Лезов С. Образы христианства

Авторское предисловие к новой публикации

Здесь перепечатываются две статьи, написанные в 1988-1993 гг. Обе они возникли как побочный продукт моих занятий Новым Заветом, историей иудаизма, а также современной христианской и еврейской теологией.

В середине 80-х годов я обнаружил, что эти профессиональные занятия изменили мое понимание церковных и политических дел. Я попытался понять, что же изменилось. Постепенно складывались некоторые предположения, требовавшие обоснования и проверки. Со временем я стал излагать эти мысли, пользуясь разными поводами. Главные идеи статьи "Христианство после Освенцима" я сформулировал в одноименном докладе, впервые прочитанном в академическом клубе германистов (апр. 1988 г.). Тогда название доклада звучало по-русски непривычно. Целиком статья была опубликована в журнале "Страна и мир" (Мюнхен), затем в "Октябре" (1990 г., # 10).

Позже я решил применить некоторые важные для меня идеи и критерии для анализа "либеральной субкультуры в русском православии" - той среды, которая дала мне первые импульсы к самостоятельному мышлению и которой я многим обязан. Один из отрывков - о покойном протоиерее А.Мене - был опубликован в "Независимой газете" (февраль 1993 г.). Этот текст был встречен с непониманием, в котором, конечно, виновен только автор. Мои предпосылки и credo не были сформулированы в явном виде.

И все-таки жаль, что предложенные (и выстраданные) мной соображения почти не встретили осмысленной и понимающей критики в печати, а только - если говорить без ханжества - апологетическую брань неумных людей, беспомощные аргументы pro domo sua.

Надеюсь, что теперь публикация этих двух работ под одной обложкой облегчит задачу понимания, - в той мере, в какой здесь создается минимальный контекст, важный для читателя, интересующегося теми же вопросами, что и автор.

Я не очень старался осовременить тексты и не убирал из них все мелкие приметы устаревшей злободневности, так как, по замыслу, обе работы никогда и не были злободневными. Исправлены лишь фактические неточности в историческом материале. Статья "Есть ли у православного христианства будущее?" несколько дополнена. Быть может, в книге "Иное" эти старые работы включатся в новые смысловые связи и встретят нового читателя.

10 августа 1994 г.



ХРИСТИАНСТВО ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА

Нынешнее культивирование агрессивного национализма и антисемитизма в русском обществе, приведшее к исходу евреев из России и обещающее множество серьезных последствий в будущем, чаще всего рассматривают в чисто политическом контексте. Если привлекается историческое измерение, то это, как правило, наша собственная история - то, что лежит под рукой: русская националистическая мысль XIX-XX вв., русская имперская государственность последних трех веков, десять веков русского христианства и т.п. Мы всегда увлекались историософской проблематикой, и в этой области написано столько, что сегодня автор, пытающийся при анализе антисемитизма опереться на некоторое понимание русской истории, оказывается как бы на митинге, где каждый пытается перекричать всех и никто никого не слушает. Ведь у каждого автора уже есть мнение о евреях, о св. равноапостольном князе Владимире, о причинах русской революции, церковного раскола XVII в., о русской идее, о Достоевском, о Ленине, об истоках и смысле русского коммунизма, об истинной сути православия и о многом другом.

Как мне кажется, для разговора о русском национализме в XX веке, в частности о месте православия и антисемитизма внутри этого феномена, могла бы пригодиться и точка зрения, находящаяся вне плоскости привычных политических и историософских дискуссий. Я хочу предложить такую точку зрения - в надежде, что она окажется полезной читателю в его размышлениях на эти темы.

Многие, вероятно, согласятся, что одно из главных изобретений XX в. - это лагеря массового уничтожения, что ХХ век войдет в историю как век ГУЛага и Освенцима. Меня, христианина и историка христианской мысли новейшего периода, профессионально интересуют существующие попытки теологического осмысления этого подлинно нового явления. В таком случае читатель вправе ждать рассказа об осмыслении православным богословием ГУЛага и всего, что стоит за этим словом, он будет ожидать размышлений на тему "русское христианство после ГУЛага". Но православного осмысления ГУЛага нет. Православного богословия после ГУЛага нет, просто потому что и христианского богословия на русском языке сейчас нет.

Остается Освенцим. Я надеюсь показать, что некоторые смысловые позиции, найденные в этой области западной христианской мыслью, могут стать важными и для нас.


I

В западной (прежде всего в американской и немецкой) теологической литературе слово "Освенцим" - одно из обозначений геноцида европейского еврейства в годы господства национал-социализма. Евреи называют это событие Катастрофой, или еврейским словом "Шоа", т.е. "несчастье", "разрушение". Но чаще всего употребляется слово "Голокауст", что по-гречески значит "всесожжение". Это слово из древнегреческого перевода еврейской Библии, им обозначается такое жертвоприношение, при котором тело жертвенного животного сжигалось целиком.

Смысл библейской метафоры прозрачен. Писатель Жан Амери, спасенный из лагеря уничтожения и всю жизнь затем пытавшийся справиться с "необходимостью и невозможностью быть евреем" (борьба эта кончилась самоубийством 17 октября 1978 г.), так сказал об этом: "Все арийские узники, хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых лет... Еврей был жертвенным животным. Ему предстояло испить чашу до последней, горчайшей капли. Я выпил ее. Вот тогда до меня и дошло, что значит быть евреем" (1).

Что такое "христианство после Освенцима"? Какой смысл имеет тема Освенцима в современной христианской теологии? Первый подход к этой теме можно сформулировать так: "Евреев уничтожали не христиане, а нацисты и их пособники (хотя в большинстве они были крещеными и воспитывались в христианской среде, а некоторые продолжали считать себя членами Церкви). Но ответственность за то, что это стало возможным, лежит и на христианах".

Какого рода ответственность имеется в виду? В 1946 г. известный немецкий философ Карл Ясперс опубликовал книгу "Проблема вины", в которой говорилось о "немецкой вине", т.е. о вине немецкого народа за преступления против человечества, совершенные национал-социалис-тами. Эта книга стала значительным явлением в духовной жизни послевоенной Германии. Подобной постановки вопроса ожидаешь и здесь, в разговоре о "христианстве после Освенцима". Но на самом деле речь идет не о "немецкой вине", перенесенной в область религии и теологии, а о чем-то более фундаментальном. В сегодняшней христианской (причем не только немецкой) теологии обсуждается главным образом не морально-политическая ответственность христиан за геноцид евреев: сейчас непосредственная совиновность христиан не вызывает сомнений, более того - ее публичное признание все больше становится элементом хорошего тона. Для нашей темы важно то, что обсуждается вопрос о смысле собственно "христианского" после Катастрофы, вопрос о содержательном ядре христианства перед лицом Голокауста.

Философ и теолог Пауль Тиллих (1886-1965), один из наиболее значительных творцов христианской мысли нашего века, сказал, что христианин сейчас "не может присоединиться к хору тех, кто живет в мире неопровергнутых утверждений" (2). Тиллих имел в виду не Катастрофу, а современный кризис доверия ко всем наличным мировоззренческим системам, в том числе и к христианству. Однако словами Тиллиха можно выразить исходную смысловую установку теологии-после-Освенцима: сейчас, после Катастрофы, христианин больше не может жить "в мире неопровергнутых утверждений".

Почему геноцид евреев вызвал у христиан кризис доверия к содержанию собственной веры? Мы будем говорить об этом подробно. Но сразу замечу: западное христианство сегодня было бы мертвой идеологией, если бы этот кризис, пусть с большим опозданием, все же не начался. Самые первые попытки христианского осмысления Голокауста относятся к концу 60-х годов. Так что мы обсуждаем направление христианской мысли, которое начинает развиваться на наших глазах. Еще в 1968 г. еврейский философ Эмиль Факенхайм с полным правом говорил: "Нееврейский мир избегает темы Освенцима из ужаса перед ней, но также и потому, что эта тема подразумевает вину - реальную или воображаемую - за случившееся" (3).

Исторически я бы выделил здесь три этапа продвижения в глубину проблематики.

1. Признание морально-политической ответственности церквей за Катастрофу. Речь идет о том, что уже после прихода Гитлера к власти церкви - протестантская и католическая, европейские и американские - могли бы выступить в защиту евреев, но не сделали этого. Такое признание собственной ответственности содержится, например, в резолюции "Об обновлении отношений между христианами и евреями", принятой Рейнландским (земельным) синодом немецких протестантов в 1980 г. (4) Заметим, что подобное признание отсутствует в Nostra aetate, знаменитом документе Второго Ватиканского собора (1965 г.) об отношении католической церкви к евреям.

2. Христианские теологи начали исследовать многовековой церковный антииудаизм как один из источников современного расистского антисемитизма. Долгая история церковной вражды к евреям стала теперь приобретать новый, зловещий смысл. Например, правила IV Латеранского собора (1215 г.) относительно режима, который должен был быть создан для евреев внутри христианского общества, оказались сравнимыми с нацистским расовым законодательством. Собор даже постановил, что евреи должны носить отличительные знаки на одежде, как прокаженные или проститутки. Это предвосхитило предписание от 1 сентября 1941 г., согласно которому евреи на контролируемой Рейхом территории должны были нашить на одежду желтые шестиконечные звезды.

Христиане начали замечать голоса свидетелей, переживших Голокауст. Тут следует хотя бы упомянуть имя Эли Визеля, подростком попавшего в Освенцим. Эли Визель стал всемирно известным писателем, лауреатом Нобелевской премии мира, "вестником для всего человечества", как сказал о нем известный христианский теолог Роберт Макафи Браун, написавший книгу о его творчестве (5). Для христиан, начавших понимать, о чем идет речь, стали важны также голоса еврейских философов, теологов и историков, писавших о Голокаусте. Поэтому и мы будем прислушиваться к ним.

Черты сходства между раннехристианским и средневековым каноническим правом, с одной стороны, и нацистским законодательством - с другой, подробно разобрал историк Катастрофы Рауль Хилберг в своем фундаментальном труде "Уничтожение европейских евреев". По мнению Хилберга, нацистское "окончательное решение еврейского вопроса" следует рассматривать в преемственности с христианским преследованием евреев. Хилберг выделяет три типа антиеврейской политики, следовавшие один за другим начиная с IV в. н. э. - с тех пор, как христианство стало государственной религией в Римской империи: обращение в христианство, изгнание (в том числе изгнание в гетто) и уничтожение. "Христианские миссионеры, - пишет Хилберг, - говорили нам, в сущности, следующее: вы не имеете права жить среди нас как евреи. Пришедшие им на смену светские правители провозгласили: вы не имеете права жить среди нас. Наконец, немецкие нацисты постановили: вы не имеете права жить... Таким образом, этот процесс начался с попытки насильно обратить евреев в христианство. Развитием этого процесса стало изгнание преследуемых. И в конце этого процесса евреев обрекли на смерть. Следовательно, нацисты не отбросили прошлое; они основывались на нем. Не они начали этот процесс, они лишь завершили его" (6).

На этом этапе христианские теологи впервые задумываются над темой "антииудаизм в Новом Завете". Они обнаруживают юдофобский потенциал Нового Завета - потенциал, который сполна реализовался в истории Церкви. Чуть дальше я попробую объяснить, на чем основываются эти непривычные для русского культурного сознания представления.

3. От Нового Завета естествен переход к самому глубокому пласту - к смысловому центру христианства, к христологии - христианскому учению об Иисусе из Назарета как о Мессии (Христе) и Сыне Божьем и к вытекающему отсюда универсальному притязанию христианства. Внутренние закономерности размышлений над всеми этими новыми вопросами привели некоторых теологов к убеждению, что после Освенцима и смысловой центр христианской догматики должен выглядеть по-иному.

Конечно, для такого осмысления требуется честность и готовность к мучительным усилиям по пересмотру всей традиции. Я бы сказал, что для последовательного теологического продумывания Катастрофы христианам требуется известное мужество - мужество задать вопрос об основах собственного мировоззрения.

Неизбежность поворота в христианской мысли очень точно выразил в 1979 г. немецкий лютеранский теолог Фридрих-Вильгельм Марквардт: "Сегодня Освенцим надвигается на нас как суд над нашим христианством, над прошлым и нынешним образом нашего христианского бытия, и более того - если смотреть глазами жертв Освенцима - он надвигается на нас как суд над самим христианством. И еще: Освенцим надвигается на нас как призыв к покаянию-обращению. Должна измениться не только наша жизнь, но и сама наша вера. Результатом осмысления Освенцима должны стать не только этические, но и вероучительные последствия. Освенцим зовет к тому, чтобы сегодня мы услышали Слово Божье совсем не так, как нам передали его наши теологические учителя и проповедники старших поколений. Это покаяние-обращение затрагивает сущность христианства, как мы понимали ее до сих пор" (7).


II

Чтобы разобраться, почему сами западные христиане пришли к мысли о необходимости таких изменений, и чтобы лучше увидеть, что именно предполагается изменить, я предлагаю вместе перечитать текст, недавно ставший широко доступным и многим, вероятно, запомнившийся - статью Н.А. Бердяева "Христианство и антисемитизм". Надо иметь в виду, что эта работа Бердяева не относится к числу его малоизвестных или забытых произведений; напротив, ее всегда знали специалисты, ее переводили на иностранные языки. Политическая ориентация опубликовавших ее "Дружбы народов" и "Огонька" позволяет предположить, что эти журналы решили использовать произведение одного из самых уважаемых русских философов как "старое, но грозное оружие" в борьбе с нынешним агрессивным национализмом и антисемитизмом.

Это эссе Бердяева о религиозной судьбе еврейства - таков его подзаголовок - позволит нам увидеть "прошлый образ нашего христианского бытия" (Ф.-В. Марквардт), т.е. некоторые важные для нас аспекты той теологии, с которой входили в эпоху Освенцима даже наиболее чуткие христианские мыслители. Бердяев написал это эссе в начале 1938 г. как опыт христианского ответа на расистский антисемитизм немецких нацистов. В то время он уже был философом с европейским именем.

Но наш разговор - о западном христианстве, и мы могли бы рассмотреть известные работы крупнейших западных теологов, написанные в то же время и с той же целью - дать христианское обоснование борьбе с нацистским антисемитизмом. Однако идеи, занимающие нас сейчас, одинаково отчетливо выражены и у этих теологов, и у Бердяева: ведь речь идет об идейном наследии, общем для разных христианских традиций, а также для либералов и консерваторов внутри каждой традиции.

Тем важнее для нас обратиться именно к работе Бердяева.

Историк христианской мысли, читающий этот текст сейчас, в эпоху после Освенцима, когда некоторые христиане пытаются смотреть на себя глазами жертв Освенцима (Ф.-В. Марквардт) и учатся слушать голоса евреев, отметит у Бердяева как автора трактата о религиозной судьбе еврейства прежде всего отсутствие интереса к реальной истории евреев. Не то чтобы Бердяев не знал еврейской истории и еврейской мысли. Он ссылается на Франца Розенцвайга и Мартина Бубера, на еврейского историка середины XIX в. Сальвадора, написавшего жизнеописание Иисуса из Назарета, на некоторые эпизоды из истории евреев последних двадцати веков. Но история евреев - "то, что произошло на самом деле", - не становится у Бердяева предметом осмысления, потому что ее место у нашего философа заняла их религиозная судьба, которая при ближайшем рассмотрении оказывается интерпретацией истории евреев, с необходимостью следующей из христианского учения.

Так, в начале статьи Бердяева мы встречаем положение, на котором автор основывается как на чем-то самоочевидном: "Евреи народ особой, исключительной религиозной судьбы, избранный народ Божий, и этим определяется трагизм их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на судьбу других народов" (8).

Я не предлагаю читателю подумать о том, какой смысл приобрели бы эти благочестивые слова о закономерном трагизме еврейской судьбы, если бы они прозвучали на краю киевского Бабьего Яра через три года после их написания - в последние дни сентября 1941 г., когда в Яр легли десятки тысяч киевских евреев, земляков Бердяева, который первые 24 года своей жизни провел в Киеве. Не предлагаю потому, что никакого нового смысла они бы не приобрели: "историческая судьба" евреев, на которую их обрекли христианские народы, в Бабьем Яре просто продолжалась. Гитлеровцы были не первыми, кто устроил массовое уничтожение евреев на Украине. Их предшественником был Богдан Хмельницкий, один из самых страшных злодеев в исторической памяти еврейского народа.

Задумаемся лучше над тем, какое теологическое обоснование дает Бердяев этой судьбе: "Избранный народ Божий... отверг Мессию". Принимая это положение, Бердяев развивает тему о христианском антисемитизме: "Религиозный антисемитизм есть, в сущности, антииудаизм и антиталмудизм. Христианская религия действительно враждебна еврейской религии, как она кристаллизовалась после того, как Христос не был признан ожидаемым евреями Мессией. Иудаизм до Христа и иудаизм после Христа - явления духовно различные" (9). Все эти классические постулаты теологического антисемитизма Бердяев тоже принимает и идет дальше. Он соглашается - после недолгого колебания - и с известным обвинением евреев в богоубийстве, и с представлением о том, что евреи в своей истории несут за это проклятие:

"Еврейский народ сам себя проклял, он согласился на то, чтобы кровь Христа была на нем и на его детях. Он принял на себя ответственность... Таково обвинение. Но ведь евреи же первые и признали Христа. Апостолы были евреи... Еврейский народ кричал "распни, распни Его". Но все народы имеют непреодолимую склонность распинать своих пророков, учителей и великих людей... И не только евреи распяли Христа. Христиане или называвшие себя христианами в течение долгой истории своими делами распинали Христа, распинали и своим антисемитизмом..." (10)

Тут Бердяев повторяет древнюю клевету на евреев, которая имеет к исторической истине такое же отношение, как и кровавый навет, т.е. обвинение евреев в ритуальных убийствах иноверцев, которое в Средние века часто было предлогом для массовых гонений на евреев.

В самом деле, что значат слова "евреи отвергли Христа"? Легко убедиться в том, что отвержение Христа, т.е. сознательное непризнание евреями Иисуса из Назарета своим Мессией, относится не к истории еврейского народа, а к истории христианского вероучения. Принято считать, что Иисус был распят по приговору римского префекта Иудеи в 30 г. I в. общепринятого летоисчисления. Его последователи в Палестине, христианская первообщина, состоявшая из соблюдавших Тору евреев, была немногочисленной и воспринималась теми, кто знал о ее существовании, как часть фарисейского движения. (Об этом свидетельствует историк Иосиф Флавий.) Середина I в. в Палестине характеризуется растущей политической напряженностью, партизанской борьбой зелотов (сторонников "священной войны" против Рима) с римской оккупацией, частой сменой римских наместников и зависимых от римлян правителей из дома Ирода, обилием религиозно-политических партий и течений, появлением мессианских претендентов, одним из которых, вероятно, был и Иисус из Назарета. В целом страна медленно сползала к Великому Восстанию 66-73 гг. Поражение восстания, разрушение Храма, утрата народом последних остатков национально-государственного устройства, гибель и продажа в рабство сотен тысяч палестинских евреев - все это стало началом новой эпохи в истории еврейского народа.

Если учесть, что этот период (до Восстания) был отмечен бурным расцветом религиозного многообразия в еврейской общине, что резко отличает "ранний иудаизм" той эпохи от классического иудаизма, начавшего формироваться после поражения антиримского восстания, то можно сказать: с точки зрения историка, Иисус и его последователи, так же как, например, Иоанн Креститель и его последователи, - одна из групп внутри еврейского общества эпохи раннего иудаизма. Поэтому повторяемое Бердяевым положение о том, что "еврейский народ отверг Мессию", не имеет исторического смысла. В истории еврейского народа такого события просто не было. Источники позволяют прийти к следующему выводу: еврейский народ просто не заметил Иисуса в годы его жизни, а потом, в период до Великого Восстания, почти не заметил (еврейских) общин его последователей. Другими словами, Иисус и его последователи не стали в ту эпоху сколько-нибудь значительной величиной в публичной жизни.

Я не буду отвлекать внимание читателя сведениями об истории евреев конца I и II-III вв., это уведет нас слишком далеко от нашей главной темы "Христианство после Освенцима". Упомяну лишь о том, что незадолго до 120 г., когда существовала опасность полного запрета практиковать еврейскую религию, когда против римлян восстала диа-спора и назревало новое восстание в Палестине, синедрион отлучил евреев-христиан от общины как ненадежных членов (еврейский источник называет их "доносчиками" и "еретиками"). Это решение, впрочем, было одинаково маловажным как для еврейской общины, так и для Церкви, в которой тогда уже давно преобладали христиане из язычников и которая практически не заметила этого решения (ведь соблюдавшие Тору христиане, остававшиеся членами еврейской общины, были "еретиками" и с точки зрения Церкви). Важно здесь то, что Церковь на очень раннем этапе эллинизировалась и пополняла свои ряды только за счет обращения язычников, так что в реальной истории II-III вв. еврейская и христианская общины не очень сильно соприкасались между собой.

Впервые в истории евреи как община получили шанс "отвергнуть Иисуса Христа" лишь после того, как христианство стало в IV веке государственной религией в Империи и Церковь, опираясь на мощь государства, начала ограничивать евреев в правах, принуждая их к крещению. Это та самая ситуация, которую я уже описывал словами Рауля Хилберга.

Но самую зловещую роль в истории христианских гонений на евреев сыграло принимаемое Бердяевым обвинение евреев в том, что они "распяли Христа" и теперь несут на себе проклятие, коллективную ответственность за то, что стало называться преступлением "бого-убийства". Чудовищные последствия теологической идеи о проклятии таковы, что после Голокауста даже католическая церковь пришла к необходимости отмежеваться от этой идеи в упомянутой декларации (1965 г.) Второго Ватиканского собора:

"Хотя еврейские руководители со своими сторонниками потребовали смерти Христа (Евангелие Иоанна, XIX, 6), тем не менее то, что произошло в Его страстях, не может быть вменено в вину ни всем без различия евреям, жившим в то время, ни современному еврейству. И хотя Церковь - это новый народ Божий, не следует считать, что евреи отвергнуты и прокляты Богом, как если бы это вытекало из Священного Писания" (11).

Это с трудом выдавленное из себя Собором полупризнание поможет нам понять, как возникла идея о том, что "евреи отвергли Христа", и как возникло представление о богоубийстве и проклятии.

Конечно, наше Священное Писание, Новый Завет, содержит учение, согласно которому "евреи отвергнуты и прокляты Богом". Авторы Декларации лукавят. Интереснее другое: соборная Декларация ясно указывает на то, что это учение связано с другой теологической идеей, тоже восходящей к Новому Завету, - с концепцией Церкви как "нового народа Божьего", или нового Израиля.

Связь этих двух комплексов идей объясняет значительную часть новозаветного антииудаизма и возникшей на его основе христианской юдофобии.

Давайте подумаем: что могла значить для судьбы евреев новозаветная идея Церкви как нового избранного народа Божьего, нового Израиля? Вероятно, вот что: устранение "старого Израиля" из истории как сыгравшего свою роль источника единственно верного учения. Поэтому христиане назвали еврейские Писания "Ветхим Заветом", т.е. утратившим силу законом, противопоставляя его содержание "Новому Завету", т.е. спасительному откровению Бога во Христе, новому божественному декрету, отменившему старый.

Идея "нового Израиля" подразумевает христианскую версию истории спасения, - версию, которая начала формироваться уже в посланиях апостола Павла (например, Послание к Римлянам, IX-XI), в Евангелии Луки и Деяниях апостолов. Здесь дается ответ на вопрос: как бывшие язычники стали новым избранным народом? Так как понятие избранного народа и идея истории спасения заимствованы христианами из еврейской Библии, а Иисус был евреем, то и ответ на этот вопрос должен был включать упоминание о "старом" избранном народе.

Этот ответ можно резюмировать примерно так: Бог совершил спасительное деяние, послав людям своего Сына, который "вочеловечился" как член народа Божьего - Израиля. Явление Христа - решающее событие истории спасения, т.е. истории того, что произошло между Богом и людьми. Предварительным этапом истории спасения, на котором шла подготовка к этому событию, была история отношений между Богом и Израилем, описанная в Ветхом Завете. Каждый человек, согласившийся с истинностью вести о спасении во Христе и выполнивший определенные условия, становился членом общины "спасенных", т.е. христианской Церкви.

В обычной, несвященной истории этому соответствовал тот факт, что Церковь за пределами Палестины почти с самого начала пополнялась главным образом за счет язычников, эллинизированного населения Империи, духовные потребности которых удовлетворялись христианским учением, а оно, в свою очередь, уже со времен Павла (50-е годы I в.) в своем развитии ориентировалось именно на эллинистический (языческий) мир.

Таково происхождение исходных постулатов христианского антисемитизма, согласно которым "евреи отвергли Христа, распяли Его и несут за это вечное проклятие".

Христиане узурпировали еврейскую идею истории спасения, которая в качестве сакральной истории охватывала не только все прошлое от сотворения Адама, но и все будущее - до Последних дней, когда Бог положит конец миру; они вытеснили Израиль из этой истории, заместив его Церковью и оставив евреям место лишь в прошлом. Заодно христиане присвоили и всю еврейскую Библию в качестве первой части христианского Священного Писания, истолковав ее по-новому - как собрание пророчеств о Христе.

Однако настоящий, т.е. "старый", Израиль был все еще жив, и ранней Церкви пока что приходилось мириться с этим фактом, давая ему теологическую интерпретацию, с новозаветными истоками которой мы познакомились. Так возник миф о дурных евреях, отвергших Спасителя и распявших его. Но спасительным событием стала считаться сама смерть Иисуса, толкуемая христианами из язычников как искупительное жертвоприношение Сына Божьего. И здесь появляется самая зловещая сторона мифа о дурных евреях: в христианском сознании они стали служителями дьявола и врагами Бога, намеренно умерщвившими Спасителя и тем самым - помимо воли - ставшими орудиями Провидения. Евреям, к их несчастью, досталась функционально важная роль в христианском мифе. Так, в Евангелии Матфея мы находим представление о Церкви как о подлинном Израиле, по отношению к которому сбываются обетования еврейского Писания, а также пароль христианского антисемитизма: "Весь народ сказал: пусть кровь Его будет на нас и на наших детях" (27 : 25). Что же касается евангелия Иоанна, то в нем есть текст, ставший ключевым для христианского варианта идеи жидо-масонского заговора: "Отец ваш дьявол, и вы хотите исполнять желания вашего отца" (8 : 44). У Иоанна "иудеи" вообще и "фарисеи" в особенности - символ неверия и духовной слепоты.

Теперь мы можем понять, что значат процитированные выше суждения Бердяева, в частности, такое: "Иудаизм до Христа и иудаизм после Христа - явления духовно различные". Ясно также, почему у Бердяева еврейское сознание времен возникновения христианства характеризуется как "закостенелое", хотя историческая оценка была бы противоположной: это сознание было очень подвижным и быстро развивалось. Наш философ просто воспроизводит общие места христианского учения, отрицавшего положительную ценность иудаизма в "христианскую" эпоху. Исторические сведения не подтверждают это учение, и поэтому история не играет заметной роли в бердяевской концепции "религиозной судьбы еврейства".

В последней части своего эссе Бердяев спрашивает: "Разрешим ли еврейский вопрос в пределах истории?" Четкого ответа в эссе нет, но теперь читатель легко догадается, какой исход кажется Бердяеву наиболее приемлемым: конечно, обращение евреев в христианство. Вот что он пишет: "Мы живем в эпоху не только зверского антисемитизма, но и все увеличивающегося количества обращений евреев в христианство... Религиозные антисемиты могут видеть единственное разрешение еврейского вопроса в обращении еврейского народа в христианство. В этом, с моей точки зрения, есть большая правда" (12). Дальнейшие рассуждения сводятся к тому, что, в отличие от христиан-антисемитов, Бердяев настаивает на строгом соблюдении принципа добровольности в этом деле и не считает "естественным погром... при несогласии евреев обратиться" (13).

Константин Леонтьев назвал христианство Льва Толстого и Федора Достоевского "розовым". Религиозные убеждения Николая Бердяева на основании этого эссе можно было бы охарактеризовать как "христианство с человеческим лицом", т.е. "приверженность традиции минус погром". Эта позиция подкрепляется у Бердяева фразами, которые теперь воспринимаются как нестерпимая псевдоблагочестивая фальшь: "Для обращения евреев в христианство очень важно, чтобы сами христиане обратились в христианство, т.е. стали христианами не формальными, а реальными" (14).

Чем же аргументируется высказанное в эссе убеждение Бердяева, согласно которому христианство на самом деле несовместимо с антисемитизмом, а "антисемитизм неизбежно должен выявить свою антихристианскую природу"? Бердяев приводит два доказательства. Одно из них внешнее: германский расизм "имеет совершенно не христианские корни". Имеется в виду исторический факт сдержанного отношения национал-социалистов к христианству. Собственно христианское доказательство сводится к напоминанию о еврейских корнях христианства. Мы уже видели, что анализ "еврейских корней" помогает объяснить характер христианской юдофобии. Но доводом против антисемитизма это напоминание может служить только на эмоциональном уровне вроде восклицаний о еврействе Марии, Иисуса и апостолов, с которых начинается статья. История показывает полную неэффективность таких доводов и ссылок на "общее наследие": к сожалению, они никогда еще не помогали.

Разумеется, к предпосылкам рассуждений Бердяева относится представление о христианстве как о квинтэссенции всего высокого и прекрасного. Это представление обнаруживается в многочисленных пышных сентенциях вроде следующих: "Ненавидящие и распинающие не могут быть названы христианами, сколько бы они ни били поклонов... Христианам прежде всего подобает защищать правду... Именно христианам подобает защищать достоинство человека, ценность человеческого лица, независимо от расы..." (15)

Может, это и так, хотя сегодня трудно читать эти фразы, не испытывая какую-то неловкость за их автора. И все же Бердяеву, видимо, не приходилось думать о том, что еврей, член общины веры Израиля, может оказаться религиозно важен для него, Бердяева, именно благодаря своему еврейству, а не как потенциальный выкрест.

Заканчивая разбор этого текста, я бы хотел заверить читателя, что не стремился создать у него неблагоприятное мнение о Н.А.Бердяеве. Как и многие мои сверстники, выросшие в нерелигиозной среде, я в свое время именно из книг Бердяева почерпнул свои первые сведения о христианстве и всегда буду благодарен их автору.

Ведь, повторяю, речь идет об общем достоянии христианской теологии - о том, что казалось самоочевидным до Освенцима. Скажем, величайший из русских философов В.С.Соловьев, известный своей юдофилией, обладавший огромными знаниями в области истории евреев и талмудической литературы, специально выступавший в защиту Талмуда от антисемитских наветов, разделял тем не менее все те общие места, которые мы рассмотрели на примере эссе Бердяева. Дело в том, что после Голокауста начал меняться сам язык теологии.

Ссылка на русских христианских писателей в связи с нашей темой важна еще и потому, что "Освенцим" для нас не должен быть просто именем-шифром, вызывающим в сознании образ ГУЛага. Создание таких культурных ассоциативных связей и само по себе было бы гнусным делом, так как каждая невинная жертва уникальна и не должна становиться поводом для политических спекуляций. Кроме того, мы не имеем права противопоставить Освенцим ГУЛагу по признаку "чужое-свое". Ведь значительная часть Голокауста происходила на территории нашей страны. Из шести миллионов евреев, умерщвленных во время геноцида, полтора миллиона были гражданами СССР в старых (до 1939 г.) границах. Гитлеровцы не смогли бы осуществить "окончательное решение" без помощи коренного населения. Так же, как и во всех оккупированных странах, судьба евреев часто бывала в руках национального большинства. Каждый знает, как датчане спасли практически всех своих евреев. Гораздо меньше известно у нас о том, что коренное население оккупированных нацистами территорий СССР активно участвовало в уничтожении евреев. А ведь историки знают даже о погромах, которые местное население устраивало после ухода Красной Армии и до вступления гитлеровцев (16). А в Израиле известны и имена "праведников народов мира" из нашей страны, - тех, кто спасал евреев в годы Катастрофы.



III

До сих пор я пытался хотя бы отчасти прояснить следующее: почему во время Голокауста церкви не выступили в защиту евреев; почему после Голокауста христиане не могут жить "в мире неопровергнутых утверждений", в том числе и догматических утверждений об Иисусе из Назарета; почему у западных теологов возникла мысль о том, что осмысление Голокауста должно иметь для христиан вероучительные последствия.

Теперь мы обратимся к содержанию "теологии-после-Освенцима".

Вот что говорит о возможных направлениях пересмотра, обращаясь к христианам, еврейский теолог Эмиль Факенхайм: "Соответствует ли изменение в христианском отношении к евреям по своей радикальности тому, что после Освенцима стало категорическим императивом? Церковному христианству легче всего отбросить древнее обвинение в богоубийстве, труднее - увидеть корни антисемитизма в Новом Завете, но самое трудное для него - признать тот факт, что евреи и еврейская вера всё еще живы. Сохранение еврейства после прихода христианства оказалось неудобным обстоятельством для теологов, они стали воспринимать иудаизм как некое ископаемое, анахронизм, тень... Нелегко признать, что и евреи, и еврейская вера прошли несломленными через целую эру христианства" (17).

Мнение Факенхайма согласуется с тем, что мы отметили при разборе статьи Бердяева. И теперь мы можем взглянуть на дело шире. Ведь речь идет не о хирургическом лечении "больного" христианства путем отсечения негодных элементов учения и не о безоговорочной капитуляции, т. е. не о признании христианской веры чем-то порочным, более неспособным распрямить человека. Нет, речь идет об ориентации в мире, где уже не осталось неопровергнутых утверждений, несломанных мифов. Стало быть, тут возникает творческая задача обновления самых основ христианской идентичности.

Вот что писал о прежней христианской идентичности, рухнувшей после Катастрофы, христианский историк Роберт Эриксен: "Христиан-ство настолько смешалось с целым набором культурных факторов, что его уже невозможно извлечь в чистом виде. Христианство - это немецкая культура. Христианство - это нравственность среднего класса. Христианство - это уважение к власти. Христианство за закон и порядок. Христианство на стороне "положительных" социальных групп в их борьбе против анархии. Именно в подобных воззрениях причина того, что очень многие христиане приняли национал-социалистическое движение за религиозное возрождение" (18).

Таким образом, необходима новая концепция отношений между Церковью и государством, новое осмысление связи между "христианским" и "национальным", и самое главное - новая постановка вопроса о религиозной истине. То, что христианство "до Освенцима" было неспособно признать самостоятельную ценность иудаизма, его самодостаточность, мы должны истолковать как указание на центральное место нового понятия о религиозной истине в "теологии-после-Освенцима". Речь идет о содержании христианского кредо и о связанном с ним вопросе об универсальном притязании христианства на выражение полноты истины, о его притязании исключить или ограничить истинность других религий и мировоззрений.

Мы вернемся к этому вопросу после краткой характеристики проблематики "христианское и национальное". В теологии культуры "до Освенцима" господствовал следующий постулат: христианство составляет ценностный стержень национальной культуры. Национальная культура обладает ценностью в той мере, в какой она - христианская культура.

В более вульгарном варианте это соотношение меняется на обратное, и христианство воспринимается как часть национальной культуры. На практическом уровне эти концепции сливаются, они неразличимы, и мы можем наблюдать "национально-религиозные движения".

И здесь "теология-после-Освенцима" приходит к выводу о том, что несостоятельность христианства в нацистской Германии перед лицом Голокауста поставила под вопрос самоё возможность совмещения "христианского" с "национальным".


Теперь, воспользовавшись процитированными словами Роберта Эриксена, я сформулирую центральный для рассматриваемого теологического направления вопрос: как могло бы выглядеть после Голокауста "христианство, извлеченное в чистом виде"? Размышления над тем, что называют "теологией-после-Освенцима", подводят к следующему выводу: это было бы христианство, выработавшее собственную политическую культуру, не зависящую от характера политических режимов; христианство, отказавшееся от всякой опоры на национальные ценности и традиции; наконец, христианство, релятивировавшее собственное притязание на причастность к абсолютной истине и изменившее вытекающие из этого притязания миссионерские установки. Как мы видели, последнее дается с наибольшим трудом. Известный католический теолог Иоганн-Баптист Метц спрашивает в этой связи: "Готово ли и способно ли христианство - и если да, то в какой мере - признать мессианскую традицию иудаизма в ее неотчуждаемой самобытности, признать ее продолжающееся мессианское достоинство - и при этом не предавать и не унижать содержащуюся в христианстве христологическую тайну?" (19)

Я бы сформулировал этот вопрос в более общем виде: как можно с последней серьезностью относиться к своей истине - и с такой же серьезностью принимать существование "чужих" истин? Может ли плюрализм значить нечто большее, чем способ мирного сосуществования в мировоззренчески расколотом мире? Возможно ли, чтобы плюрализм стал положительной ценностью в самом христианстве, т.е. христианской ценностью?



IV

Но для ответа на этот вопрос я должен обратиться к понятию веры. Если вера - это согласие с истинностью ряда утверждений, то она, конечно, несовместима с сомнением, которое подразумевается при серьезном отношении к чужим взглядам. Как говорится в таких случаях, сомнение разрушает веру. Если же мы вслед за Паулем Тиллихом определим веру как захваченность тем, что касается меня безусловно (20), т.е. поймем веру как способ существования, то сомнение станет необходимым элементом такой веры. Если вера как безусловная отдача ("захваченность") связана с риском (это утверждение привычно для многих традиций христианского благочестия), то, как говорит П.Тиллих, "сомнение верующего - это сомнение человека, захваченного предельным устремлением, имеющим конкретное содержание". Это - экзистенциальное сомнение, отличное от методологического сомнения ученого и догматического сомнения скептика. Вера как безусловная отдача включает в себя и сомнение. Сомнение оказывается структурным элементом веры, а не психическим состоянием.

И я хотел бы показать, что связанное с этими размышлениями над "теологией-после-Освенцима" понятие веры, отрицающей собственные универсальные притязания, и, конечно, соответствующее такому понятию веры понятие о БОГЕ, более "благочестиво", чем абсолютистское и "неплюралистическое" понятие веры. Ведь легко понять, что вера, включающая риск и сомнение в свою структуру, подразумевает более "возвышенного", более "божественного" Бога, чем вера, живущая "в мире неопровергнутых утверждений". В самом деле, вера, лишенная элементов риска и мужества, утрачивает характер веры и приобретает черты единственно верной идеологии. Здесь происходит неблагочестивое умаление Бога, низведение Его на положение идола.

Чтобы пояснить мое представление о плюрализме как о собственно христианской ценности, я обращусь к традиционному в западной теологической мысли различению "последнего" и "предпоследнего". Вполне достоверна (не вызывает сомнения, не связана с риском) лишь безусловность Безусловного - реальность, которая дана мне столь же непосредственно, как мое собственное "я" (т.е. захваченность тем, что касается меня безусловно). Это область "последнего". Но принятие конкретного содержания этого Безусловного - акт мужества, связанный с риском.

Христианин может сказать: Иисус из Назарета стал для меня содержанием моего "последнего", содержанием того, что касается меня безусловно. В нем, в Иисусе из Назарета, Бог открыл мне все необходимое для того, чтобы моя жизнь наполнилась смыслом. Апостол Павел в Гал. II, 21 пишет: "А если оправдание можно получить с помощью Закона, то Христос умер напрасно". (Кстати, это классическое выражение абсолютного притязания христианства!) Так и для меня смысл христианской Вести (Евангелия) выражается в похожем условном периоде: "Если я не беру на себя определенную ответственность, если я уклоняюсь от нее, то Христос умер напрасно". Сейчас я попробую пояснить, что это значит.

Есть слова, которые в нашем сознании связаны с именем немецкого мистика XVII в. Иоганна Шеффлера (Силезского Ангела): "Если нет меня, то и Бога нет". Эти слова встречаются в мистических традициях разных религий. Мистик пытается выразить свой опыт: бытие Бога в каком-то смысле "зависит" от бытия человека. А в Британской энциклопедии, в статье "Философская антропология", я неожиданно нашел слова, с другой стороны касающиеся того же предмета: "Удивительное соответствие есть между темами смерти Бога и смерти человека. ("Теология смерти Бога" была популярна на Западе в 60-е годы. - С.Л.) Кажется, что это соответствие выявляет глубинную взаимосвязь между теологией и антропологией... Если в прошлом мысль стремилась прежде всего доказать бытие Бога, то главная трудность для современной мысли - доказать бытие человека" (21). ( Я думаю, не нужно подробно объяснять, что вопрос "о бытии человека" возникает в мире, где был Освенцим.)

Так и в моем понимании Вести: в Иисусе Бог уже сделал все, что зависело от Него. А теперь смысл жизни и смерти Иисуса зависит от меня. Если я не беру на себя то бремя следования за Иисусом, о котором говорит Новый Завет, то он "умер напрасно". В переводе на светский язык: если я несостоятелен, то и вероучительные утверждения об Иисусе утрачивают смысл.

Таков мой опыт восприятия смыслового центра христианской Вести. И этому соответствует понятие о Боге как о Том, Кто может дать мне силы взять на себя это бремя..

Конечно, такая теология и такая христология не станут выдвигать абсолютистское притязание на обладание всей полнотой истины.

Я воспринял эту веру в Церкви, но не могу притязать на то, что и другие "поверят" в нее. Я даже не испытываю потребности "передать", т.е. как-то навязать ее..

Мое безусловное и "последнее" не обязывает других. Я не могу указать им на их путь к "оправданию" и "спасению", я даже не могу знать, определяется ли для них смысл их жизни с Богом в этих терминах или в каких-то других. И здесь открывается пространство для христианского плюрализма.


ЕСТЬ ЛИ У РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ БУДУЩЕЕ?
(Очерки современного православного либерализма)

Как-то в начале августа 1992 г. Российское телевидение в программе новостей сообщило urbi et orbi, что настоящая нравственность бывает только у верующих людей, а точнее - у христиан. Это известие никого не удивило. Все понимают, что так называемое "массовое сознание" (а тележурналисты, увы, обычно стремятся к его уровню) тяготеет к действиям с простейшими смысловыми элементами.

Однако обсудим новость, переданную Российским телевидением. В самом деле, русское православие назойливо рекламируется государственными масс-медиа в качестве естественной для русского человека формы удовлетворения религиозных потребностей. Между тем общим местом для части церковной интеллигенции стало признание того, что Русская Православная Церковь больна. Новые отношения РПЦ с государством, как справедливо отмечают, лишь обнаружили старые и давно диагностированные недуги Церкви.

В новой ситуации обнажилась внутренняя несостоятельность РПЦ, ее неготовность жить в условиях свободы. Речь идет не о предполагаемых старых связях иерархии с КГБ и других обвинениях такого рода. Эта тема меня вообще не интересует. Больно другое: Церкви, похоже, просто нечего сказать сегодняшнему обществу, а это гораздо хуже. В частности, и политическое измерение православного христианства остается невыявленным. Посторонним приходится судить о нем по великой и страшной борьбе митрополита Санкт-Петербургского Иоанна с мировым сионизмом и по подобным вещам.

Мне же кажется важным обратить внимание читателя на попытки самостоятельного мышления и действия внутри нашего православия в ту эпоху русской истории, что кончилась у нас на глазах.

Сейчас я хочу вернуться к тому, как пытались справиться с этими старыми недугами православия люди Церкви в 60-80-е годы. Они работали в условиях, которые теперь уже хочется назвать не столько "подпольными", сколько "лабораторными". Ведь эти люди в некотором смысле готовились к нашему суетливому времени, когда христианству снова суждено стать товаром, предлагаемым на каждом углу. Товаром, не пользующимся большим спросом.

Чтобы показать, чту имеется в виду, я процитирую два высказывания о. Сергия Желудкова, навсегда оставшегося средоточием добра и света для узкого круга людей, так или иначе соприкасавшихся с ним. Первое высказывание относится к концу 70-х годов, когда, казалось, "хоть тридцать лет скачи - ни до какого государства не доскачешь": "Когда я воображаю себе мысленно лично мне знакомых агностиков и атеистов доброй воли, то у меня возникают единовременно два соображения. Первое: нет, настанет день, когда выйдет он (или она) все-таки из неправды своей идеологии. Второе: нет, никогда он (она) не сможет, невыносимо будет ему (ей) согнуться, съежиться, сломаться - войти в сегодняшнюю нашу церковность".

А в 60-е годы, в книге "Почему и я - христианин" о. Сергий писал: "Иногда воображается кошмар: вот завтра пробудится широкий интерес к христианству, вот станут все расспрашивать о христианстве - и окажется, что мы к этому совершенно не подготовлены".

Я попытаюсь сформулировать некоторые общие вопросы, рассматривая два частных примера - творчество протоиерея Александра Меня и священника Сергия Желудкова. Ведь каждый из них по-своему продумывал возможности создания либеральной субкультуры в нашей Церкви.


Победа и поражение

Господа! Если к правде святой
Мир дорогу найти не умеет...


Вот уже много лет я думаю о проповеди и личности о. Александра - человека, встреча с которым повлияла на мою жизнь. А после гибели о. Александра, когда его судьба предстала перед нами как завершенное целое, мне захотелось предложить эти размышления читателю.

Если считать, что целью творчества о. Александра была самореализация, то его пятидесятипятилетнюю жизнь надо признать полностью удавшейся. Он сумел пробиться, прорвать все заслоны и блестяще реализовать себя. Но есть и другая мерка: результаты деятельности человека иногда можно оценивать и с точки зрения дела, которому он служил и которое - уже по определению - "больше", чем он сам. Тут допускается, что "дело" обладает независимым от человека бытием и "ищет" тех, кто готов за него взяться. Этот критерий, как правило, неприменим к людям искусства. Единственным делом художника остается самовыражение на языке, доступном той публике, к которой он обращается. Но для творческих людей, самореализация которых прямо затрагивает публичную сферу, например, для врачей, политиков, бизнесменов и педагогов, или, скажем, для редактора журнала, само творчество оказывается одновременно и служением. И тут "всякий может быть великим, потому что всякий может служить" (Мартин Лютер Кинг).

На мой взгляд, в судьбе священника Александра Меня личный успех парадоксальным образом соединился с публичным провалом. Иначе говоря, общественно значимые результаты его деятельности не соответствуют его незаурядной энергии, его дарованиям, его (пусть посмертной) славе. Ведь о. Александр претендовал не просто на роль модного проповедника, духовного лидера интеллигентных православных маргиналов и популярного писателя - он всерьез стремился к изменениям в той Церкви, которой служил всю жизнь. Он хотел предложить как минимум новый для русского православия стиль жизни - это никогда не вызывало сомнения ни у его поклонников, ни у недоброжелателей. К тому же теперь уже не надо специально доказывать: именно в наших условиях верность Церкви предполагает волю к реформам. Желание сохранить статус-кво означало бы измену делу Церкви, которой грозит превращение в этнографический заповедник.

Здесь следует сказать о том, как я понимаю смерть о. Александра. Не думаю, что ее надо рассматривать прежде всего как гибель реформатора или свидетеля веры. Естественный социальный фон для этой смерти (9 сентября 1990 г.) и ее интерпретационный контекст - обесценивание человеческой жизни в нашей стране. Эта цена и раньше не была высокой - человеческая жизнь никогда не относилась к главным ценностям русской социальной культуры.

(Примечание, написанное 14 февраля 1995 г. За эти строки меня не раз публично обвиняли в кощунстве и в расистской русофобии. Но вот уже два месяца русская армия уничтожает как клопов граждан России - или неграждан, какая разница! - на Северном Кавказе, и свободно избранное нами русское Законодательное собрание in corpore не имеет ничего против этого, а только защищает нашу честь от клеветников России из Европарламента. Пусть немного помолчат хотя бы певцы гуманизма великой русской культуры. Если наша великая культура чем и сильна, то уж не гуманизмом.)

А Александр Мень погиб в разгар эпохи безнаказанных убийств, в наше интересное время, когда убийство тысяч и изгнание сотен тысяч людей - все это стало считаться признанным средством для достижения чего-то или допустимой платой за что-то. (Не будем называть это что-то "политикой", чтобы не отдавать чистого слова негодяям.)

А как иначе можно оценивать ситуацию, если мы хотим оставаться на последовательно либеральных позициях? Ведь смысл политического (и мировоззренческого) либерализма в том, что все происходящее происходит прежде всего в интересах обывателя, обычного человека, а институты публичной власти не должны по сути своей выделяться среди других учреждений сферы обслуживания.

Во всяком случае, мы можем учиться смотреть на события прежде всего с точки зрения жертв, то есть тех, кто оказался под колесами истории. Смотреть, сохраняя ясность ума.


Я впервые увидел о. Александра осенью 1980 г.

Примерно за год до этого я уже прочел "Сына Человеческого" в виде переплетенной ксерокопии с брюссельского издания. Ксерокопию мне продал за тридцать рублей один аспирант-философ, с которым мы вместе работали ночными комендантами в главном здании МГУ на Ленинских горах. Об Андрее Боголюбове, авторе "Сына Человеческого", философ заметил, что это виднейший русский богослов, преподает в Париже. Тогда же я прочел "Магизм и единобожие". Эту книгу, как и почти все остальные работы о. Александра, я уже получил от членов сообщества, которое можно назвать "окружением" о. Александра: прихожане нынешние, бывшие или будущие (т.е. люди, знакомые с "духовными детьми" о. Александра и готовые сами войти в этот круг) и даже прихожане бывших прихожан о. Александра. В частности, этих людей я считаю носителями и "потребителями" либеральной субкультуры в русском христианстве, о которой здесь идет речь. Разумеется, круг участников этой субкультуры далеко не ограничивался прихожанами о. Александра. Поэтому в моей работе будет и второй герой - о. Сергий Желудков.

Конечно, среди интеллигенции обеих столиц слой людей, хоть как-то поднимавших голову над поверхностью, был очень тонок, и созданный о. Сергием "круг" не мог быть вполне отделен от "круга" о. Александра. Да и два эти священника были знакомы, довольно часто встречались, переписывались, хорошо представляли себе работу друг друга.

Известно, что были и другие православные группы "либерального" толка, и все они собирались вокруг священников. На худой конец, они стремились получить явно выраженное одобрение ("благословение") своей деятельности от священника. Эту потребность ярко описывает Евгений Пазухин: в своих воспоминаниях он хочет разобраться в том, как в Ленинграде родилась, жила и умерла одна подпольная православная группа, члены которой пытались всерьез заниматься богословием (действие происходит в конце 70-х - начале 80-х). Говоря о православном либерализме, естественно вспомнить покойного о. Всеволода Шпиллера, а также целый выводок молодых священников, окончивших духовные школы Ленинграда при митрополите Никодиме, известном своей западнической ориентацией.

Я намеренно исключаю из рассмотрения хорошо известный "Христианский семинар", основанный в 1976 г. Александром Огородниковым и Владимиром Порешем. Деятельность Семинара, рассчитанная на то, чтобы привлечь к себе внимание Запада, относится скорее к истории антикоммунистического сопротивления, чем к истории православного либерализма, которой касаются эти заметки.

Но и для нас неизбежен разговор о политическом измерении "либеральной субкультуры" в православии.


Мы живем в свободной России

Среди моих знакомых есть люди, пришедшие к о. Александру в начале 60-х годов - его первый "призыв". Некоторые из них сейчас сами священствуют - на родине или в эмиграции. От них я узнал, что создание "либеральной субкультуры внутри Церкви" было задачей, которую о. Александр эксплицитно формулировал уже в своей первой общине.

Надо сразу сказать, что речь там шла не о пассивном сопротивлении, а о том, что знаменитый американский социолог религии Питер Бергер называет "a finite province of meaning", ограниченной областью смысла. Другими словами, речь шла о поисках укрытия, пазухи, в которую можно было бы "выпадать" из большого мира, из главной реальности. (По словам героя поэмы "Москва-Петушки", это пространство, где не всегда есть место подвигу.)

Один из моих образов такой "пазухи" тоже связан с книгой о. Александра. Была еще одна его работа, которую я получил из нехристианских рук. В мае 1980 г. мой знакомый-библиофил показал мне объявление с телефоном, которое он нашел на автобусной остановке: "Продаю философскую литературу". Я позвонил по телефону, и вскоре переместился из солнечной большой реальности (начало Бутырского вала, на здании напротив Белорусского вокзала многометровые буквы: "ГАЗЕТА - НЕ ТОЛЬКО КОЛЛЕКТИВНЫЙ АГИТАТОР...") - в затененную и пыльную малую реальность запущенной квартиры: высокие потолки, зашторенные окна, заваленный старыми книгами большой рояль, хозяин-антропософ, собирающийся в Израиль. Из его книг я не купил ничего, а почитать выбрал "У врат молчания" - одну из частей историко-религиозного шеститомника, оставшегося главным литературным достижением о. Александра.

Меня, провинциала, выросшего в маленьком русском городе, где большая реальность царила, по-видимому, безраздельно и просветов в "ограниченные области смыслов" обнаружить не удавалось, - меня изумляла эта легкость перехода из запуганной и напичканной милицией предолимпиадной Москвы 1980 г. в пространство, где всерьез говорилось про астрал и другие диковинные вещи.

Еще о "пазухе": середина 70-х годов, Университет, встречи с "инопланетянами", привозившими подрывную литературу. Кельи для иностранных аспирантов и стажеров в здании на Ленинских горах, комнатки-пеналы, где "всё прослушивается". Маленькие YMCA-PRESSовские томики "Архипелага" в бумажных обложках песочного цвета, а еще полный посевовский текст "Мастера и Маргариты", книжечка духовных бесед бесстрашнейшего о. Дмитрия Дудко, репринты Цветаевой и Гумилева. Показать в общежитии знакомым, кому доверяешь, дать почитать на ночь. Да, это был настоящий опыт инициации, так это и переживалось: сознание своей причастности к тайному ордену русской интеллигенции, сознание необходимости бороться за то, чтобы "прогнать коммунистов".

Я знаю, что многие в моем поколении начали путь в Церковь примерно так и принесли туда это (неверное и опасное, с точки зрения членов служилой Церкви) убеждение: православная церковность и борьба против коммунистов содержательно связаны между собой.

Кроме прочего, 70-е годы - "звездный час" А.И.Солженицына, пик его влияния на умы всех поколений читающей публики, то есть людей, самостоятельно искавших информацию, - если угодно, на умы интеллигенции. На стыке 70-х - 80-х мои знакомые (обычные люди, еще сохранившие молодой интерес к новому) перепечатывали, как слово правды, записанную с радиоголоса текущую публицистику Солженицына "Чем грозит Западу непонимание России", бесконечные статьи о проигранной Западом "третьей мировой" (т.е. о "разрядке") и т.п. Я думаю, что для молодежи "Архипелаг" по своей текстуальной прагматике тогда был, несомненно, "романом воспитания". Я предлагаю это не как метафору, а как попытку жанрового определения: "Архипелаг" по жанровым признакам можно поставить рядом с романами Руссо и Гёте. Вероятно, именно таков был замысел автора. В странствиях (подобно гётевскому Вильгельму Майстеру) воспитывался главный герой "Архипелага" молодой зэк Александр Солженицын, в то время как автор книги стремился оказать формирующее влияние на молодого читателя. В самом деле, этот текст адресован прежде всего молодежи - тем, кто не испытал сталинщины, но кому предстоит "прогнать коммунистов". Автор берет за руку любознательного комсомольца и ведет его по кругам ада, постепенно раскрывая правду, ибо способность читателя вместить ее должна увеличиваться по ходу чтения (ср. главы о генерале Власове в разных частях книги).

И вот Солженицын в "Великопостном письме Всероссийскому Патриарху", в сборнике "Из-под глыб", в "Теленке" тоже постулирует эту связь православия и деятельного антикоммунизма.

Естественно, реальная РПЦ не могла этого принять, так как она вообще не могла принять идею публичного политического действия.


Осенью 1983 г. о. Александр был у меня на новоселье. За столом разговор зашел о моих профессиональных делах, и я вспомнил, как мой первый духовник когда-то напутствовал меня, выпускника филологического факультета МГУ: "В свободной России вы будете переводить богословскую литературу!" (Он оказался прав.) Гости - мои друзья, в свое время вместе со мной пришедшие к о. Александру в Новую Деревню, - с энтузиазмом стали обсуждать тему "свободной России". Кто-то спросил мнение о. Александра. Его ответ сразу повернул разговор в другое измерение: "А мы - мы уже живем в свободной России!"

И правда: в ту осень в следственном изоляторе "Бутырки" находился подпольный католический священник Владимир Никифоров, в недавнем прошлом "духовный сын" о. Александра. По делу Никифорова "таскали" и прихожан о. Александра, у нескольких были обыски. Кроме того, чекисты проявляли демонстративный интерес еще к одному человеку из паствы о. Александра (и вскоре этого человека тоже арестовали). Было впечатление, что на нашего батюшку накинули удавку и потихоньку сжимают ее. Отбой политическим репрессиям был дан в самом конце 1986 г., а пока что, пересажав участников открытой политической оппозиции ("диссидентов"), "органы" выполняли план, добирая всё, что хоть как-то давало о себе знать. До потепления (мы не догадывались, что доживем до него) оставались три с лишним года - быть может, самые тяжелые в служении о. Александра. На него давили, заставляя отказаться от публикации книг за границей и публично заявить об этом, - он увертывался, признавая право своих собеседников из ГБ и Совета по делам религий предъявлять ему такие требования, но стараясь избежать ясного "да" или "нет". В конце 1985 - начале 1986 гг. от него стали требовать капитуляции - публичного признания вины, как в свое время от о. Дмитрия Дудко. В апреле 1986 г. газета "Труд" опубликовала статью "Крест на совести", где среди прочего содержалась нелестная оценка деятельности о. Александра. Такая статья предполагала неизбежность практических последствий, "оргвыводов".

В тот год шла борьба за ускорение, против пьянства, против "нетрудовых доходов" крестьян, за признание Бориса Пастернака советским писателем и его восстановление в ССП, за сокрытие размеров чернобыльской катастрофы, за публикацию стихов Николая Гумилева, за выжимание раскаяния у некоторых известных политзаключенных, которым уже недолго оставалось быть в лагерях. Но, наверно, никто не знал этого последнего обстоятельства. Никто не знал, что коммунистические нормы уже можно нарушать безнаказанно. А.Мень вел с какими-то чинами переговоры об условиях своего раскаяния, тянул время (к сожалению, он не догадывался, что на сей раз время работает на него). Наконец соглашение было достигнуто, и 21 сентября 1986 г. (уже можно, можно было послать их подальше, но кто же знал, что все идет к концу, что сажать больше не будут, а очень даже наоборот?!) в "Труде" появились отрывки из письма А.Меня: "...глубокое сожаление об ошибках... Некоторые из моих прихожан оказались виновными в противообщественных поступках... В настоящее время я более строго взвешиваю свои действия..."

Судя по цитатам из письма о. Александра в газету "Труд", на сей раз условия раскаяния в свободной России оказались не очень суровыми. А через несколько месяцев, в декабре того же года, после четырехмесячной голодовки погиб в Чистопольской тюрьме Анатолий Марченко и был выпущен из Горького А.Д.Сахаров.

Я надеюсь, что сказанного достаточно для характеристики политического измерения того христианства, которое предлагал о. Александр. Всякому очевидно, что для работы в эпоху коммунизма гуманитарной интеллигенции, не желавшей уходить в подполье ("внутреннюю эмиграцию") или вступать в открытую политическую борьбу с режимом, было необходимо умение лавировать. Это суждение о факте, а не нравственная оценка: другого способа заниматься своим делом у нас не было.

Будем же честны хоть задним числом: все мы - сегодняшние сорокалетние - сломлены, изнасилованы, жизнь при коммунизме растлевала каждого из нас ежедневно. (Наверно, поэтому и "капитализм" мы такой гнусный создаем - по нашему собственному образу.) Давайте хоть не будем обзывать других и друг друга "совками", это неумно и стыдно. Ведь приходилось не на компромиссы идти, а именно лавировать. Компромисс есть средство решения противоречий в сложно структурированном обществе, он предполагает принципиальное равенство сторон, компромисс - как раз черта либерального этоса. "Бескомпро-миссный" - характеристика упрямого дурака. Здесь же речь шла просто о том, как обмануть свирепое и подлое начальство. И это тоже растлевало нас.

Осенью 1983 г. А.Мень хотел, чтобы прихожане вели себя потише, т.е. совсем-совсем тихо. Он неоднократно (в том числе в тот запомнившийся вечер у меня дома) просил убрать подальше антикоммунистическую литературу: "Все прочитали? Все поняли? Вот и прекрасно! А теперь надо почиститься! А вы знаете, кто наш главный враг? Т е л е ф о н !"

Но в высшем смысле прихожанам предлагалась жизнь в свободной России, предлагалась неуловимая, как Джо, христианская духовная свобода, предлагалась обаятельная личность батюшки, предлагались те формы общения, которые еще не были запрещены начальством. Предлагалась альтернативная реальность. Конечно, игрушечная, но очень уютная - прежде всего для тех, кому не хватало сил утверждать себя в главной и единственно подлинной реальности, кому для самореализации и сохранения себя была нужна "альтернативная идентичность" и карьера в альтернативном сообществе. Получается, что о. Александр был великим мастером в деле создания иллюзорного контрмира. Иллюзия - вот его стихия, вот настоящий плод его таланта и энергии.

Но не то ли происходило и в других православных группах?

Как бы то ни было, о.Александр не хотел (или был не в состоянии) говорить своим поклонникам правду о нашей общей социальной ситуации христиан, живущих после победы коммунизма. Правда разрушает альтернативную реальность, так как предполагает ее описание и понимание ее функций. Правда предполагает, что прихожане-"активисты" должны были бы осознать свою вторичную и несамостоятельную роль "профессиональных духовных детей".

Конечно, играть можно в любые игры - если их правила известны всем участникам. Но этого не было. Игровой контрмир предлагался людям, которые приходили к о. Александру в поисках способа сохранить себя в большом мире. Это желание присуще человеку как человеку. Иначе говоря, многие люди - особенно молодежь - приходили к А.В.Меню в поисках смысла; далеко не все искали иллюзорную "альтернативную реальность". Однако правила игры им не объяснялись, люди не понимали, что именно они делают и что делается с ними. Те из них, кто обнаруживал обман, оказывались травмированными. И они уходили с этой травмой - либо вовсе из христианства, либо на север от Новой Деревни по Ярославке - в Загорск, в "настоящее" православие наставников из Лавры, либо еще куда-нибудь. О. Александр даже мне как-то жаловался на "текучесть" в общине. А некоторые из тех, кто остался навсегда, оказались в состоянии наркотической зависимости от общения с батюшкой. Специалисты пишут, что такая опасность существует в отношениях психоаналитика и пациента, а у нас всякому серьезному духовнику приходилось брать на себя, в частности, и функции психоаналитика.

Итак, политический аспект созданного о. Александром в 60-е - начале 80-х годов сообщества составляла иллюзия духовного самостояния и даже противостояния (христианского, конечно) власти - иллюзия, вступавшая в ироническое соотношение с настоящей (профанной, нехристианской) жизнью, где о. Александру приходилось "крутиться" и выкручиваться, вступать в не предусмотренные буквой правопорядка отношения с сотрудниками ГБ (являться куда скажут по любому вызову, не имевшему процессуального основания).

Почему результаты жизни о. Александра как церковно-политического деятеля я оцениваю как нулевые? Потому что его делом оказался он сам: альтернативная реальность была возможна лишь в силовом поле его знаменитой "харизматической мощи".

Люди из окружения о. Александра - "духовные дети" - в своих воспоминаниях фактически свидетельствуют против него. Например, Л.Василенко, сотрудник Института философии, в воспоминаниях об о. Александре называет нашу интеллигенцию "духовно запущенным сословием", в котором "должна бы сформироваться новая генерация социально активных христиан, способных преодолевать разлагающее давление полуязыческой мирской жизни и создавать светлые очаги жизни по Евангелию... В земной жизни нам не удается войти в Церковь целиком со всем нашим творчеством". (Надеюсь, что здесь читатель, как и я, порадуется за Церковь.)

Читая воспоминания профессиональных "детей", я чувствую боль за о. Александра и стыд за "новую генерацию". Ведь личность А.В.Меня была гораздо значительнее, чем позволяют судить эти свидетельства. Но затем думаю: а если именно этого он и хотел? Зачем же я стремлюсь навязать ему роль, на которую он сам не был согласен?


Похищенные дети

Еврейская тема в этих заметках неизбежна. Известный православный писатель С.С.Аверинцев назвал протоиерея Александра Меня "миссионером для племени интеллигенции". А в нашей столице, как известно, среди членов этого племени немало людей "с пятым пунктом", людей, чьи бабушки и дедушки были "иудеями", инородцами в Российской империи. Молодежь "с пятым пунктом" - заметная часть паствы о. Александра в последние два десятилетия его служения. Что касается еврейства самого о. Александра, то оно вдохновило известного русского филолога (и тоже христианина) В.Н.Топорова на пространный историософский очерк Спор или дружба. Заслуживает внимания концовка этого очерка: "Имея в виду евреев - ненавистников христианства, Вяч. Иванов спрашивал: "Но что значат эти блуждания званых и не избранных перед единым свидетельством апостола Павла?" (22) Отсюда - единственно верная позиция христианства в отношении иудаизма. Об этом кратко, просто, мудро говорил отец Александр Мень в интервью, озаглавленном "Евреи и христианство". В своем жизненном опыте он был верен этой позиции. Своей жизнью он явил высокий пример русского еврея (выделено мною. - С.Л.), и, пока есть такие люди, будут и последователи и продолжатели, а та общая благая часть, которая связывает русских и евреев, будет возрастать даже при сознании своей разности. "Спор или дружба?" - спрашивал в подобных обстоятельствах Розанов. И спор, и дружба, и л ю б о в ь".

Не буду разбирать строй мышления В.Н.Топорова: очевидно, что само его отношение к миру людей сформировано расовыми категориями. У него русский православный священник - всего лишь образчик еврея, с которым у Топорова, православного филолога с "русской ментальностью" (так в тексте. - С.Л.), должны быть запутанные "диалогические" отношения. Если это не расизм, то что же? Здесь об этом очерке достаточно сказать: его юдофилия вся строится из юдофобских, "розановских" кирпичиков; к сожалению, другого строительного материала наша культура для этой темы не дает.

Но для меня важен упомянутый В.Н.Топоровым документ. В 1975 г. о. Александр дал интервью самиздатскому журналу "Евреи в СССР" (перепечатано "Вестником РСХД"). Насколько я знаю, в посмертных публикациях работ о. Александра интервью "Евреи и христианство" не переиздавалось, и поэтому мне придется привести выдержки из него.

В начале интервью о. Александр предлагает программное утверждение: "Еврей-христианин не только не перестает быть евреем, но еще глубже начинает понимать смысл духовного призвания своего народа".

Это утверждение - полемическая инверсия общепринятого в еврейской цивилизации представления, согласно которому еврей при добровольном крещении покидает свой народ, хотя латентное еврейство этого еврея не может быть стерто ничем - даже отступничеством: община считает его именно евреем-отступником (согласно известной талмудической максиме, хоть еврей и грешит, он все равно еврей). Предполагается, что добровольное обращение еврея к "чужому служению" объяснимо лишь его предварительным отчуждением от еврейской жизни, т.е. совершенным над ним или его родителями культурным насилием. Еврейская традиция называет таких людей похищенными детьми - "тинокот ше-нишбу" (буквально "дети, которые взяты в плен"). А.В.Мень часто говорил о том, что православную веру он воспринял от своей матери Елены Семеновны, крестившейся вместе с семимесячным Аликом в катакомбной Церкви. Елена Семеновна в воспоминаниях "Мой путь" рассказывает, что тяга к христианству у нее возникла еще в детстве, в дореволюционные годы. Она выразительно говорит о том, с каким ужасом воспринимали это духовное развитие ее родители, уже оторвавшиеся от традиции евреи.

Я думаю, что древнее представление о "похищенных детях" неадекватно ситуации, если нужно всерьез объяснить переход в христианство евреев, живущих в современных обществах, где Церковь отделена от государства и правопорядок запрещает расовую, этническую и религиозную дискриминацию. В таких обществах еврейские общины развиваются свободно, а их члены могут участвовать в культуре и политике в своем качестве евреев, как это происходит сегодня в США. Но история евреев со времен эмансипации (предоставления равноправия) и статистика показывают, что именно в доброжелательном окружении евреи быстро ассимилируются, часто вступают в смешанные браки и иногда переходят в другую веру (не обязательно в христианство). Концепция "похищенных детей" здесь едва ли применима.

Однако при коммунизме наше общество во многих отношениях было ближе к средневековью, чем к современности, а ассимиляция всех в "историческую общность нового типа" была, конечно, насильственной. По известным причинам евреям было гораздо труднее сохранить свою традиционную идентичность, чем православным. Разумеется, молодые и немолодые люди еврейского происхождения, которых крестил о. Александр, - это такие же "похищенные дети", как и он сам. Во всяком случае, исторические обстоятельства похитили у них возможность осмыслить свое еврейство и сделать сознательный выбор. Больше всего вызывают сострадание те новые христиане, которые задним числом осознали свое еврейство как нечто позитивное, способное создать новую идентичность. В России они оказались между двумя стульями: на душе мутно и тошно, а пожаловаться некому.

Но я постараюсь выделить чисто религиозный и даже теологический аспект этой темы. После Катастрофы европейского еврейства христианские церкви (прежде всего протестантские, в меньшей степени - католики на Втором Ватиканском соборе) начали осознавать проблематичность традиционного отношения к евреям как к несостоявшимся христианам и естественным врагам веры Христовой. В 70-е - 90-е годы в некоторых либеральных протестантских церквах стали раздаваться голоса, указывавшие на то, что после позорного поведения церквей в годы Катастрофы само понятие "христианского свидетельства" перед евреями (т.е. миссионерство) стало нравственно сомнительным. Мне пришлось читать тексты, в которых отдельные теологи и представители общин Евангелической церкви в Германии пытались осмыслить противоречие между двумя очевидными для них истинами: 1. Оправдание и спасение, в соответствии с Новым Заветом, достаются верующему во Христа, а не соблюдающему Тору; 2. После Катастрофы миссия к евреям аморальна, фальшива и невозможна для христианина, продумывавшего историю Катастрофы и не лишенного нравственной чуткости. Авторы таких текстов не раз спрашивали читателей: неужели, при всей теоретической безупречности миссии к евреям, вы сами смогли бы заняться ей? (Конечно, существуют "Jews for Jesus" и другие миссии к евреям. Конечно, в Западной Европе и США есть много протестантских церквей, которых эта проблематика вообще не затронула, но не они определяют облик современной христианской мысли.)

Что же касается русского православия, то здесь традиционный христианский антииудаизм сохранился во всей чистоте, хватает в церковной среде и обычной юдофобии.

Все эти обстоятельства составляют необходимый фон для понимания многочисленных высказываний о. Александра о соотношении иудаизма и христианства, а также для оценки его деятельности как "миссионера для интеллигенции с пятым пунктом".

Я остановлюсь на двух тезисах.

Во-первых, у о. Александра обнаруживается вся топика классического (т.е. не поколебленного кровавыми событиями нашего века) христианского антииудаизма - чистого и интеллектуально невинного.

Во-вторых, отношение о. Александра к "еврейскому вопросу" обнаруживает ту же нечестность (если бы это было возможно, я бы хотел употребить это слово в строго описательном, а не оценочном смысле), о которой я говорил применительно к церковно-политическим, общественным делам. То же иллюзионерство. Для обращаемых "интеллигентных еврейских мальчиков и девочек" (а иногда - для бабушек и дедушек), которые осознавали свое еврейство, о. Александр мастерски создавал иллюзию того, что "совмещение" возможно и даже дает религиозные преимущества перед христианами "из язычников": обратившиеся евреи в придачу к общехристианским благословениям получат еще нечто "иудеохристианское". Они "еще глубже" поймут "смысл духовного призвания своего народа".

Другими словами, протоиерей А.Мень, всю жизнь испытывавший на себе проявления ксенофобии в РПЦ, сам не был чужд мышлению в расовых категориях.

Читатель может подумать, что "мышление в расовых категориях" - это уже чересчур. Однако тут не обвинение, а описание: каждый, для кого безусловно значима этническая или расовая принадлежность собеседника, тем самым "мыслит в расовых категориях". Так что послушайте, что говорит о. Александр в упомянутом интервью о возможном христианском будущем евреев:

"Каждый христианский народ кроме религиозных праздников имеет и освященные церковью национальные праздники, например связанные с воспоминанием о чудесном освобождении от вражеских нашествий. Почему бы евреям-христианам не считать праздником, скажем, день победы Маккавеев - Хануку? <...> В ту эпоху, когда церковь состояла в основном из евреев, многие христиане считали, что крещение должно предваряться принятием иудаизма. В связи с этим в 51 г. н. э. был созван собор, который постановил, что иудаистские обряды (обрезание, суббота и др.) не обязательны только для христиан из язычников, но сохраняют прежнюю силу для евреев-христиан. Решения этого апостольского собора не отменены. Да и вряд ли можно "отменить" слова апостолов. О частностях, относящихся к нашему времени, я судить не берусь. Вопрос этот также подлежит соборному рассмотрению.

...Конкретное место еврейской церкви в ряду прочих церквей я предвидеть, разумеется, не могу. Убежден лишь, что она должна иметь апостольское преемство. Никакая "самодеятельность" в этом отношении недопустима. Поэтому, пока общины евреев-христиан немногочисленны, они должны находиться в юрисдикции одной из апостольских церквей. Их отношения между собой и с евреями-христианами различных протестантских конфессий могли бы определяться Национальным советом евреев-христиан Израиля (по типу Национального совета церквей Америки) как интегрирующей экуменической организацией, обнимающей все еврейское христианство. Со временем эти общины смогут объединиться в автокефальную еврейскую церковь".

Эти суждения о. Александра перекликаются с программной статьей русского философа Льва Платоновича Карсавина "Россия и евреи", впервые опубликованной в 1928 г. в парижском журнале "Версты".

Работу Карсавина я вспоминаю здесь лишь для примера: он не одинок в своих мнениях и предлагает, в сущности, вполне стандартное христианское решение "еврейского вопроса", слегка подкрашенное православными и евразийскими тонами:

"Православие не предоставляет <...> иные веры и иные исповедания их собственной участи; активно, хотя путем любви, а не путем принуждения, оно стремится к тому, чтоб и они, оставаясь собой, из себя самих свободно стали православными. Так и в отношении к народу еврейскому. Он - исконный и вечный враг Православия. Но нам сказано: "любите врагов наших", а у нас нет и не должно быть другого средства борьбы с ними, кроме любви <...> Признак истинной любви в том, что она активна и плодоносна, в том, что она бескорыстно стремится к благу любимого. В чем же благо еврейского народа, как не в обращении его ко Христу? Православие и стремится к тому, чтобы еврейский народ обратился в Православие, но свободно и себя сохраняя. Идеалом Православия должен быть, по моему разумению, еврейский народ как православная еврейская церковь, дабы отдельные, разрозненно ныне обращающиеся к Христу евреи в Православной Церкви нашли наконец и эмпирически свой еврейский народ <...> Последняя цель не в обращении отдельных евреев, отнюдь не в том, чтобы свести такими обращениями на нет еврейский народ, но - в обращении самого ветхого Израиля...

Так и соперничество преображается любовью в твердую и долготерпеливую веру во спасение еврейского народа, без чего и мир не преобразится. Ибо с религиозной точки зрения судьбы мира связаны с обращением еврейства ко Христу".

Замечу на полях этих двух текстов: такие же идеи встречаются у людей, которыми наша культура привыкла гордиться. Мечты о спасении евреев во Христе были у философов В.С.Соловьева и Н.А.Бердяева и даже у нашей православной мученицы матери Марии, погибшей в гитлеровском концлагере. Документы, опубликованные ее биографом священником Сергием Гаккелем, показали: в разгар геноцида мать Мария надеялась, что Катастрофа как-то приблизит крещение Израиля. Мать Мария сама спасала жизнь французским евреям, но все равно не могла увидеть в них просто братьев, "всего лишь" людей. Людей, предки которых много раз шли на смерть и изгнание, чтобы избежать нашего христианского спасения во Христе. Видимо, сознание наших церковных писателей в принципе не допускало мысли о том, что у евреев и в самом деле могли быть для этого достаточные основания.

Возникает историческая аналогия: вот так, наверно, на исходе Средневековья благочестивейшие из христиан радовались спасению во Христе тех неправильно веровавших людей, которых Церковь - ради их спасения - посылала на смерть.

Вот основание моей аналогии: в обоих случаях присутствует опасное знание о том, в чем состоит благо другого. Вспомним риторический вопрос Карсавина: "В чем же благо еврейского народа, как не в обращении его ко Христу?"


Вот единственный "еврейский вопрос", который возникает изнутри классического христианства: в чем смысл продолжающегося существования иудаизма и евреев для нас, христиан? Этот вопрос исходит из предпосылки, согласно которой с приходом Христа историческая роль "старого", "ветхозаветного" Израиля исчерпана. Классическое христианство не видело в еврействе субъекта истории. Евреи - живое ископаемое, и Бог сохранил их лишь ради того, чтобы они своим жалким существованием в качестве доисторической окаменелости свидетельствовали (как бы "от противного") о христианской истине. К тому же они оказываются "тормозом прогресса": очень рано в христианстве возникает идея, согласно которой без "спасения" (т.е. крещения) евреев "и мир не преобразится" (Л.П.Карсавин).

Эти предпосылки разделяет и о. Александр в своей книге о библейских пророках "Вестники Царства Божия". Пророки представлены там как приуготовители христианского откровения, автор гимнов о страдающем слуге Господа из книги Исайи назван "ветхозаветным евангелистом" и т.п. Вроде бы о. Александр был чуток к таким вещам. Разве он не знал, что "узурпаторское" отношение христианства к еврейской литературе давно уже вызывает возражения как нравственно порочное во всякой христианской теологии, хоть сколько-нибудь ответственной перед обществом (т.е. перед рядовыми адресатами этой теологии, христианами-мирянами)? Разве он не знал, что христианству приходится учиться задавать новые, более человечные "еврейские вопросы", что сам язык, на котором говорили об иудаизме Вл.Соловьев, Карсавин, Бердяев и их католические и протестантские современники на Западе, давно уже утратил нормативный характер, глубоко скомпрометирован и употребляется сейчас главным образом протестантскими фундаменталистами, поджидающими конца света после того, как "весь Израиль" то ли "спасется", то ли соберется в земле Израиля для последнего избиения?

Конечно, о. Александр знал все это - ведь ему была доступна литература, в которой обсуждалось новое отношение христианства к евреям. Вероятно, он просто не хотел усваивать и популяризировать эти новые направления в христианской теологии и экзегезе: они были столь же неприятны для его церковного начальства, как и для его зарубежных покровителей из числа консервативно ориентированных католиков, сделавших возможным публикацию работ о. Александра в католическом издательстве литературы на русском языке "Жизнь с Богом". Кроме того, новые "еврейские вопросы" в христианстве угрожали и идентичности о. Александра как православного священника. Мне трудно судить, какая из этих причин важнее.

А в процитированном интервью о. Александр как бы берется за осуществление программы, изложенной Карсавиным (как мы знаем, не им одним). А.Мень оказывается идеальным евреем-христианином русского мессианизма. И даже на вопрос корреспондента "Евреев в СССР", испытывал ли он на себе православный антисемитизм, о. Александр ответил: "За четверть века служения Церкви, в том числе семнадцать лет в духовном сане, я его непосредственно не испытывал, хотя мне известно, что некоторые из моих собратьев не свободны от антисемитских настроений".

Почему он пошел на такую жалкую ложь? Что это ложь, ясно не только из общих соображений. В своем кругу о. Александр, конечно, не скрывал, что еврею-священнику в православии очень неуютно. Об этом писали и авторы воспоминаний об о. Александре.

Думаю, он ответил так не только из (ложно понятой) лояльности по отношению к РПЦ. Подумаем: а в самом деле, что еще он мог сказать читателям-евреям? Допустим, он сказал бы правду. Тогда не избежать бы о. Александру отвечать на вопрос: почему он покидает элементарную солидарность членов гонимого народа и готовит своим питомцам участь духовных калек, зная, какие травмы их ожидают? Почему не предупреждает об опасности? Разве это по-людски? А что бы о. Александр мог на это ответить?

"Своим", т.е. новообращенным, проявлявшим религиозный интерес к собственному еврейству, о. Александр мог предложить опять же только иллюзию - заигрывание с идеей о том, что можно быть православным и одновременно (в некотором религиозном смысле) евреем. Эта идея растлевает человека и означает одновременное предательство и христианства, и еврейства.

Тут я не вправе ссылаться на "случаи из жизни" - все они касаются болезненных точек в чужих судьбах. Укажу на литературные примеры - приложение о фарисеях в книге "Сын Человеческий" и главу о раннем раввинистическом иудаизме ("Фарисеи и устный Закон") из книги "На пороге Нового Завета".

Обычная ложь о духовном сужении, иссушении и т.п. еврейской веры после возникновения христианства соединяется здесь с попыткой осторожно внушить читателю положительное отношение к фарисеям и продолжателям их дела - религиозным учителям эпохи Талмуда. Впрочем, они интересуют о. Александра не сами по себе, не как создатели самостоятельной религиозной цивилизации, а лишь в той мере, в какой их нравственное учение перекликается с этикой Нового Завета.


Но я не хочу грешить неисторичностью. О. Александр начинал свое профессиональное церковное служение на рубеже 50-х - 60-х годов - в эпоху, когда еврейская вера в России была практически "невидима", т.е. не существовала как публичная величина. (С православием дело обстояло иначе, именно поэтому были "хрущевские" гонения на Церковь.) Едва ли о. Александр мог тогда догадываться о следующем повороте истории, на котором некоторые его прихожане станут гражданами Израиля и будут воспринимать как помеху свое либеральное православие, полученное от о. Александра.

Но и сам он в начале пути вряд ли подозревал, что со временем научится мечтать в своем кругу: "Ах, бросить бы все это и поехать в Израиль и там (!) быть христианским священником!" Никогда бы он этого не сделал, даже если исключить возможность трудностей с получением израильского гражданства. В России он был протоиереем Александром Менем, а в Израиле стал бы просто стареющим евреем. Однако важна была сама возможность расслабиться и помечтать о "другой жизни".


Продумывая христианско-еврейскую проблематику, постепенно начинаешь видеть и другую, более обширную тему. Самое страшное в христианстве - то, что это религия победителей. Не "Иисус - победитель" (так Карл Барт когда-то формулировал суть той вести, которую он хотел сообщить своим читателям), а христиане. Христианство - тайна беспощадной силы белого человека, расчищающего мир от "малоценной жизни" (как сказали бы нацисты) дикарей, чтобы утвердить в Америке и "протестантскую этику", и "дух капитализма". Когда американские evangelicals крестят толпы людей в Черной Африке или в бассейне "Москва" и раздают новообращенным Библии и фирменные, made in USA, карандаши, то они эксплуатируют человеческую слабость - рабское стремление завистливых людей приобщиться к тайне богатых и благополучных.

А можно ли осмысленно возразить христианским писателям, озабоченным "спасением Израиля", оставаясь на христианской почве, или тут приходится ограничиваться аргументами, внешними по отношению к христианству?

После первой публикации этой работы я получил письмо от друга из Иерусалима. Он - очень открытый, добрый и свободный человек, а еще он израильский патриот. Вот что он написал на тему о спасении в связи с моим текстом: "Как Вы знаете, я агностик, симпатизирующий иудаизму - издалека. Просто иудаизм - это "мое", так же как русский язык, скажем. В христианстве, как я понимаю, главное - это идея личного спасения. Там нет места идеям "праведников народов мира" и "законов Ноевых сынов". (Речь идет о категории неевреев, которые, согласно трактату "Санхедрин" в Тосефте и Талмуде, "имеют долю в будущем веке", т.е. в вечной жизни. - С.Л.) Значит, христианин, хорошо относящийся к евреям, по определению обязан думать об их обращении. Иначе он как бы юдофоб... Если Вы полагаете, что "вечная жизнь" - удел и праведников-иудеев (а может быть, и язычников???), то оговорите это! А то - пусть катятся евреи в свой ад, а мы их обращать не должны "по моральным соображениям"... Объясните Ваше понимание вечной жизни, и вы найдете единомышленников, я почти уверен".

Действительно, я много думал о том, что мой друг условно называет "вечной жизнью", т.е. о содержании религиозной надежды. И сейчас я все больше склоняюсь к тому, что представление о нашей вере как о религии спасения по преимуществу - не единственно возможное. В Новом Завете это представление господствует почти безраздельно (христианство - единственный путь к оправданию и спасению, в этом суть Евангелия у Павла), но возможен и другой образ христианства, где спасение (в любом, даже самом рафинированном его понимании) - не в центре. Некоторые возможности для такого поворота мысли дает и Новый Завет - не очень, правда, большие (23).

Вот как обычно отвечал на вопрос о спасении нехристиан о. Александр Мень: "Но Вы спросите: а как же верующие других религий? Они же вне Христа. И чаще всего не по своей вине. Но неужели Гоподь Сам не решит их судьбы без нас? Они - наши братья, во многом единоверцы, а тайны спасения в руках Божиих". Так о. Александр писал о. Сергию Желудкову, и это классический ответ православного либерализма. (О. Сергий, как мы увидим, предложил собственный ответ на этот вопрос.)

Но меня не привлекает та аргументация, которую можно вывести из этого ответа. Вот ее суть: другие религии тоже в каком-то смысле истинные и тоже дают путь к спасению. В этом пафос Ханса Кюнга и некоторых других творцов современной экуменической теологии, занимающейся межрелигиозным диалогом: "Негры такие же люди как мы, только черные". Нет, пусть другие религии сами скажут о себе, а я бы вывернул проблематику миролюбивой и плюралистической экуменической христианской теологии наизнанку: во-первых, мы должны отказаться структурировать другие религии (по образцу нашего христианства) как пути - правильные или неправильные - к спасению; во-вторых, и само наше христианство мы можем представить иначе, вообще не как путь ко спасению. Скажем, понимать его как религиозную культуру, которая предложила человеку один из способов соответствовать воле Бога и служить Ему. Если идея спасения остается в "рамках разумного", не используется для шантажа и т.п., то ее можно понять как одно из конкретных выражений того, что я назвал стремлением соответствовать воле Бога. Я не думаю, что для религиозного человека "спасение" естественным образом оказывается самой главной заботой, содержанием его "предельного устремления" (П.Тиллих). Как писал в одном из тюремных писем Дитрих Бонхеффер, у нас есть дела поважнее, чем забота о спасении (24).


Завершая еврейскую тему, добавлю еще одно соображение, недоказуемое и не имеющее общезначимого смысла. Оно касается гибели о. Александра. С самого начала я воспринимал ее не только так, как написал об этом выше, а еще и по-другому. Каковы бы ни были реальные мотивы убийства, я чувствую эту потерю, эту кошмарную смерть важного для меня человека как гибель несчастного "похищенного ребенка", заблудившегося в чужом мире. Ведь он так и не стал до конца "своим" в той социальной реальности, где вроде бы столь энергично и успешно утверждал себя, где сияла его неотразимо победительная улыбка. Он остался там чужим.


Нет несчастней того,
Кто себя самого испугался,
Кто бежал от себя,
Как бегут из горящего дома.
Нет несчастней того,
Кто при жизни с душою расстался,
А кругом - все чужое,
А кругом ему все незнакомо.
М.Петровых



О. Александр как писатель

Нет смысла опровергать утверждения профессиональных духовных детей о том, что А.Мень был одним из ведущих христианских мыслителей современности, самостоятельным исследователем Библии и т.п. Конечно, как писатель А.Мень был популяризатором западной христианской литературы, и применительно к библеистике и смежным с ней отраслям гуманитарного знания это в наше время - почти единственная возможность для специалиста, пишущего по-русски. Достаточно вспомнить блестящую книгу И.Д.Амусина "Кумранская община", автор которой был самостоятельным исследователем и при этом в больших своих работах должен был заняться популяризацией: нельзя продолжать "из пустоты", при отсутствии национальной научной школы. Здесь уместно сравнение с русской литературой последней четверти XVII и почти всего XVIII века, перед которой стояла задача рецепции западноевропейской словесности. Тогда наша литература готовила почву, на которой возникла проза Пушкина, Лермонтова, а далее - вся та словесность, которая по праву относится к вершинам европейской культуры.

Своей научной школы в библеистике у нас нет. Создать ее можно лишь на путях глубокого усвоения того, что сделано в мире - прежде всего в Германии и США. И плохо лишь то, что работы о. Александра на библейские темы заведомо не передавали пафоса и смысла той литературы, которая использовалась в них как источник. (Поэтому и популяризатором науки о. Александра можно считать лишь в ограниченном смысле.) Отдельные элементы научного знания втискивались в тесное пространство некоей "православной библеистики". В последнее время на страницы периодики попали фрагменты спора о том, был ли о. Александр православным комментатором Библии, или его сочинения содержат еретические элементы. Естественно, сами предпосылки этого спора для меня неприемлемы. Я думаю, что о. Александр как автор работ на библейские темы стремился оставаться в рамках московского православия, понемногу раздвигая эти рамки. И само это стремление не позволяло ему сосредоточиться на том, о чем, собственно, идет речь в науке, не позволяло понять, на какие экзистенциальные (донаучные, религиозные) вопросы отвечают работы христианских исследователей Библии на Западе. Я думаю, научная проблематика как таковая не очень интересовала А.Меня. Он не пытался ее осмыслить, так как его собственные заботы лежали в другой плоскости.

Мы приходим к тому же выводу: как писатель о. Александр создает иллюзию мысли, научного творчества, критического (но и бережного!) подхода к традиции, иллюзию православной библеистики и т.д. Собственно, о. Александру было чуждо научное мышление (это суждение тоже нужно понять как безоценочное): применительно к гуманитарному научным можно назвать мышление человека, исследующего текст, то есть читающего его пристально и по особым правилам, и в результате додумывающегося до чего-то нового, замечающего в тексте то, что другие читатели не видели.

С этим выводом согласуется и то обстоятельство, что как писатель о. Александр тяготел к жанру суммы, предполагающей слово, которое возвышается над частичными смыслами и подводит итог чужим поискам. Его шеститомный труд "В поисках пути, истины и жизни" претендует на роль популярной суммы духовных исканий человечества до Христа. "Таинство, слово и образ" - сумма того, что интеллигентному человеку, ставшему членом общины о. Александра, полезно знать о православном богослужении.

Последняя (и, быть может, не вполне завершенная), сумма о. Александра - словарь по библеистике в семи томах. Судя по словнику и по тем более или менее готовым статьям, что попадались мне на глаза в виде рукописи или (в последнее время) были опубликованы в журнале "Мир Библии", тут действительно уже было притязание на охват и осмысление всего ценного, что сделала западная наука. На мой взгляд, автор словаря не вполне корректно поставил задачу: можно ли представить себе энциклопедию по сложнейшей отрасли гуманитарного знания, целиком написанную одним специалистом?

С.С.Аверинцев как-то осторожно заметил в предисловии к одной из посмертных публикаций книги о. Александра "Сын Человеческий": главное значение его трудов состоит в том, что они вообще были написаны - вопреки месту, времени и обстоятельствам их создания. Вероятно, это одна из точных оценок писательской деятельности о. Александра: его труды нужно судить не по научным критериям. Я бы сказал так: для духовных детей о. Александра эти книги стали концом пути в Церковь, а не началом пути в науку или куда бы то ни было еще.


Вот мой вывод: о. Александр стремился втиснуть христианство в рамки дозволенного политической ситуацией и этосом РПЦ, - но уж в эти рамки он хотел втиснуть как можно больше. Для создания того, что можно назвать "либеральным стилем" в православии, он заимствовал отдельные смысловые элементы из современной христианской мысли и практики Запада.

Однако этот путь оказался неплодотворным.

О. Александр не хотел допустить мысли о том, что из наличной РПЦ уже давно ушла живая жизнь.

Он не создал школы. Наверно, потому что и не стремился к этому. Но его имя стало важным культурным символом, так как сегодняшнее общество ищет новые образы и образцы святости. Такая потребность возникла не в Церкви, а именно в светском обществе. О. Александр оказался очень удачным кандидатом, и складывающаяся посткоммунистическая культура быстро приняла его образ в свой канон и поместила его там где-то не очень далеко от образа А.Д.Сахарова.

Формирование в русском обществе нового общезначимого культурного канона, принципы, по которым в него отбираются тексты, образы и символы, - вот еще одна большая тема, которую будущие историки наверняка рассмотрят и на примере о. Александра Меня. Вся его деятельность поместилась внутри культурной эпохи, конец которой и вызвал потребность в новом каноне. Мировоззрение реального ("исторического") о. Александра стало возможным в результате совмещения двух одинаково важных для него и при этом весьма различных культурных слоев: это консервативное ("строгое") направление в русское православие, помнящее о политическом сопротивлении ("катакомбная церковь", "непоминающие") и открывающаяся навстречу "западным" влияниям оттепель 50-х - 60-х годов. ("Вон там моя школа. Я учился вместе с Андреем Вознесенским!" - с гордостью сказал мне о. Александр в 1982 г., когда мы ехали в такси по Замоскворечью.) А становление канонического образа о. Александра стало возможным лишь в эпоху, когда обе эти культурные величины утратили витальность и просто перестали быть понятными. Новая эпоха берет из старого материала то, что ей кажется нужным, решительно меняя самое смысловую структуру этого старого материала. Его режут на куски и шьют что-то новое.

Пока еще не сшили.


Тихий голос

Сегодня... самый простой человек
повседневноощущает... трудность вообще
говорить о христианстве.
С.А.Желудков



В сегодняшней смуте тема о либерализме в РПЦ важна еще вот почему: как известно, либеральная демократия вызревает из вполне определенных мировоззренческих основ, это поздний плод некоторой социальной культуры. Очевидно, что самая совершенная конституция, принятая самыми нравственно чистыми, воспитанными и никогда не перебивающими друг друга государственными мужами, не сможет конституировать "либеральную демократию": для этого прежде всего требуется свободная воля сообщества свободных людей. Видимо, создание такого сообщества и должно быть целью наших усилий. (Я прошу у читателя прощения за этот трюизм: к сожалению, с головой вовлеченные в ситуацию борцы и зрители иногда забывают о нем.)

Принято считать, что особый тип религиозной культуры относился к числу важнейших предпосылок для складывания либеральной демократии в тех странах, где она впервые вызрела как автохтонный плод. У нас, как показывают социологи и свидетельствует опыт обыденной жизни, отсутствуют чуть ли не все главные составляющие той интеллектуальной и социальной культуры (в частности, религиозной, политической, правовой), которая может стать почвой для создания либерального общества. Но это не значит, что дело русского либерализма безнадежно.

Вот отсюда мне хочется начать разговор об о. Сергии Желудкове. Как и о. Александр Мень, он был прежде всего человеком Церкви. Это значит, что о. Сергий искал смысл в качестве человека Церкви, он задавал самому себе "последние вопросы", он мучился сомнениями в качестве человека Церкви. И в политическом сопротивлении (эвфе-мистически называвшемся "правозащитным движением") он тоже участвовал потому, что был человеком Церкви: в либеральную политическую оппозицию о. Сергия привело его понимание веры. Таких людей в нашей новейшей истории немного, но само их присутствие вселяет надежду. В 1967 г. Г.С.Померанц написал статью об интеллигенции под названием "Человек ниоткуда", где есть слова, ставшие для меня очень важными в ту далекую эпоху, когда эта статья была написана, а затем приобретшие новый смысл и в сегодняшней ситуации:

"Может ли меньшинство чего-то добиться?.. Я думаю, что всё великое начинается с меньшинства, и даже больше того - с одиночки, отказавшегося выть. (Этому предшествуют известные строки М.И.Цветаевой. - С.Л.) На этого одиночку я и рассчитываю".

Рука тянется написать: тихий голос Сергея Алексеевича, отца Сергия. Почему? И тут я замечаю, что думаю в терминах со- и противопоставления.

В самом деле, голос о. Александра Меня был громким. Как удачно, что он все-таки успел побыть телепроповедником! Ведь уже в конце 70-х - начале 80-х о. Александр озвучил слайды из фильма Дзеффирелли об Иисусе (их показывали в Новой Деревне в порядке катехизации), с актерским блеском записал на магнитофон отрывки из романа Грэма Грина "Сила и слава" (о преследованиях католиков в Мексике): пусть каждая семья в приходе слушает запись и чувствует духовное присутствие батюшки! У о. Александра то и дело возникали идеи разных инсценировок и театрализованных представлений, он явно мыслил в категориях "я и публика", а в маленьком храме ему очевидным образом не хватало слушателей и, главное, зрителей. - Да, именно громким и даже шумным (но и вкрадчивым) должен быть голос мужественно-красивого телепроповедника, чтобы он смог показать фокус, сотворить телечудо: хоть на минуту воскресить на наших глазах преднаходимое, как сказал бы М.М.Бахтин, - уже готовое и (добавим) уже давно мертвое слово.

Но "не вокруг творцов нового шума - вокруг творцов новых ценностей вращается мир; он вращается н е с л ы ш н о " (Фр. Ницше).

Почему тихий голос о. Сергия может стать нужным сейчас?

С.А.Желудков пришел к глубокому пониманию того, что выше было названо "внутренней несостоятельностью РПЦ". Сам он называл это "современным учительным кризисом" Церкви. И от церковно-политических проблем, волновавших православных диссидентов 60-х - 70-х гг. (например, от проблемы каноничности, то есть легитимности епископата сталинских и послесталинских времен), он перешел к попыткам самостоятельно продумать сам смысловой центр христианства. И здесь "наш известный леворадикальный богослов" (так о. Александр Мень охарактеризовал С.А.Желудкова в приложении к своей книге "Сын Человеческий") движется от традиционной апологетики, от преднаходимого и уже мертвого слова к попыткам сформулировать собственное понимание, которое не переводится на привычный язык православного богословия и благочестия. Не громогласное слово Правды, а одинокие размышления сомневающегося, тихий голос - вот тон его речи.


Школа сомнения

Во второй половине 60-х годов о. Сергий написал книгу с очень характерным для него названием "Почему и я - христианин" (напомню, что это парафраз названия книги Б.Рассела "Почему я не христианин"). Читатель этой книги увидит, что известный о. Сергию понятийный аппарат не вмещает того, что он хочет сказать. Но нового языка еще нет, и поэтому С.А.Желудков строит собственную конструкцию преимущественно из "чужих слов". Новый, медленно вызревающий смысл высказывается в необычном сочетании цитат. В ход идет все, что годится для этой постройки, - от Отцов Церкви до современных западных теологов: сведения об их идеях о. Сергий черпал даже из советской антирелигиозной литературы.

Таким образом, сомнение, ставшее для о. Сергия чуть ли не главным проявлением духовной жизни, не разрушило целостность его личности. Напротив, оно стало источником творчества. Ведь в своих поисках он исходил из твердого убеждения: "Наш современный учительный кризис - не упадок, не грех; это совершеннолетие ума, кризис развития, в котором христианин двадцатого века понимает ограниченность нашего разумения, освобождается от наивностей схоластики, вникает в научную критику Писания, различает историческое и условное от вечного и абсолютного".


Мои сведения о жизни о. Сергия скудны и почерпнуты из вторичных источников: я познакомился с ним в последний его приезд в Москву из Пскова в январе 1984 г., ко мне домой его привел общий друг. Первое впечатление от о. Сергия: маленький, тихий и почти беззубый старичок, одетый в черный, сильно поношенный костюм. Войдя в мою квартиру, он представился: "Сергей Алексеевич, священник". Ему предстояла госпитализация в клинике Первого медицинского института и операция, через несколько дней после которой он скончался.

К тому времени я уже знал главные темы его творчества и смог обсудить с ним некоторые вопросы, которых касаюсь и в этой статье.

Биографические сведения о С.А., которые я нашел в разных источниках, отчасти противоречивы в том, что касается дат и подробностей его жизни до 60-х годов. Вот что получается при сопоставлении автобиографических сведений в работах С.А., данных устной традиции и немногочисленных публикаций в зарубежной русской прессе.

С.А. родился в 1909 г. в Москве, в семье церковного старосты, в молодости был близок к православным "обновленцам" и даже посещал в качестве вольнослушателя их Духовную академию. Много лет он работал в провинции бухгалтером и уже в зрелые годы поступил в Ленинградскую духовную семинарию, окончив ее в 1954 г. Сан священника он принял в 1946 г., до учебы в духовной школе, что соответствует практике РПЦ, особенно в послевоенные годы. Во время хрущевских гонений С.А. служил в Пскове, к этому периоду относится его политически мотивированный конфликт с церковным начальством. Кончилось тем, что в 1960 г. С.А. был уволен за штат и снят с государственной регистрации (об этом подробно рассказано в неопубликованных воспоминаниях Юлии Яковлевны Каганович, ленинградской прихожанки о. Сергия). Читатель отрывка из книги С.А. "Почему и я - христианин" ("Российская газета", 7 марта 1992 г.) К.Н.Петров свидетельствует в адресованном мне письме: "Жил он в 60-е годы в нетопленой избе в Пскове на пенсию заштатного священника 25 руб., питался хлебом с чесноком <...> и привечал каждого, кто хоть немного проявлял интерес к его просветительской деятельности" (25). Так как труды о. Сергия до сих пор почти не публиковались на родине (26), а люди, знавшие Сергея Алексеевича близко и наблюдавшие за развитием его мысли, пока не предложили анализа его творчества в контексте нашей интеллектуальной и политической истории, то я решаюсь на опыт такого рода. Я понимаю, что неточностей и пробелов мне не миновать, но надеюсь возбудить ревность историков, профессионально занимающихся этой тематикой.


В 1971 г. о. Сергий создал новую редакцию "Литургических заметок" (220 страниц машинописи). Данная работа, к которой он приступил еще в начале 50-х годов, представляется мне начальными классами той "школы сомнения", где Сергей Алексеевич учился до смерти. Эта метафора принадлежит самому С.А.: даже в последние свои дни он говорил о замысле новой книги, каковую он собирался назвать "Школа сомнения" (парафраз заглавия книги митрополита Сурожского Антония "Школа молитвы").

А.В.Мень написал очерк православного богослужения для начинающих - "Таинство, слово и образ" (в первой редакции - "Небо на земле"). Это справочник, не предусматривающий оценочных суждений автора (помимо конвенциональных выражений благочестия) и рассчитанный на новых членов РПЦ. Что же касается С.А., то его книга о богослужении подразумевает церковного читателя, успевшего испытать сомнения относительно нашей литургии, но относящегося к литургическим вопросам как к своим, т.е. очень серьезно. С.А. стремится непредвзято рассмотреть все свои и чужие вопросы и сомнения, в полную меру своего понимания, ничего не сглаживая и не заминая. Во вступительном слове к новой редакции "Литургических заметок" о. Сергий пишет:

"ГОСПОДИ, БЛАГОСЛОВИ. Мои заметки разных лет и письма разных лиц по практическим вопросам русского церковного богослужения. "Несвоевременные размышления", главным образом критического свойства.

Обычно принято восхвалять наше русское церковное богослужение как верх всякого совершенства. Это действительно верно по отношению к подлинным драгоценностям, которые мы и должны бережно сохранять, проявляя добрую, интеллигентную консервативность. Но вместе с ними в нашем литургическом наследии присутствуют и такие исторические наслоения <...> от которых нам должно по мере возможности освобождаться <...> Наше церковное Богослужение <...> не соответствует величию нашей веры, представляется не славой, а унижением Церкви. Сегодня у нас, как и на Западе, можно говорить о литургическом кризисе Христианства".

Вот, на мой взгляд, то главное, что показывают жизнь и мысль о. Сергия: обычное, исходно не подверженное никаким чуждым влияниям церковное православное сознание, соединенное с нравственной чуткостью и интеллектуальной честностью (эти качества - особый дар С.А., однако в какой-то мере их можно ожидать от каждого), изнутри самого себя порождает не только сомнение, но и потребность в критической переоценке содержания веры. Но пример о. Сергия показывает и другое: ответить на эти сомнения, последовательно провести эту переоценку изнутри православия нельзя, вопрошающий и ищущий неизбежно выходит за пределы того, что оставшиеся на месте называют православием.

В предисловии к зарубежному изданию книги "Почему и я - христианин" ("Посев", 1973 г.) известный православный писатель, декан Свято-Владимирской духовной семинарии под Нью-Йорком о. Александр Шмеман (он умер в декабре 1983 г., на месяц раньше Сергея Алексеевича) пишет: "С формальной точки зрения <...> книга отца Сергия Желудкова полна "ересей"... Но мне кажется, что <...> подходить к ней с мерками отвлеченной "православности" значило бы проглядеть ее подлинное значение. Значение это прежде всего в том, что о. Сергий Желудков ставит перед православным сознанием вопросы, ответить на которые рано или поздно необходимо. Наше школьное, отвлеченное, самодовольное богословие вопросов не ставило и на них не отвечало - и оно больше всего виновато в том ужасающем омертвении богословских интересов в Церкви и в церковном обществе, которое так часто делает Церковь бессильной в современном мире. Приемлемы или неприемлемы ответы самого отца Сергия, они укоренены в живом и глубоко личном понимании вопросов, а также в страстном желании, чтобы вера Христова снова засияла победной силой в ушедшем от нее мире". "Вопросы, ответить на которые рано или поздно необходимо..." Похоже, А.Шмеман не знал того, что, вероятно, по-настоящему открылось только в сегодняшнем опыте: наличное русское православие так же "парастабильно" и "нереформируемо", как и коммунистическая цивилизация. Вынь один камень, переставь (в порядке "перестройки") другой, задай два-три вопроса, ответы на которые неизвестны заранее (т.е. не содержатся в системе) - и довольно быстро все рухнет. Сгнившая старая постройка завалится, а на обломках станет расти что-то новое. Я думаю (или, вернее сказать, надеюсь), что самое главное для судеб русского христианства происходит пока что неслышно, не на телеэкранах, а в практике отдельных православных священников и мирян. И будущее будет, оно уже пробивается в трещинах и разломах старого здания Православия.

А такой подход к "еретическим" высказываниям позволяет отнести самого о. Александра Шмемана к той "либеральной субкультуре" в русском православии, которая больше всего интересует нас в этом разговоре. Более прозорливые, чем А.Шмеман, люди сразу отсекали вопросы С.А. как неуместные для православного человека. Возможно, сам С.А. не принял бы мой вывод о "нереформируемости" православия, но, похоже, именно так воспринимает сегодняшнюю ситуацию та часть иерархии, что способна и склонна к ее анализу.


Естественно, литургические проблемы о. Сергий понимал как частное проявление кризиса христианства, который затронул не только православие, но и всю Церковь. Однако строй мышления о. Сергия определяется надеждой: "Тот, кто воистину прикоснулся святыне Христианства, тот может быть уверен, что оно превозможет все трудности современной своей проблематики и будет исповедано на новом уровне универсальности и свободы. Подобным образом можно уверенно утверждать, что "если будет будущее" (любимое выражение о. Сергия. - С.Л.), то будет и дальнейшее литургическое развитие в Христианстве". В книге "Почему и я - христианин" С.А. обращается к своим "последним вопросам": предлагает и обосновывает собственное исповедание христианской веры. Здесь появляются темы и даже конкретные формулировки, которые до конца останутся в центре внимания о. Сергия. Иначе говоря, перед нами попытка систематической апологетики, но выраженной "своими словами": "Пока старшие молчат - совершенно необходимо мне сегодня хотя бы только для себя сообразить ответы на главные наши недоумения и проблемы. Итак, в моем лице простой человек нашего времени, полуобразованный священник, намеревается не обращать или поучать кого-либо, а прежде всего себе самому дать отчет о нашем уповании".

Мне кажется, что С.А. не справился с этой задачей. Видимо, потому, что в ее формулировке присутствует неточность. При чтении книги становится ясно: ее автор остается христианином "просто" вопреки всем известным ему "недоумениям и проблемам", вопреки недостоверности канонических евангелий, вопреки проблематичности некоторых догматов, вопреки "унижениям христианства" в истории. Обсудив все это, он заключает: "И вот, по совести: душа моя знает своего Господа". "Просто" в центре жизни для автора стоит евангельский образ Христа: "Мы веруем - мы надеемся, что та духовная Красота, которая открывается нам в Личности Христа <...> имеет абсолютное, Божественное значение..."

Неточность, которую я замечаю в формулировке задачи книги, состоит в том, что С.А. не отделяет личное исповедание веры (как на него возразишь?) от совсем другой цели, от миссионерски-апологетической установки представить свою веру как "оптимальный" (слово С.А.) выбор для читателя: "Христианство имеет универсальное, решающее значение для всех людей на Земле".


Церковь доброй воли

В переписке с К.А.Любарским, который тогда отбывал наказание в Мордовских лагерях и во Владимирской тюрьме за участие в издании "Хроники текущих событий", С.А. попытался выявить религиозный смысл политического сопротивления: с его участниками он встретился во второй половине 60-х годов и сам не остался в стороне от этого движения: он писал открытые письма в защиту политзаключенных и на церковно-политические темы (27). Сильная сторона этой попытки в том, что С.А. первым увидел в "диссидентстве" религиозно значительную тему, слабость - в смешении новой задачи со старой апологетикой: фактически он пытается чуть ли не доказать атеисту К.А.Любарскому, что в некотором смысле тот уже христианин. В этой переписке С.А. развивает идею "анонимного Христианства", или "Христианства воли", присутствующую и в книге "Почему и я - христианин". Обсудим идею о. Сергия об "анонимном Христианстве". Если продумать ее последовательно, то можно убедиться, что она противоречит стремлению о. Сергия освободить веру от остатков "средневекового миросозерцания" (выражение В.С.Соловьева, часто встречавшееся у С.А.): христианство наивно (и нельзя сказать, что вполне безвредно) мыслится внутри этой идеи как средоточие всего "высокого и прекрасного". Другие религии истинны в той мере, в какой их содержание приближается к христианству. Эта формула христианского экспансионизма встречается у о. Сергия неоднократно, в частности когда К.А. Любарский предлагает ему прямо высказаться об отношении христианства к другим религиям. Но "анонимному Христианству" у о. Сергия противопоставляется "Христианство веры", большинство носителей которого оказываются "номинальными христианами", то есть христианами только по имени, не соответствующими высокому и прекрасному христианскому идеалу.

По сути дела, у о. Сергия выстраивается следующая оппозиция:


анонимное Христианство "номинальных" безбожников в мирской жизни versus
номинальное Христианство "данных нам в ощущении"
христиан в церкви


Эта оппозиция неудовлетворительна в обоих членах. В светском государстве вообще нет оснований для разговора о номинальном христианстве, это обозначение имеет смысл только там, где церковь обладает статусом государственного учреждения. Понятно, почему в середине XIX в. христианский философ Кьеркегор, подданный христианского королевства Дании, считал, что настоящее христианство может быть делом лишь немногих. Он спрашивал: как можно быть христианином в официально христианском мире? При этом он имел в виду отождествление христианства с определенными типами культуры и государственности. В самом деле, со времен императора Константина, когда христианство впервые стало официальной религией мировой державы, оно использовалось для легитимации всего, что требовалось легитимировать. Если мы принимаем основополагающие постулаты Нового времени, то нам останется только разделить недоумение мыслителя Нового времени Кьеркегора по поводу того, как в таких условиях порядочный человек может быть христианином. Однако сейчас ушел в прошлое не только официально христианский мир. Многие страны бывшего "христианского Запада" (и прежде всего США) перестают быть даже "неофициально христианскими". В сознании американских граждан христианство действительно все больше становится одной из существующих в стране религий, а не "нашей духовной родиной", "нашим всем" и т.п.

"Христианский мир" уходит: это значит, что в публичной сфере никто не интересуется моим отношением к религии, слова "иноверец", "инославный" и пр. удаляются из официального узуса. Именно поэтому нам, христианам, нет нужды вводить такие понятия, как анонимные/номинальные христиане. Хорошие люди - это просто хорошие люди, живущие для других. Христиане - это просто члены одной из религиозных общин, сосуществующей с общинами других вер, т.е. христиане - это люди, удовлетворяющие тем требованиям, которые данная община предъявляет к своим членам.

На эту тему у меня есть свидетельство из уже цитированного письма К.Н. Петрова: "В те времена (речь идет о конце 60-х гг. - С.Л.) о. Сергий <...> полемизировал с о. Александром Менем о том, откуда же в наше страшное время в людях "неверующих" все-таки проявляются те качества (доброта, жажда правды, самоотверженное бескорыстие до положения "души за други своя"), за которые Иисус Христос называл людей блаженными? На этот вопрос тогда я ответил (и был очень доволен, что о. Александр меня поддержал), что это остатки христианского учения. Отец Сергий имел другое (и гораздо более верное, как показал мне дальнейший жизненный опыт) мнение - это "отображение Христа в человеке". Именно с этих позиций он и исповедовал христианство".

Действительно, в письме составителям самиздатского "Сахаровского сборника" (1981 г.) о. Сергий писал: "Андрей Дмитриевич Сахаров. Его личность, его дело, его судьба, воспоминания о немногих личных с ним встречах - все это вызывает у меня чувство восхищения и боли... Да, дорогому Андрею Дмитриевичу не повредит, если я признаюсь, что подсмотрел у него некоторые черты личной святости. Всякий раз я уходил от него глубоко взволнованный впечатлениями от обаяния его личности. Не постесняюсь сказать, что это были религиозные впечатления. Андрей Дмитриевич не принадлежит ни к какой из христианских церквей. Но он - величайший представитель единой всечеловеческой Церкви людей доброй совести и воли. Христианство <...> обнимает и жизненный подвиг академика Сахарова: его личное милосердие <...> его бесстрашное мужество в борьбе <...> за права человека - за достоинство человека, которое освятил пришествием Своим Иисус Христос". Для христианина естественно искать христианское истолкование нравственности и политики. В ходе истолкования понятие "христианского" может оказаться не равной себе величиной, а тем, что нуждается в пересмотре и новом содержательном определении. В сущности, таким пересмотром (пусть, на мой взгляд, недостаточно последовательным) и занимался о. Сергий!

Читатель уже заметил, что образ Христа, находящийся в центре веры о. Сергия, - это прежде всего образец нравственной красоты. И поэтому суть мыслей С.А. об "анонимном христианстве" сводится к следующему: нехристиане, живущие для других, уже следуют за Христом, который "пришел служить и отдать самого себя как плату за освобождение многих" (Мк 10:45). Они уже делают Его дело, поэтому о. Сергий готов согласиться, что нет такого большего, чего можно было бы еще ждать от них. Обозначение "христианин" просто ничего не прибавило бы к "личности, делу и судьбе" А.Д.Сахарова. Однако о. Сергию жаль, что такие люди не разделяют его собственной религиозной радости и его надежды на будущее торжество Христа.

С.А. не готов пойти на кражу и каким-нибудь хитрым манером по-настоящему, в онтологическом смысле, причислить А.Д.Сахарова к христианству (то же относится и к его интерпретации личного мужества других участников политического сопротивления). Однако "Христианство (как его понимает о. Сергий. - С.Л.) обнимает и жизненный подвиг академика Сахарова... "

И все же о. Сергий решительно расходится с самой интенцией немецкого теолога Карла Ранера (1904-1984), создателя идеи "аноним-ного христианства". Это заметил М.С.Агурский (1923-1991) в письме о. Сергию, написанном в 1974 г. Агурский критикует о. Сергия с православной точки зрения. Он отмечает: Карл Ранер считает, что "анонимное христианство стало возможным благодаря мистическому воздействию христианства веры на духовную основу всего человечества". Пояснив эту мысль Ранера, М.Агурский продолжает:

"Современный атеизм такого типа, который Вы согласны включить в "Церковь доброй воли", есть также продукт прямого религиозного (по смыслу "христианского". - С.Л.) влияния <...> Такой подход к "Церкви доброй воли" был бы более плодотворным, чем простое уравнение агностиков в правах с христианами веры. В таком случае агностик мог бы понять, что его мораль обусловлена религиозным влиянием".

С.А. отвечает с характерной для него твердостью и готовностью отстаивать свои убеждения, никак не смазывая пунктов расхождений:

"В моем недостойном лице Вы имеете, если можно так выразиться, христианского агностика, который смиренно исповедует, что и Промысел, и Священное Писание, и догматы, и Церковь - все, все это бесконечно таинственно. Привычные же гностические суждения об этих предметах представляются мне спорными, принудить себя к безоговорочному принятию их я не хочу. Вразумить меня в кратком письме невозможно". С такой же решительностью о. Сергий, вероятно, отклонил бы мое предложение отбросить представление о тотальном, всеобъемлющем характере христианского образа веры. Согласно этому обычному для христиан представлению, христианство включает все хорошее, что есть в других религиях, оно "оптимально", как неоднократно писал о. Сергий. Поэтому оно включает и "жизненный подвиг академика Сахарова". Судя по всему, С.А. счел бы отказ от христианской тотальности умалением Христианства.


Собственные проблемы христианства

Однако и со своей (на мой взгляд, непоследовательной) позицией о. Сергий остался в одиночестве. Чтение нескольких томов устроенных им богословских переписок (два тома опубликованы на Западе, еще два доступны только в самиздатском виде) показывает, что о. Сергий настойчиво искал, но так и не нашел собеседников для обсуждения главного, что занимало его мысль в 70-80-е годы. А этим главным стали "собственные, внутренние проблемы Христианства" (слова из вводного письма С.А. для переписки "Христианство и атеизм", часть 2, 1981-1983). Первую такую переписку о. Сергий начал в 1974 г. с К.А.Любарским, тогдашним политзаключенным, и привлек к участию в ней еще нескольких своих знакомых из числа православных христиан. По условию переписки, они подписывали свои тексты какой-нибудь одной произвольно выбранной заглавной буквой. Среди участников переписки был и о. Александр Мень, "корреспондент З.", написавший по письму о. Сергию и К.Любарскому.

Письма о. Александра подтверждают приведенное выше свидетельство К.Н.Петрова. В письме С.Желудкову от 27.09.1974 А.Мень справедливо упрекает его за наивные (и, повторяю, не вполне невинные) призывы к К.Любарскому "переименоваться в агностика", а в перспективе - и в "анонимного христианина". А.Мень пишет:

"Я готов принять Ваш тезис, что в каждом нравственном поступке - отблеск Христова света <...> Навязывать же нехристианину этот взгляд бессмысленно и нетактично. Мы можем сказать ему лишь, что опознаем в его добре действие высшего Добра. Но уж его дело, как он к нашим словам отнесется".

Но дальше о. Александр излагает общее место христианской апологетики, согласно которому представление о безусловной ценности человеческой личности может быть обосновано только в рамках христианства: "Только из Евангелия естественно и логично вытекает этика самоотвержения и действенной любви (а не просто сострадания). Поэтому можно и говорить об "анонимных христианах" (в плане объективном) <...> Весь комплекс понятий о добре и зле вырос из христианства". (Любопытно, что именно с этим последним положением не соглашается о. Сергий в своем ответе о. Александру.)

Переписка составляет существенный элемент уже в "Литургических заметках", а с конца 70-х годов о. Сергий обращается к ней в попытке сформировать круг общения, найти новые точки зрения, в каком-то смысле институализировать "школу сомнения" в условиях общества с пониженными возможностями для коммуникации, где людям со столь специфическими религиозными и интеллектуальными запросами было очень трудно найти друг друга.

Это относится к переписке 1979 г. вокруг только что переведенной на русский язык книге Ханса Кюнга "Быть христианином", и особенно - к двум томам (1980-1983) под общим названием "Христианство и атеизм". Попытка о. Сергия сформулировать и обсудить "проблематику современного христианства" не удалась из-за отсутствия у участников разговора общих предпосылок и общего языка. Не получилось "принять за основу" и книгу Х.Кюнга, претендующую на роль новой теологической суммы для образованных католиков. Во-первых, эта книга отвечает на вопросы и сомнения, возникшие в другой культурной ситуации. Во-вторых, и это самое интересное, о. Сергий сумел почувствовать за еретической (для православного уха) фразеологией книги несвободу ее автора, стремление успокоить сомневающихся и показать им, что и сейчас можно оставаться католиком, что это не стыдно и интеллектуально приемлемо. Я думаю, возбужденное Ватиканом "дело Кюнга" объясняется главным образом неповоротливостью иерархии: она не оценила талантливого и плодовитого апологета.

Что же касается о. Сергия, то он хотел - и на интеллектуальном уровне не сумел - совместить две ценности, отказ от которых означал бы для него разрушение собственной личности: свое христианство и свою свободу последовательного сомнения. Эту свободу он назвал "христианским агностицизмом", в противоположность нерассуждающему принятию какой-либо ортодоксии. (Такой образ веры он называл "гностицизмом".) На этой ноте в ноябре 1983 г. и обрывается второй том Переписки (письмо о. Сергия корреспонденту Е.):

"...В опыте сомнений <...> мы выходим к принципиальной нерешаемости самых главных проблем Христианства. Такова тайна зла и невинных страданий в Божием мире. Или значение библейского мифа о грехопадении. Не знаем!.. Такова и центральная тайна Христианства - тайна личности Христа. Все мы, христиане, согласно исповедуем: Христос воскрес и пребывает "одесную Бога" (Мк 16:19). В остальном же у нас, христиан, - разномыслие, которого ни в каких словопрениях разрешить невозможно, ибо оно ведет свое начало из самих текстов Нового Завета. Вот интересная идея: построить "агностическое" исповедание Христианства. Убедиться в принципиальной нерешаемости основных проблем. Увидеть в ней высшее провиденциальное значение - понять, что в нашем здешнем существовании эта нерешаемость есть непременное условие нашей свободы... Поэтому неразрешимые проблемы так и оставить открытыми, сосредоточиться на том, что несомненно, что драгоценно, что побуждает нас к достойной жизни - в надежде Воскресения. Жаль, что переписка не дошла до этой проблемы".

В 1974 г. о. Сергий завершил свою программную статью "Церковь доброй воли" словами "ДОСТОЙНО ЖИТЬ В НЕИЗВЕСТНОСТИ". Вспоминая приведенные выше слова Г.С.Померанца, я бы добавил: может быть, иногда подобает оставаться в одиночестве?


Эпилог: "Если будет будущее..."

Я, конечно, не буду заниматься предсказаниями и ограничу свои суждения сформировавшей меня, родной, но уже прошедшей эпохой: это то, что в какой-то мере доступно подытоживанию.

Отрицательные результаты поисков, о которых здесь говорилось, важны для русского христианства, для его будущего. Вот главный итог, вот почему мне кажутся достойными внимания жизнь и мысли о. Александра и о. Сергия.

Читатель видел: оба героя этих очерков стремились к тому, чтобы у православия появилось будущее, чтобы все существующие в интеллигентском сознании (увы, справедливые) представления, ассоциирующие наличную РПЦ с ксенофобией, нетерпимостью, политической реакцией и творческой импотенцией, с серой смертью, а не с жизнью, - чтобы эти представления перестали соответствовать реальности. Оба они думали о том, как преодолеть те недуги православия, которые укоренены в самой его сердцевине. Отсюда следует, что в "настоящем" православии и А.В.Мень, и С.А.Желудков были фигурами явно маргинальными. Что касается о. Сергия, то всякому видно: он избрал эту позицию сознательно. Читатель его работ легко убедится, что С.А. в зрелом возрасте, после многих лет размышлений фактически покинул то, что в каком бы то ни было строгом смысле можно назвать Православием, и из подручных материалов стал строить собственную теологию - "христианский агностицизм", в котором область ignoramus - того, что мы не можем знать (или "нам не надо знать"), - все время расширялась. Mutatis mutandis это применимо и к А.В.Меню. Конечно, он тоже был маргиналом в РПЦ. Я вспоминаю свидетельство об о. Александре митрополита Сурожского Антония (Блума) - сегодня, пожалуй, самого авторитетного из наших иерархов и богословов: его нравственная репутация незапятнанна, его приверженность классическому образу Православия несомненна, его литературные труды переводятся на иностранные языки во всем христианском мире в качестве яркого современного выражения специфически православной духовности. И вот в одном из интервью 1992 г. владыку Антония спросили о его отношении к о. Александру. Ответ прозвучал очень спокойно, но суть его была жесткой: о. Александр был "весьма открыт к иноверию (это правда! - С.Л.) и в этом шел гораздо дальше, чем многие могут воспринять. Но не надо спешить осуждать его. Те, кому он открыл Веру, Бога, Таинства, стоят как свечи перед Господом в молитве за него. Если отец Александр чем и согрешил, Сам Бог может таинственно исправить, обогатить, освятить в душах этих людей то, что они получили" (28). Я понял это высказывание следующим образом: митрополит Антоний считает экуменическую открытость о. Александра грехом, но оставляет для него надежду на счастливый исход.

Митрополит Антоний, человек пожилой и в силу своего сана давно привыкший учить правой вере, действительно говорил от полноты своей веры, той странной веры, Бог которой менее милосерден к человеку, чем мы - обычные, ограниченные люди, все же иногда находящие в себе силу принять другого, не разделяющего нашу единственно верную веру, и даже допустить правоту этого другого.

Получается, что для митрополита Антония и всей стоящей за ним традиции Бог - это православный христианин, Бог - настоятель строгого православного монастыря.

Я уверен, что этот образ веры обречен, да и нынешний фундаменталистский (или, как сказали бы наши журналисты, "постмодернист-ский") мятеж против современности наверняка провалится.

А.В.Мень предлагал, конечно, совсем другой образ веры: он тоже в сознательном возрасте выбрал позицию маргинала. Теологически он тоже очень далеко ушел от православия катакомбной Церкви и загорских старцев - от среды, в которой он получил свое христианское воспитание, которую хорошо знал и причастностью к которой гордился.

Но для историка культуры, который хочет оставаться человеком Церкви, "маргинальность" - вовсе не бранное слово. Ведь как раз на окраинах старой цивилизации, ad marginem, обычно появляются ростки нового. Будущее будет, если эти ростки пробьются "сами собой" (Мк 4:28), помимо деяний поместных и архиерейских соборов РПЦ. Надо, чтобы зерна нового

упали на добрую землю, и давали
урожай, поднимаясь и вырастая, и
плодоносили тридцатикратно, и
шестидесятикратно, и стократно
(Мк 4:8).


Но пока что зерна в земле - мы их не видим.




--------------------------------------------------------------------------------

(1) Цит. по: Metz J.B. Jenseits bьrgerlicher Religion: Reden ьber die Zukunft des Christentums. Mьnchen, Kaiser. Grьnewald, 1980. S. 35.

(2) Tillich P. Systematic Theology. Vol. I. Chicago. Univ. of Chicago Press, 1951. P. 25.

(3) Fackenheim E.L. Jewish Faith and the Holocaust. A Fragment. // Commentary, # 8, 1968. N.Y., P. 30.

(4) Die Erklдrung der Landessynode der Evangelischen Kirche. // Rheinland. Zur Erneuerung des Verhдltnisses von Christen und Juden, 1980.

(5) McAfee Brown R. Elie Wiesel: Messenger to All Humanity. Notre Dame, L., Univ. of Notre Dame Press, 1983. В 1993 г. московское издательство "Олимп" опубликовало русский перевод автобио-графической трилогии Эли Визеля "Ночь. Рассвет. День.".
(6) Hilberg R. The Destruction of the European Jews N.Y., Harper and Row, 1961. P. 4.

(7) Marquardt F.-W. Christsein nach Auschwitz // Freiburger Rundbrief: Beitr. zur christlich-judischen Begegnungen. 1979. Jg. 31. S. 87.

(8) Бердяев Н. Христианство и антисемитизм. (Религиозная судьба еврейства). Издание религиозно-философской академии. Париж (б.г.).

(9) Там же, С. 8.

(10) Там же, С. 18.

(11) Nostra aetate, 4.

(12) Бердяев. Цит. соч. С. 27.

(13) Там же.

(14) Там же.

(15) Там же.
(16) О погромах в Литве см. Levin Dov. On the Relations between the Baltic Peoples and their Jewish Neighbours before, during and after World War II. // Holocaust and Genocide Studies. An International Journal. Oxford, etc., 1990. Vol. 5, # 1. P. 53–66.
О погроме во Львове см. Redlich S. Metropolitan Andrei Sheptytsky. Ukranians and Jews during and after the Holocaust. P. 39–51.
Об участии украинцев, литовцев и белорусов в геноциде евреев на территории, оккупированной нацистами, см. также в фундаментальной монографии Норы Левин о Голокаусте: Levin Nora. The Holocaust. The Destruction of European Jewry 1933–1945. N.Y., 1973. P. 247 ff.

(17) Fackenheim. Op.cit. P. 34–35.

(18) Ericksen R. Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus and Emanuel Hirsch. New Haven, 1985. P. 46.

(19) Metz J.B. Оp. cit. S. 36.

(20) Tillich P. Wesen und Wandel des Glaubens. Frankfurt/M.–Berlin. Ullstein Bьcher, 1963. S. 30.

(21) Encyclopaedia Britannica, 15th ed. Vol.1. Chicago, etc., 1974 (Anthropology, Philosophical).

(22) Ср. Рим. 9 –11, трактат Павла о "еврейском вопросе", ставший исходной позицией для христианского осмысления этой темы.

(23) Некоторые соображения на эту тему я изложил в статье "Христианство после Освенцима" в связи с обсуждением плюрализма как христианской ценности.

(24) Правда, Бонхеффер тут же добавляет: есть дела поважнее, чем забота о спасении, но не чем само спасение. Бонхеффер, сформированный традиционным лютеранским благочестием, считал собственную мысль шокирующе смелой. Именно так я ее и воспринял при первом чтении. (Это было в начале 1984 г., и читал я английский перевод, полученный от о. Александра.)

(25) Это письмо находится в моем архиве.

(26) В журнале "Октябрь" (1991, # 10–11) напечатаны обширные извлечения из ранее опубликованной на Западе переписки С.А.Желудкова с К.А.Любарским (1974-75 гг.). Публикация включает статью С.А. "Церковь доброй воли, или Христианство для всех", которая в какой-то мере дает представление о специфике христианских убеждений ее автора.

(27) В Архиве Самиздата (АС) при радиостанции "Свобода" в Мюнхене хранятся, в частности, следующие документы: Желудков С. К размышлениям об интеллектуальной свободе. Ответ акад. Сахарову. 12 марта 1969 г. (АС # 331); Желудков С. Письмо к Солженицыну. Пасха (апрель) 1972 г. (АС # 1107); Священник С. Желудков. Жалоба патриарху Пимену на выступление митрополита Серафима об осуждении Солженицына. 17 февраля 1974 г. (АС # 1668); Священник С.Желудков. Открытое письмо Ген. секр. ВСЦ д-ру Ф.Поттеру о неполноправности верующих СССР. 10 апреля 1976 г. (АС # 2568). См. также письмо С.А. Желудкова ряду зарубежных церковных деятелей о книге Анатолия Марченко "Мои показания" ("Посев", ноябрь 1968).

(28) Независимая газета, 17 июня 1992 г. С. 6.