Библиотека
Теология
КонфессииИностранные языкиДругие проекты |
Ваш комментарий о книге агиографические легенды и сказания, нередко не только заменявшие для верующих Священное Писание, но даже превращавшие представление о нем в нечто побочное, находящееся где-то на периферии религиозного сознания. Это и неудивительно, ведь с 1917 по 1956 гг. в СССР не был напечатан ни один экземпляр Библии. Между тем на Западе богословская наука не стояла на месте. Грандиозный прорыв был сделан в библеистике: появилось множество монографий и исследований, посвященных отдельным книгам Библии, библейской истории, библейскому богословию. Были подготовлены подробные многоуровневые комментарии текстов Священного Писания: текстологический (основанный на достижениях современной библиологии), историко-археологический (учитывающий данные современной библейской археологии), экзегетический (содержащий богословскую интерпретацию текстов на основе их внутренних характеристик, а также буквальных и аллегорических толкований отцов церкви Востока и Запада) и т.д. Были изданы новые многотомные патрологические исследования. Другие отрасли богословской науки поднялись на более высокий уровень благодаря открытию новых первоисточников, использованию современных методов анализа. Разумеется, это богатство оставалось практически недоступным в Советской России. Лишь с недавних пор и у нас стали появляться исследования в области библеистики и патристики, в том числе учитывающие опыт западной науки. Фундаментализм и переходность Проблема фундаментализма в православии многоярусна. Она имеет культурные, социальные, национальные, политические и, конечно, вероисповедные составляющие. Эти составляющие активизируются, как правило, в условиях переходного периода, когда кризис охватывает все институты социума. Рушатся государство, армия, распадаются старые хозяйственные и социальные связи, и кажется, что все погружается в состояние нестроения, развала и бесперспективности. Религиозный фундаментализм врывается в социальную стихию, когда она взбаламучена, нестабильна, и находит в ней благоприятную среду для развития, предлагая верующим возвращение к истокам христианской догматики и практики. Такое обращение к истокам обычно преподносится как символ возврата потерянной стабильности, упорядоченности и постоянства, как условие консолидации, единства и сплоченности. В основании такого движения нередко кроется очевидная правда: исторические наслоения, ассоциируемые с сегодняшней церковной традицией, зачастую свидетельствуют о регрессе духовной жизни, о неправильно понятом или забытом Предании древней апостольской церкви, о нововведениях, сделанных, например, в XVIII и XIX вв. под влиянием латинства и протестантизма, об искажающем церковную жизнь влиянии государства и т.д. Пытливому взору фундаменталиста — ревнителя церковного благочестия — является прямая связь современного духовного неблагополучия с искажениями, вкравшимися в церковную традицию. «Стойте и держите предания», — охотно цитирует он апостола Павла (2 Сол. 2:15), как бы намечая основное условие выхода из кризиса. Фундаментализм характерен для переходных эпох. Переходность, разумеется, может быть самого разного свойства. Она может проистекать, например, из смены культурно-исторических эпох. Переходность может иметь политический характер в результате распада мировых империй или ведущих держав мира. Вот некоторые примеры из истории православия. Переходная эпоха христианской античности III—VI вв., когда Римская империя становится Византийской (тогда это — весь цивилизованный мир). Общество в основном формируется христианским, что позволяет говорить о пребывании средиземноморского мира в культуре античного христианства. Именно в тот переходный период происходит всплеск экклесиологического фундаментализма. Донатисты, последователи Доната Магнуса (карфагенского епископа с 313 г.), считали краеугольным камнем церкви древнеапостольскую святость, выражающуюся в первую очередь в личном совершенстве церковнослужителей. Таинства, по его учению, теряют силу, если совершаются недостойными священнослужителями, если в православную церковь допускаются отступники и еретики. Донатисты выступали горячими ревнителями чистоты веры и особенно святости поведения каждого христианина. Они отвергали всякое вмешательство светской власти в дела церкви, идеалом взаимоотношений с государством для них был первый апостольский век. Из среды донатистов вышли фанатично настроенные циркумцеллионы (бродячие аскеты), называвшие себя «воинами Христа» и считавшие святым долгом вести вооруженную борьбу против зла и несправедливости. Однако на самом деле циркумцеллионы нередко не останавливались перед поголовным истреблением как христиан, так и нехристиан, без различия пола и возраста, грабили церкви, расхищали драгоценные сосуды и рукописи. Почти через 1000 лет нечто подобное повторили крестоносцы, грабя и уничтожая восточных единоверцев, как позже османские турки. Другой прецедент фундаментализма мы встречаем в 484—519 гг., когда константинопольский патриарх Акакий санкционировал издание энотикона (согласительное вероопределение), с помощью которого император Зенон хотел примирить монофизитов с православными. В энотиконе умалчивалось о характере соединения божественного и человеческого ес-теств во Христе так, как определил IV Вселенский Собор в Халкидоне («неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»). Энотикон не удовлетворил папу Феликса, и отношения между римской и восточными церквами резко обострились. В период переходный к раннему средневековью (VII—VIII вв.) монофизитский и монофелитский фундаментализм принес Византии неисчислимые беды, расколов империю пополам. Напряженная борьба, не раз доходившая до кровопролитных столкновений, потрясала Византию полтора века. Накал религиозных страстей был во многом обусловлен противостоянием трех главных церквей — Александрийской, Константинопольской и Римской, каждая из которых домогалась приоритета в православном мире. Как только усиливались противоречия между Константинополем, Римом и Александрией (особенно в VI— VII вв.), на сцену выходил догматический фундаментализм, вскрывая такие вероисповедные различия между поместными церквами, о которых ранее и не подозревали. Как правило, монашество и массы неграмотных верующих, не искушенных в догматических тонкостях, шли в авангарде фундаменталистского движения за возвращение к вероучительным истокам. Немалую роль фундаментализм сыграл в эпоху иконоборчества (VIII—IX вв.), когда окончательно сложились две культуры в христианском мире: западное и восточное христианство (хотя раскол между константинопольской и римской кафедрами произошел лишь в середине XI в.). На западе Византийской империи иконоборчество постоянно встречало резкий отпор в лице фундаменталистски настроенных пап, причем частые обращения борющихся партий к их посредничеству способствовали усилению папского влияния. А еретичество восточных императоров, которым папы отказывались повиноваться, подчеркивало православный характер папского фундаментализма, не подчинившегося иконоборческому соблазну Восточной Римской империи. Эта парадоксальная ситуация, сложившаяся в период распада ведущего в Византии ромейского этноса, имела, возможно, большее значение в расколе Запада и Востока, чем сама иконоборческая ересь. Таким образом, фундаментализм знаменует целую переходную культурологическую эпоху, достигшую своего апогея в патриаршество Фотия Константинопольского (IX в.). Франки были умеренными иконоборцами при предшественниках Карла Великого, да и сам Карл Великий проявлял иконоборческие симпатии. Тем не менее, Франкская империя с православными папами и Византия с неправославными императорами-иконоборцами долгое время враждовали между собой. Обратимся теперь к церковной истории средних веков. В то время как для эпохи буржуазного перехода на Западе был характерен «реформаторский фундаментализм» Лютера, в православном мире, как известно, Реформации не было[20]. В России переломная культурологическая эпоха, по-видимому, началась в XVII и XVIII вв., хотя еще в XVI в. отмечается переход русской культуры из средневековья в культуру Нового времени. Охранительный фундаментализм Стоглавого Собора 1551 г. складывался под влиянием неуютного ощущения церковью приближающихся перемен. На подъем фундаментализма воздействовал нарождавшийся раскол. Немаловажно, что старообрядчество всегда очень чтило и почитает до сих пор Стоглав. В частности, указание Стоглава относительно иконописания, определявшее жесткое следование иконографическому канону: писать иконы только так, как искони писали греческие мастера, «пресловущие иконописцы». Никогда раньше подобных фундаменталистских требований к иконописанию не предъявлялось. Результатом постановлений Стоглава явилось распространение «черной» иконы второй половины XVI в., когда мастер изначально выбирал темные охры, дабы «подстарить» икону. Классическим примером подобной иконы является годуновская копия «Троицы» Рублева. Выраженный в красках фундаментализм бросается в глаза. Так, со второй половины XVI в. начинался в России упадок средневекового иконописания, на смену которому шло искусство нового времени. Как показывает церковная история, роль главного вдохновителя фундаментализма нередко играет государство путем вмешательства, бесцеремонного посягательства на каноническую свободу церкви. Все приведенные выше примеры свидетельствуют об этом. Так, донатистский фундаментализм IV в. активизировался в условиях грубого вторжения светской власти во внутренние дела церковных епархий, особенно в Северной Африке. Фундаменталистское брожение в патриаршество Акакия, в конце V в., также было инспирировано государством, конкретно императором Зеноном, который, издав энотикон, не только посягнул на каноническое право церкви, но вознамерился провести государственную коррекцию догматических споров эпохи. Иконоборчество начинается не с выступлений еретиков, а с бюрократических эдиктов византийского императора Льва III в 726—741 гг. Замечательный полководец и администратор, Лев III стремился вместе с военной борьбой против арабов распространить христианство среди мусульман и ради этой цели не стеснялся властно вмешиваться в церковные дела, активно выступая против иконопочитания. Значит, и здесь фундаментализм явился ответной реакцией на политику государства, которое, не довольствуясь сферой кесаря, посягало на свободу церкви. В христианской истории провоцирование государством фундаментализма — повсеместное явление. Посмотрим, что происходило, например, в России в конце XVII в., когда раскол оформился организационно и теоретически. Кто апеллировал к государству? Разве патриарх Никон? Нет. К государству апеллировали протоиереи Аввакум Петров и Иван Неронов. Это они требовали от государя Алексея Михайловича подавить силой никоновские реформы. Во время Хованщины, в 1682 г., в Кремле состоялись прения Никиты Пустосвята с православными архиереями при поддержке восставших стрельцов. Старообрядцы, а не православная сторона, апеллировали к правительству царевны Софьи Алексеевны. Выходит, от государства ждали покровительства фундаментализму, и старообрядцы — активная сторона фундаментализма — охотно прибегали к поддержке государства. Бюрократия, добившись смещения Никона с патриаршего престола, желала она того или нет, содействовала превращению огромной части народа в ревнителей отеческих преданий. Почему же православное государство оказывается неравнодушным к фундаментализму? Как известно, православная церковь в Византии при императоре Константине (IV в.) стала государственной. Возник амбивалентный вопрос о взаимоотношениях церкви и государства. Согласно законам императора Юстиниана (VI в.), церковь и государство суть два Божественных начала, имеющих один общий источник — Божественную волю и потому долженствующих быть в полном согласии (симфонии) между собой, взаимно помогая, но не упраздняя свободы и самостоятельности друг друга в соответствующих автономных сферах. Такая схема была призвана максимально соответствовать евангельскому принципу «кесарю — кесарево, а Божие — Богу» (Лк. 20:25). В России в 40-х гг. XIX в. министр народного просвещения граф С. С. Уваров модифицировал византийскую доктрину имперского фундаментализма в краткой формуле «православие, самодержавие, народность», ориентированной на симбиоз религиозного, государственного и национального факторов. Во главе государства стоит самодержец с почетным титулом римских императоров «pater patriae» — «отец отечества», полученным Петром I еще в 1721 г. Он же — «глава церкви», что было узаконено императором Павлом в акте о престолонаследии 1797 г. В такой интегристской модели предполагалось, что монархия идеально соответствует православию, а отношения между императором и подданными строятся на доверии и любви, как между епископом и членами большой общины в первые века христианства. Известно, что в средние века теократия и на Востоке, и на Западе отождествлялась с религиозно осмысленной монархией. Новое время, Реформация, лютеранский фундаментализм принесли Западу более персоналистическое самоощущение личности как божественного образа, выраженного в свободе экономического, социального, гражданского, политического выбора. Личность получила право на субъективизм и прагматизм, на собственное мнение и свободную инициативу; религия постепенно становится «частным делом», а христианство — «акосмичным», т.е. не претендующим на космический охват всего социума, всех общественных отношений. Другими словами, начинается десакрализация общественной жизни. В православной России внутренний раскол, вызванный никоновскими реформами и петровской секуляризацией, не нес в себе духа Реформации, связанного с персоналистической верой, не сопровождался радикализацией религиозного сознания различных социальных сил в такой степени, в какой это происходило на Западе. Российское общество, несмотря на некоторую техническую модернизацию, оставалось в основном традиционным, а синодальная перестройка, инициированная Петром I, имела лишь структурный характер. Петр предложил России поменять восточно-православную культурную принадлежность, перестать быть страной восточного христианства и стать страной христианства западного, т.е. перейти в другой культурный регион. Последователи Петра, оставаясь номинально православными по вероисповеданию, переставали быть православными по культуре и обрядовой форме. Однако в рамках западной универсальности даже сохранить восточное исповедание нередко оказывалось проблематичным, и антиклерикализм новых светских кругов, который со временем нарастал, это подтверждает. Поэтому старообрядчество явилось охранительной фундаменталистской реакцией ревнителей древнего благочестия, отеческих Преданий и традиций, нашедших широкую поддержку в массах народа. Что предлагали старообрядцы-фундаменталисты? Изоляционистскую ситуацию, в которой Россия противополагается Западу. Весь православный мир Востока еще мог бы противостоять христианству западному. Но противостояние одной православной страны целому региону заведомо проигрышно, как проигрышен любой изоляционизм. Итак, парадигма старообрядческого фундаментализма — это изоляционизм тотальный. Третий путь был предложен никонианством. Россия оставалась не только православной державой по вероисповеданию, но также православной империей и страной восточно-христианской культуры. В результате фундаменталистское вселенско-теократическое мироощущение Византии продолжало жить в идее православной монархии, патриаршей власти и аскетического образа существования большинства народа. Обратимся к более близкой нам переходной эпохе распада и крушения империй. Так, распад Турецкой империи вызвал подъем фундаментализма в болгарской церкви, которая в X—XII и XIV—XIX вв. находилась под омофором константинопольских патриархов. Фундаменталисты стремились восстановить автокефалию, потерянную в X в., и направили борьбу против греческих епископов-фанариотов — коррумпированной церковной верхушки, пользовавшейся значительными привилегиями у турок и запрещавшей болгарам в городах отправлять службу на родном языке. В 1870 г. по султанскому фирману был учрежден болгарский экзархат во главе с болгарским митрополитом, а через два года восстановлена автокефалия. Однако константинопольский патриарх ее не признал, а саму болгарскую церковь объявил схизматической, обвинив фундаменталистов в ереси филетизма (национальной обособленности). Только в 1945 г. схизма была снята. Подъем фундаменталистских настроений в католической Польше, протестантской и католической Прибалтике в 1915—1920 гг. приходится на период революционного разрушения и гибели православной империи в России. Активные антиправославные позиции занимала, например, партия польских фундаменталистов-католиков, после революции тесно связанная с правительством Юзефа Пилсудского, который санкционировал уничтожение многих православных храмов, закрытие большинства православных монастырей и семинарий. Развал Советского Союза также сопровождался фундаменталистскими процессами в ряде бывших республик, ныне независимых государств, где безбожные по сути своей и далекие от православия власти пытались регулировать и управлять делами православной церкви. Это особенно очевидно в Эстонии, где в 1990-х гг. в разной степени наблюдалась тенденция национализировать и даже «приватизировать» церковь или же создать свою собственную, «карманную» национальную церковь в противовес русскоязычной, охватывающей подавляющее большинство православного населения. Состояние переходности создает благоприятную среду для возникновения различных видов идеологизированного фундаментализма с присущими ему агрессивностью и нетерпимостью. Так, посткоммунистическая переходная эпоха в России породила разношерстные политизированные фундаменталистские течения, привлекавшие внимание политологов и религиоведов. Во многих случаях — это маргинальное проявление обрядоверия, которое выходит на сцену в форме радикально-националистической идеологии, ксенофобии, политического ангажирования и т.п. Как отмечает, например, политолог А.Г. Володин, «идейное и политическое течение, о котором идет речь, с достаточным на то основанием можно называть фундаменталистским, поскольку главной целью его идеологической и политической деятельности объявляется восстановление того общественного статуса русской православной церкви, которым она обладала в Российской империи... Идеологи и функционеры фундаменталистского течения стараются внедрить в массовое сознание русского народа мысль о сверхъестественной исключительности российского православия... По существу, фундаменталисты провозглашают русское православие единственной в мире истинной религией... В политической жизни России наблюдается сближение идейных позиций православных фундаменталистов и некоторых левых политических партий и общественных организаций...»[21] Само собой разумеется, такого рода маргинальный политизированный фундаментализм, основанный на воинствующем дилетантизме и обскурантизме, ничего общего не имеет с вероучительными истоками христианства. Число адептов этого направления в современном православии ничтожно, их активность рассчитана в основном на демонстрационный эффект вроде нашумевшего в 1998 г. фантасмагорического сожжения в Екатеринбурге книг православных богословов Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа[22]. Своеобразную геополитическую теорию под идеологизированный вариант фундаментализма разработал еще в 1993 г. директор института стратегических исследований в Гарварде Сэмюэл Хантингтон. В соответствии с его концепцией, цивилизации основаны на разном понимании отношений между Богом и человеком, государством и личностью, свободой и властью, равенством и иерархией[23]. Принимая цивилизационную идентификацию как основной принцип единства групп стран и народов в современном мире, Хантингтон пытался даже вычислить показатели религиозной, государственной, экономической, социальной и иной активности разных социумов. Фундаментальные религиозные и культурологические характеристики цивилизаций настолько глубоко укоренены в сознании, что достичь между ними взаимопонимания и компромиссов, по мнению Хантингтона, почти невозможно. Из этого следует, что фундаменталисты разных конфессий не могут не быть врагами, а XXI в. может стать эпохой цивилизационно-религиозных войн. Разумеется, в данной теории не принимается во внимание ни преобладающая, пока еще, часть населения мира, которая вообще не религиозна, ни интегрирующая Запад и Восток формирующаяся планетарная цивилизация, русло которой слишком широко для фундаменталистского экстремизма и фанатизма. К тому же эволюция фундаментализма в переходные, переломные исторические периоды во многом связана с условиями выхода из системного кризиса социальной, экономической и государственной жизни, что в истории христианской цивилизации нередко занимало целые эпохи. Огромная разница между вероучительным, богословским и идеологизированным псевдофундаментализмом в том, что религиозная вера в своей основе невозможна без глубокого личного и внутреннего опыта, без свободы выбора; она всегда обращена к человеку, чтобы, найдя Бога, человек нашел бы себя, стал собой. Идеология же всегда обращена к массе, обществу, нации, классу, народу, требуя подчинения личности декларированной задаче. Итак, фундаментализму можно придавать самые разные оттенки и значения; все зависит от того, каким содержанием наполняют данное понятие, с какими первоосновами его связывают. ПРИМЕЧАНИЯ: [1] Сагарда Н.И. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей церкви. О священном писании и священном предании. Пг., 1915. С. 22—31. [2] Beyer С. The Holy Spirit and the Gospel Tradition. L, 1994. C. 105. [3] Clans R. Symbol of Transformation. N.-Y., 1992. C. 44. [4] Kallis T. Das orthodoxe Christentum des Ostens. Stuttgart, 1977. C. 15. [5] Савкевич И.П. Стефан Яворский и Феофан Прокопович о предании. М., 1893. С. 183. [6] Витте С.Ю. Воспоминания. М., 1994. Т. 2. С. 348-349. [7] Талызин В. И. Церковное предание. Богословские труды. М., 1968. Сб. 4. С. 221-222. [8] Galey T. The Orthodox Church. L, 1982. С. 78. [9] Иеромонах Софроний (Сахаров). Старец Силуан. Париж, 1952. С. 39. [10] Иеромонах Софроний (Сахаров). Старец Силуан. С. 39. [11] Там же. [12] Там же. [13] Митрополит Вениамин Федченков. На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 135. [14] Русская православная церковь в советское время (1917-1991). Материалы и документы. М., 1995. Т. 1. С.115-120. [15] Florovsky G. Russian Orthodox Ecumenism. Belmont, 1974. C. 228. [16] Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Ч. 1. С. 530. [17] Там же. С. 148. [18] Поместный собор 1917—1918 годов о церковно-богослужебном языке. — Вестник РХД. Париж, 1972. С. 52. [19] Иеромонах Иларион Алфеев. Православное богословие на рубеже столетий. М., 1999. С. 394. [20] Мейердорф И. Значение Реформации в истории христианства. Нью-Йорк, 1982. С. 111—136. [21] Володин А.Г. Редакционное предисловие к кн. Волкова А.Б. Религиозный фундаментализм в Израиле и палестинская проблема. М., 1999. С. 5—6. [22] Иеромонах Иларион Алфеев. Указ. раб. С. 396. [23] Thornton P. Theology of Salvation. L, 1996. С. 32. |
|
