо вещь кому-нибудь из мирян, то делает поклон головой тому человеку при передаче, хотя бы то был мальчик или женщина. Также и воевода кланяется женщинам и детям. . . Они делают поклоны головой друг другу по стоянно; таким же образом приветствуют один другого на улице и здороваясь утром и вечером. Все это признак плодов смирения, ибо гордость им совершенно чужда и гордецов они в высшей степени ненавидят». 37 Характерная для русских смиренная поза отмечалась и другими иностранцами: «Перед образом . . . всегда держат голову вниз (если кто делает это как-нибудь иначе, того не считают христианином) и юворяк ,,Помилуй мя, Господи, помилуй мя!"». 38

Русская манера кланяться отличала их и от западных соседей. Поляки «приветствуют друг друга высокими

79

В крестьянской среде «большим обычаем» (т. е. покло ном до земли) могли приветствовать не только духовное лицо, но и богатого односельчанина, а «малым обычаем» (поклоном в пояс) обменивались ровни; так кланялись при входе в чужую избу, жена кланялась мужу, жен щины — мужчинам, причем последние могли и не отве чать. 41 Другими словами, глубина поклонов зависела от статуса партнеров и характера ситуации. На это обращал внимание С. Герберштейн (1510— 1520-е годы): «Всякий раз, как кто-нибудь просит чего-либо или приносит благо дарность, он обычно наклоняет голову; если он желает сде лать это усерднее, то опускается так низко, что касается рукой земли. Если они хотят поблагодарить великого князя за какое-нибудь очень важное дело или попросить чего- нибудь у него же, то кланяются и опускаются так, что каса ются лбом земли. Отсюда-то и пошло речение ,,бить челом"». 42 О том, что выражение «бить челом» имело буквальный смысл, свидетельствует и Павел Алеппский: «Когда они кланялись земно нашему владыке в первый и во второй раз, то ударяли головой о землю так, что мы слышали стук». 4

В некоторых ситуациях, например при входе в чужой дом, строго выдерживалась последовательность поклонов. «Русские люди, переступая через чужой порог, обыкновенно молятся иконам и кланяются в пояс хозяевам: пер вый поклон Богу, второй — хозяину с хозяйкой, третий — всем добрым людям». 44 Тем самым устанавливалась опре деленная иерархия адресатов. В других ситуациях в одном поклоне совмещено: и Богу, и земле, и людям.

В народных обрядах поклоны имели различную моти вировку. У русских в XVII в. они считались обязатель ными во время свадьбы, после заключения брака в церкви. Невеста подходила к жениху и падала ему в ноги в знак покорности и послушания, а жених накрывал ее полой кафтана в знак своей обязанности защищать и любить ее. Родственники невесты низко кланялись жениху и, наобо рот, родственники жениха кланялись невесте ради «будущего между нами свойства и любви». 45 Судя по поздним записям (XIX — XX вв.), поклонам в русской свадьбе отводилась исключительно большая роль. Наряду

80

с обменом подарками взаимные поклоны символизировали установление родственных отношений между семьями жениха и невесты.

Особая разновидность ритуализованных поклонов — поклоны земле. Как известно, в мифологических повество ваниях земледельческих народов земля — божественная прародительница всего живого и почитание земли — один из наиболее распространенных культов. Земля как произ водящее начало персонифицируется в образе богини- матери. Таковы, например, римская Теллус или славян ская Мать-сыра земля, культ которой впоследствии сблизился с культом Богородицы. Своеобразный синтез народ ных и христианских представлений, связанных с поклоне нием земле, нашел отражение в «Бесах» Ф. М. Достоев ского. Марья Тимофеевна (Хромоножка) рассказывает: «А тем временем, шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: „Богородица, что есть, как мнишь?". — „Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого." — „Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая точка земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество". Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве творить земной поклон, каждый раз землю целовать, сама целую и плачу». 46

Судя по этнографическим данным, земле кланялись, приникали к ней, целовали с самыми различными целями: от испрашивания урожая, приплода скота, чадородия, до покаяния и исповеди. Следует, вероятно, учитывать и то обстоятельство, что любой поклон, независимо от конкрет ного адресата, представляет собой и поклон земле — сакральному объекту. В этом смысле поклон земле — своего рода поведенческая тавтология.

Полевые материалы свидетельствуют о том, что «воспо минания» о предшествовании ритуальных поклонов земле христианским поклонам сохранились до наших дней: сейчас встают на колени, чтобы молиться Богу, а раньше преклонялись земле, чтобы поцеловать ее и испросить прощения: «Земля свята, помилуй, спаси, сохрани, святая земля и Божая Мати, свята Мария». 47 Противопоставле ние христианства и язычества практически снималось,

6 А. К. Байбурин, А. Л. Топорков

когда, входя в церковь или во время молитвы, верующий целовал земляной пол: «Е таш, що Богу молиця, шлуе

землю и каже: „Зимля, мати наша, помилуй нас! ». В сознании русского крестьянина земля представлялась тем божеством, которое могло спасти его от греха, кото рому можно доверить любую тайну (не случайно самой сильной клятвой считалась клятва землей). Поклоны земле, ее целование имели как личный (даже интимный, как во время исповеди), так и массовый характер. «На исповедь устьцылемы к православным священникам ... не ходят и на приглашение священников . . . отве чают в таком роде: „Мы исповедуемся Богу и матери сырой земле", или: „Я приложу ухо к сырой земле, Бог услышит меня и простит" и проч.». 49

Массовый характер обращения к земле, как правило, связан с кризисными для социума обстоятельствами, когда к земле припадают как к последней надежде на чудо. Во время страшного голода на Украине в начале 20-х го дов, после двухмесячной засухи, священник села Бигуня на Коростенщине собрал сельчан и повел на поле молиться. В этих экстремальных условиях по сути дела вместо христианского богослужения совершался язы ческий ритуал: «Стаэ вун ( nin) на колшщ i молщя. Плаче вун, i Bci плачуть, i народ начинав плакати. Щей руки про- тягае, цьолуе землю, i Bci землю цьолують». э0

От ритуальных поклонов сакральному объекту (земле, божеству) — к этикетному поклону — такова, видимо, общая направленность эволюции данной позы. При этом, как и в других случаях ритуального происхождения этикетных явлений, некоторые черты почитания сакраль ного адресата переносятся на партнера по общению.

КОЛЕНОПРЕКЛОНЕНИЕ И ПРОСТИРАНИЕ ПО ЗЕМЛЕ

Коленопреклонение и простирание ниц во многих культурах являются знаками подчинения, смирения, покорности, причем эти отношения могут иметь как религиозный, так и светский характер. Соответственно эти позы встречаются и в религиозном культе, и в разнообразных нецерковных ритуалах, и в этикете.

Коленопреклонение представляет собой обычную форму проявления религиозных чувств. В качестве молит венной эта поза применялась у иудеев, римлян, греков, гер манцев. В Древней Греции коленопреклоненная поза при

82

молитве характерна в основном для женщин, в то время как мужчины молились стоя. 51

У магометан коленопреклонение — необходимая часть молитвы. Если молящийся хочет, чтобы его молитва достигла Аллаха, он должен начинать ее стоя: подняв руки до уровня плеч, произнести начальную формулу «Аллах акбар» («Аллах велик»); потом, вложив левую руку в правую, прочитать первую суру Корана. После этого — наклониться так, чтобы ладони коснулись колен; выпрямиться с поднятыми руками, говоря при этом: «Аллах слушает того, кто воздает ему хвалу». Затем веру ющий опускается на колени, прикладывает к земле ладони и, наконец, приникает к земле носом — это и есть кульми национный момент молитвы. Завершается она тем, что молящийся присаживается, не вставая с колен, и вновь приникает к земле. 52

Христианский обычай коленопреклонения восходит к практике ветхозаветной церкви (так, например, стоя на коленях, молился Соломон в новосозданном храме). По Евангелию, в один из самых драматических моментов своей жизни, после тайной вечери, Христос идет с учени ками на гору Елеонскую, где молится. Необычность этой молитвы — трагического «борения» духа — подчерки вается тем, что Христос молится, преклонив колена (Лука, XXII, 41). По объяснению Василия Великого (IV в.), коленопреклонение и вставание обозначают паде ние человека через грех и восстание его по воле Господа. В русской православной церкви коленопреклонение во время молитвы не было столь общепринятым, как у като ликов или мусульман. По свидетельству С. Коллинса (1660-е годы), «русские стоят во время молитвы, считая коленопреклонение телодвижением неблагородным и вар варским, потому что последователи латинской церкви становятся на колени». 53 Впрочем, примерно в это же время Павел Алеппский отмечал, что во время праздничных богослужений «непрестанно с начала службы до конца делают коленопреклонения и земные поклоны, особ ливо при „Достойно есть" и упоминании имени Бого родицы». 54 В начале XVIII в., по наблюдению Г. Седер- берга, эта поза в церкви являлась достаточно обычной: «В церквях нет стульев или лавок, потому что русские молятся стоя, на коленях или распростершись на земле». 55 Другой смысл придавался этой позе в народных обря дах. У башкир при первом вступлении в дом мужа молодая трижды становилась на колени перед свекром и свекровью,

83

Поза стояния на коленях довольно обычна для стран Востока, причем там она имеет ряд специфических значе ний. Например, у монголов в этой позе «заложен некоторый уничижительный оттенок, так как на колени должны были становиться простолюдины при появлении своих ханов и нойонов, а также императорских чиновников. Однако та же самая поза коленопреклонения, если она принималась с целью пожелания мира и благополучия вышестоящим по социальному рангу . . . уже не считалась унизительной, а напротив, благожелательной. Кроме того, на коленях обычно стоит тот, кто разливает архи во время приема гостей, а уж это никак не унизительная, а скорее почетная обязанность». 58 В последнем случае этой позой, видимо, выражается особое почтение как к гостям, так и к священному напитку.

Коленопреклонение могло выражать и социальные отношения. Я- Рейтенфельс (1670-е годы) утверждал, что русские даже «при провозглашении где бы то ни было царского титула все падают на колени, касаясь лбом земли». 59 По свидетельству Павла Алеппского, во время встречи патриарха Антиохийского (на Днестре) «все пали ниц пред патриархом и стояли на коленях до тех пор, пока не ввели его в церковь». 60 Такое описание вполне могло относиться и к встрече монарха в восточных деспотиях. По сведениям, относящимся к XII в., и более поздним источникам, татары, считая своего хана «повели телем всех людей», требовали, чтобы не только подданные, но и послы от непокоренных народов говорили с ханом, стоя на коленях. 61

О том, что на Руси в XVI в. преклонение колен перед царской персоной могло связываться с традициями Востока, свидетельствует случай из дипломатической практики. Когда шведские послы после долгой муромской ссылки упали перед Иваном Грозным на колени, тот велел им подняться, заявив: «Я владыка христианский и не хочу, чтобы вы падали наземь передо мною!». 62

Для поздней истории бытования этой позы, как, впро чем, и многих других, существенно, что выделяются

эпохи, когда возобновляется высокая ритуализация обще-

ственной жизни (как правило, за счет ее содержательных моментов). Это неизбежно приводит, в частности, к реак- туализации архаических жестов и обновлению их семан тики. Характерный пример содержится в рассказе снайпера Людмилы Павличенко: «Я ничего на свете не боялась, хотя и бывало иногда очень страшно, но когда меня ввели в его (Сталина.— А. Б., А. Т.) кабинет, меня буквально заколотило, в ногах появилась слабость, даже не могу объяснить — подогнулись они сами, и я перед ним очутилась на коленях. Так меня мама в детстве ста вила перед Николаем Угодником. Я даже, кажется, при ложилась к его руке». 63

Простирание по земле, как и ряд других поз и действий, может иметь спонтанный характер. Крайние формы таких эмоций, как ужас, восторг, экстаз могут выражаться в том, что человек катается по земле, бьется об нее головой, обнимает ее. Вместе с тем простирание по земле являлось у некоторых народов ритуальной позой. В середине XVII в. француз Ж. Б. Тавернье наблюдал жертвоприношение у черкесов. Когда старцы, выступавшие в роли жрецов, подняли над головой части барана вместе с большим кубком, наполненным бузой, все присутствовавшие распростерлись по земле и оставались в таком положении до тех пор, пока жертвенная еда и напиток не были опущены. 6 Характер этой позы определялся, видимо, тем, что поднятие даров предполагало появление Бога, кото рому эти дары предназначались.

Приникание к земле могло иметь и вполне «практи ческий» характер. В земледельческих обрядах восточных славян и многих других народов перекатывались по земле либо для того, чтобы сообщить ей плодородие, либо для того, чтобы сила земли перешла на людей. Вне ритуала, в повседневной жизни, существовал строгий запрет лежать на земле ничком, имитируя половой акт. В одном из древнерусских епитимейников говорится: «Аще ли отцю или матери лаял или бил или, на земле лежа ниць, как на жене играл, 15 дни епитимий». 65

Согласно символике православной церкви, «падение
ниц, или повержение лица на землю, выражает высшую
степень смирения, преданности Богу, покаяние». 66 Великий
князь Михаил Федорович молился, простираясь по земле, и
это воспринималось как свидетельство его глубокой
набожности. 67 С. Коллинс в 60-е годы XVII в. отмечал, что
русские «не становятся на колена в молитвах своих, но
лежат распростершись». 68 85

В низовой традиции среди русских такие знаки сми рения и покорности, как коленопреклонение, простирание ниц, целование ног сохранялись в XVII — XVIII вв., что давало повод для злословия иностранцев. 69

Итак, коленопреклонение и простирание ниц — позы, которые применялись главным образом при общении с божеством или при обращении к сакральным объектам. В этикете они стали символизировать отношение младшего к старшему. Как видим, общая схема сохранилась, но ее конкретное наполнение стало иным. Содержание этих поз приобрело многочисленные оттенки, не свойственные их предшествующему состоянию.

ВОЛОСЫ И ГОЛОВНОЙ УБОР

Снятие головного убора в качестве этикетного жеста распространено главным образом в Европе. Мусульмане, евреи и представители некоторых других народов не обна жали голову в этикетных целях. Это различие издавна сознавалось в ряду наиболее примечательных отличи тельных признаков европейских и восточных народов. Один из распространенных в средневековой Европе сю жетов (ему предшествовала длительная устная традиция) повествовал о том, как к государю, известному своей жестокостью (Дракула, Иван Грозный и др.), явились турецкие послы, которые по своему обычаю не сняли перед ним шапок. Государь решил «укрепить» их обычай и велел прибить им шапки к головам железными гвоздями.

В этой связи представляют интерес свидетельства авто ров XVI — XVII вв. о некоторых мусульманских народах Кавказа. Голландский путешественник Н. Витсен писал о черкесах: «Они имеют обыкновение приветствовать людей, обнажая голову вопреки магометанскому обы чаю». 70 Такая форма приветствия существовала у адыгских народов и позже, в XIX в.

Что же касается «женского стандарта», то еще в прош лом веке (а в деревне и позднее) сохранялся устойчивый запрет выходить женщине из дому с непокрытой головой. Причем этот запрет существовал и там, где мужчины обна жали голову, и там, где не обнажали.

В истории культуры многих народов головной убор наделен не только (и даже не столько) практическими, сколько символическими функциями. Он свидетельствовал об определенном социальном статусе человека. Поэтому

86

отсутствие шапки являлось признаком социальной непол ноценности либо особого состояния (например, траура). Снять шапку, как правило, означало проявить уважение или сделать себя «ниже» того человека, которому адре суется этот жест. В реальном историческом и социальном контексте символика ношения головных уборов может существенно различаться. В частности, свои нормы ношения и символического использования головных уборов существовали в народной, церковной и светской традициях.

В народных обрядах ношение шапки обязательно в целом ряде ситуаций. Среди русских Заонежья счита лось, что в день первого выгона скота все мужчины деревни обязаны быть в шапках. Пастуху надлежало всегда быть с покрытой головой, чтобы не оскорбить лешего. Жених и невеста могли быть с покрытой головой. У белорусов и украинцев невесте во время свадьбы надевали шапку жениха. В «чине свадебном» (XVII в.) гово рится о том, что даже при подготовке к первой брачной ночи «новобрачный на зипунок наденет шубу нагольную, а новобрачная в телогрее, да оба в шапках горлатных». 71 Не снимали шапки и поезжане. Интересно, что в некото рых случаях на Русском Севере, где для предохранения жениха и невесты приглашался колдун, он тоже постоянно находился в шапке, даже сидя в красном углу.

Обычно этнографы считают, что пребывание жениха и невесты в шапках объясняется стремлением защитить их от порчи. В народных представлениях легче всего навре дить человеку, завладев его волосами, так как волосы — обитель души человека и средоточие его жизненной силы. Такое истолкование подтверждается тем, что покрывание головы в аналогичных целях применялось и в других обрядах: для защиты от порчи ребенка, для излечения больного и т. д.

Возможны и другие интерпретации, в частности в связи с особым статусом жениха и невесты как главных персонажей ритуала («князь» и «княгиня»). Шапки — один из знаков их выделенное™, нахождения на самом верху ритуальной иерархии.

После свадьбы мужчина обычно не появлялся на людях без шапки. Абхазы считали, что это недостойно мужчины. На Украине «взрослому стыдно выйти со двора с открытою головой: ,,Або я злодей, шобы я без капелюха ходив"».' 2 Появление мужчины без шапки могло быть знаком не

87

только его социальной ущербности, но и его «чужести». Последняя могла пониматься в этническом, конфессио нальном и других отношениях. Показательно, например, что у многих народов отсутствие головного убора или головной убор необычной формы (например, колпак) считались характерными признаками нечистой силы.

Вместе с тем в ряде повседневных ритуализованных ситуаций (при встрече с более высоким лицом, при молитве и др.) мужчина должен был обнажать голову. Женщина во всех подобных ситуациях должна была оставаться с покрытой головой и ни в коем случае не «светить волосом». В народной традиции существует несколько мотивировок этого явления.

Главная из них заключается в том, что свадьба пред ставляет собой переход девушки во власть мужа. Этот переход знаменуется тем, что жених овладевает косой невесты. Например, в водской свадьбе жених отрезал косу невесты, а ее мать, передавая ему эту косу, говорила: «Возьми косу вместе с головой, будь ее господином, а она будет твоей рабой».' 3 У алтайцев во время свадьбы невесте заплетали две косы (женская прическа). Косу с правой стороны заплетала родственница невесты со словами: «Я даю ее», с левой стороны — родственница жениха, со словами: «Я беру ее». 74 На нее надевали бабий головной убор, и отныне ее волосы мог видеть только муж. Поэтому показаться на глаза постороннему мужчине с непокрытой головой считалось равносильным измене, а сорвать платок с головы женщины расценивалось как тягчайшее оскорб ление. В Древней Руси по Уставу Ярослава с обидчика в подобных случаях взимался крупный штраф. 75 Харак терно, что в качестве наказания за супружескую невер ность с женщины снимали головной убор и остригали ей волосы, т. е. как бы возвращали ее в «исходное» состояние, и муж был вправе отказаться от нее.

Запрет женщине появляться без головного убора мог получать и другие мотивировки. Например, русские Нижегородской губернии считали, что его нарушение может повлечь за собой неурожай, падеж скота и т. п., 76 украинцы Полтавской губернии — что солнце плачет, когда женщина снимает платок, 77 Харьковской — что если замужняя женщина выйдет без платка в сени, то домовой потянет ее за волосы на чердак. 78

Видимо, в различиях мужских и женских головных уборов и в разных принципах их ношения нашли свое

воплощение некоторые из тех признаков, по которым мужчины и женщины должны отличаться друг от друга (наряду, например, с другими деталями одежды, имею щими специфически мужской или специфически женский характер). Иными словами, подобного рода отличия являлись как бы «культурными» продолжениями или аналогами тех признаков, которые мужчинам и женщинам даны природой. Этот принцип был сформулирован уже в Новом Завете: «Всякий муж, молящийся или пророче ствующий с покрытою головою, постыжает свою голову; и всякая жена, молящаяся или пророчествующая с откры тою головою, постыжает свою голову, ибо это то же, как если бы она была обритая; ибо, если жена не хочет покры ваться, то пусть и стрижется; а если жене стыдно быть остриженной или обритой, пусть покрывается» (I Поел, к коринф. XI, 4—7).

Характерно, что несоблюдение принципов ношения головных уборов не только вызывало «сомнение» в правильности половозрастной идентификации наруши теля, но и задевало представителей противоположного пола. У хантов еще в начале нашего столетия появление женщины перед чужим мужчиной без головного платка каралось вплоть до изгнания из рода. «Какая ты женщина, если не закрываешься», — говорили ей. В понятие «закры вание» у хантов входило и уважение к тому или иному лицу, занимавшему определенное положение по линии родства. Считалось, что женщина с непокрытой головой и открытым лицом проявляет недоброжелательность и неприязнь по отношению к мужчине, и такое отношение грозило ему смертью. 79

Вместе с тем в некоторых обрядовых ситуациях женщины снимали головные уборы и распускали волосы, например во время родов, гаданий, опахивания селений во избежание мора. В Смоленской губернии женщины садились в поле, срывали друг у друга платки и дергали за волосы для того, чтобы урожай был лучше. 80 Мужчи нам, как правило, присутствовать при этом не разре шалось.

Видимо, экстремальностью ситуации объясняется до сих пор существующий обычай у народов Кавказа: если женщина без покрывала и с распущенными волосами бросалась в гущу сражающихся, то схватка прекраща лась, и тем скорее, чем старше или знатнее была эта женщина. 81

89

Обнажать голову по православному обычаю следовало не только в церкви и перед ее служителями, но и перед святыми иконами и крестами. Любопытно, что обычай снимать шапки перед иконой (при ее целовании) распространялся и на женщин в том случае, если они поверх головных повя зок носили меховые шапки. 83

Поскольку иконы находились в каждом доме, то вошед ший «тотчас обнажает голову и оглядывается кругом, ища, где образ. Увидев его, он трижды осеняет себя крестным знамением и, наклоняя голову, говорит: „Господи, помилуй". Затем он приветствует хозяина». 84 Таким образом, снятием шапки оказывается почет сначала Богу (его образу), а затем хозяину дома. П. Флоренский, ссылаясь на слова Иоанна Дамаскина, писал: «. . .мы сни маем шапку пред проходящим знакомым и должны снимать ее, ибо этим выражаем мы религиозное почитание образу Божию, который в человеке: человек — та же икона Господа своего». 85

Пребывание в шапке (в то время как другие стоят с непокрытой головой) являлось признаком высокого ранга и в светской иерархии. Перед царем и вельможами требовалось снимать шапку не только у русских, но и у других народов. Например, в XVII в. монах-домини канец Д'Асколи, будучи на Кавказе, отмечал, что черкесы «очень вежливы в обращении. Беседуя с особами высокого звания, всегда держат шапку в руке». 86 В то же время высокое лицо могло оставаться в шапке, утверждая этим свой ранг. В России XVI — XVII вв. по мере развития посольского церемониала этот обычай утвердился и в дипломатической практике. Еще в 1517 г . Василий III мог «сидеть на троне с непокрытой головой. Позднее это стало совершенно невозможно: государь неизменно

90

присутствовал на аудиенции в „своей царской шапке , которая была знаком его сана». 87 Послы же должны были отдавать свои шапки служителям до окончания церемонии приема.

Таким образом, и в становлении современных правил, относящихся к головным уборам, существенную роль сыграл образ высшей персоны (Бог, царь и их сниженные «заместители»), почтение перед которой выражалось снятием шапки.

1 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 194.

2 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.,
1977. С. 116.

I Юзефович Л. А. «Как в посольских обычаях ведется. . .». М.,
1988. С. 122.

4 Забелин И. Домашний быт русского народа в XVII и XVIII сто
летиях. М., 1915. Т. I. Ч. 2. С. 392—398.

5 Петрей П. де Ерлезунда. История о великом княжестве Москов
ском. М., 1867. С. 209.

6 Россия начала XVII века : Записки капитана Маржерета. М.,
1982.С. 163.

' Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984. С. 79.

8 Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков : По материалам
конца XIX— начала XX века. М.; Л., 1959. С. 96.

9 Мыльникова К-, Цинциус В. Северновеликорусская свадьба //
Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л.,
1926. Вып. 1. С. 96.

10 Гемуев И. Н. Формы брака и свадебная обрядность у лесных
ненцев // Традиционные обряды и искусство русского и коренных наро
дов Сибири. Новосибирск, 1987. С. 38.

II Пчелина Е. Г. Обряд гостеприимства в Осетии // СЭ. 1932. № 5/6.
С. 155.

12 Котошихин Г. О России в царствование Алексея Михайло
вича. Спб., 1906. С. 46.

13 Бгажноков Б. X. Психология и техника коммуникативного
поведения адыгов // НКСР. С. 57—58.

14 Костиков В. Блеск и нищета номенклатуры // Огонек. 1989. № 1.
С. 15.

15 Мыльникова К-, Цинциус В. Северновеликорусская свадьба. С. 32.

16 Там же. С. 33—34.

17 Шевченко Л. Звича1, звязаш з закладинами 6уд,\ъл\ // Первюне
громадянство та його пережитки на Укра'шь 1926. № 1/2. С. 92.

18 Седакова О. А. Материалы к описанию полесского погребального
обряда // Полесский этнолингвистический сборник : Материалы и иссле
дования. М., 1983. С. 257.

19 Фрейденберг. О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. С. 206.

20 Никифоровский Н. Я- Простонародные приметы и поверья,
суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и ме
стах. . . в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897. С. 151.
№ 323.

21 Мариньи Тебу де. Путешествия в Черкесию // АБКИ. С. 297.

22 Бгажноков Б. X. Очерки этнографии общения адыгов Нальчик
1983. С. 42—43.

23 Инал-Ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете Сухуми 1984
С. 80. " ' '

24 Там же.

25 Юзефович Л. А. Русский посольский обычай XVI в // ВИ 1977
№ 8. С. 120.

26 Там же. С. 121.

27 Петрей П. де Ерлезинда. История. . . С. 402.

28 Юзефович Л. А. Русский посольский обычай XVI в. С 71

29 Инал-Ипа Ш. Д. Очерки. . . С. 70.

Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Император- ского^ Русского географического общества. Пг., 1914. Вып. 1. С. 51.

Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Грузии XIX—XX веков: традиции и инновации. М., 1982. С. 153.

32 Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Мака- рия в Россию в половине XVII века. М., 1897. Вып. 2. С. 100.

Никольский К- Руководство к изучению богослужения право славной церкви. Спб., 1901. С. 52; Поклоны//Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. Спб., 1898. Т. 24. С. 243—244.

Бухое Д. фон. Начало и возвышение Московии // ЧОИДР 1876 Кн. 4. С. 67.

Рейтенфельс Я- Сказания светлейшему гегддогу Тосканскому Козьме Третьему о Московии. М., 1906. С. 147. *

3 ° Россия начала XVII века : Записки капитана Маржерета. С. 165. 3( Павел Алеппский. Путешествие. . . Т. 2. С. 188. 18 Петрей П. де Ерлезунда. История. . .*С. 402.

Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу, живущему в Лондоне. М., 1846. С. 30.

Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этнографический сборник. Спб., 1854. Вып. 2. С. 143.

Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX— начала XX в. Л., 1988. С. 209.

42 Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 213.

43 Павел Алеппский. Путешествие. . . Т. 2. С. 99.

44 Максимов С. В. Русский человек в гостях // Задушевное слово
1866. Т. 12. С. 417.

45 Флетчер Дж. О государстве русском. 2-е изд. Спб., 1905. С. 113.

46 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30 томах. Л., 1974. Т. 10
С. 16. \

47 С. Озерск Дубровицкого района Ровенской обл. Зап. С. Н. Же-
лезновой и А. Л. Топоркова. 1983.

48 ИИФЭ, ф. 15—3, ед. хр. 248, л . 86 (с. Двирец Житомирского
района и области, 1923—1926 гг.).

49 Ончуков Н. О расколе на низовой Печоре // ЖС. 1901. № 3/4.
С. 438.

50 Дмитрук И. Голод на УкраГш р. 1921 // Етнограф^чний вкник.
1927. Кн. 4. С. 81.

51 Кагаров Е. Г. К вопросу о коленопреклонении в греческой
религии //ЖМНП. 1914. № 10. V. С. 420.

52 Логашова Б. Р. Влияние ислама на этикет у туркмен Ирана //
Этикет у народов Передней Азии. М., 1988. С. 169.

53 Коллинс С. Нынешнее состояние России. . . С. 21.

54 Павел Алеппский. Путешествие. . . Т. 2. С. 163.

55 Седерберг Г. Заметки о религии и нравах русского народа.
М., 1873. С. 11.

56 Руденко С И. Башкиры : Опыт этнологической монографии. Л.,
1925. Ч. 2. С. 251.

57 Мыльникова К., Цинциус В. Северновеликорусская свадьба.
С. 133.

58 Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной куль
туры монголов. М., 1988. С. 116.

59 Рейтенфельс Я. Сказания. . . С. 143.

60 Павел Алеппский. Путешествие. . . Т. 2. С. 2.

61 Савва В. Московские цари и византийские василевсы. Харьков,

1901. С. 212.

62 Юзефович Л. А. Русский посольский обычай. . . С. 120.

63 Микоша В. Тяжкий путь прозрения // Огонек. 1988. № 41. С. 14.

64 Тавернье Ж. Б. Шесть путешествий в Турцию, Персию и Ин
дию. .. //АБКИ. С. 76.

65 Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной Восточной
церкви. Одесса, 1894. Ч. 3. С. 151. № 44.

66 Никольский К. Руководство. . . С. 52.

67 Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Моско
вию в Персию и обратно. Спб., 1906. С. 325.

68 Коллинс С. Нынешнее состояние России. . . С. 2.

69 Рейтенфельс Я. Сказания. . . С. 141.

70 Витсен Н. Северная и восточная Татария. ..// АБКИ. С. 93.

71 Домострой//ПЛДР. Середина XVI в. М., 1985. С. 168.

72 Головацкий Я- Ф. О народной одежде и убранстве русинов или
русских в Галичине и северо-восточной Венгрии. Спб., 1877. С. 44.

73 Прыткова Н. Ф. Одежда ижор и води // Западно-финский
сборник. Петрозаводск, 1930. С. 327.

74 Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980. С. 22—23.

75 Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. Л., 1966. С. 254.

76 Зеленин Д. К. Женские головные уборы восточных (русских)
славян // Slavia. 1926. № 2. С. 315—316.

77 Милорадович В. Житье-бытье лубенского крестьянина // КС.

1902. № 4. С. 80.

78 Зеленин Д. К- Женские головные уборы. . . С. 315.

79 Старцев Г. Некоторые данные о браке и свадьбе у остяков //
Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л.,
1926. С. 224.

80 Гоген-Торн Н. И. Магическое значение волос и головного убора
в свадебных обрядах Восточной Европы // СЭ. 1933. № 5/6. С. 82.

81 Бларамберг И. Ф. Историческое, топографическое, статистиче
ское и военное описание Кавказа // АБКИ. С. 385.

82 Олеарий А. Описание путешествия. . . С. 330.

83 Павел Алеппский. Путешествие. . . Т. 2. С. 128.

84 Герберштейн С. Записки о Московии. С. 121.

85 Флоренский П. Из богословского наследия // Богословские
труды. М., 1977. Т. 17. С. 154.

86 Д'Асколи Э. Описание Черного моря и Татарии // АБКИ. С. 64.

87 Юзефович Л. А. Русский посольский обычай. . . С. 108.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология