ТАПАС И ЙОГА

Сходство между индоевропейской религиозной архаикой и религией аборигенов очень хорошо иллюстрируется теорией и практикой тапаса. Этим термином (букв. «жар», «рвение») обозначают аскетическое усилие в целом. О тапасе ясно говорится в «Ригведе» (напр., VIII, 59, 6; X, 136,2; 109,4 и т. д.), где описывается его творческий потенциал на космическом и спиритуальном планах: посредством тапаса аскет становится ясновидящим и даже воплощается среди богов. Праджапати созидает мир, «разогреваясь» до крайней степени в процессе аскетизма («Айтарея-брахмана», V, 32,1) — т. е. он создает его с помощью своеобразного магического жара. Согласно умозрительным построениям брахманистов, Праджапати — сам продукт тапаса: посреди изначального небытия (асат) появилось сознание, оно взрастило в себе жар, из которого возникли дым, свет, огонь, а потом и Праджапати («Тайттирия-брахмана», II, 2, 9, 1-10). (В других текстах небытие представлено первичными водами, см. Шатапатха-брахмана, XI, 1, в, 1.) Космогония и антропогенез, осуществляемые через жар — частые мифологические мотивы, распространенные повсеместно (например, в Северной Америке). Очень вероятно, что они связаны с шаманистскими представлениями: известно, например, что североамериканские шаманы, чтобы вызвать интенсивную испарину, заходили в особые жаркие помещения. Подобные обычаи — только часть обширного комплекса идей, возникших еще до шаманизма как такового; мыимеемввиду «магическое тепло» и «овладениеогнем». Магическое увеличение тепла в организме, «овладение» огнем до такой степени, что не чувствуется жар горящих углей, являются двумя чудесами, широко засвидетельствованными среди знахарей, шаманов и факиров. Как мы позже увидим, одна из типичнейших його-тантрических процедур состоит именно в производстве внутреннего тепла («мистического жара»). Связь между старейшими магическими практиками и тантрической йогой в данном случае бесспорна. «Творческий жар» и магическое производство тепла также были известны индоевропейцам. От пота Имира родилась первая человеческая пара; из испарины, выступившей на теле Гайомарта2, Ахурамазда сотворил человека. Сразу вслед за рождением ирландского героя Кухулина следует его первый военный подвиг (что равнозначно военной инициации): от жара, исходящего от тела Кухулина, загораются опоры и раскаляются медные обручи лохани, в которую его положили. Туже «пламенную ярость» мы встретим в образе Батрадза, героя кавказских нартов. Как показал Жорж Дюмезиль, некоторые термины в индоевропейском «героическом» словаре — furor, ferg, wut, menos (Ярость, гнев, бешенство, жар и т. п. — соответственно на латинском, англосаксонском, немецком и греческом языках. — Примеч. пер.) — выражают как раз этот «высший жар» и «неистовство», которые на других уровнях сакральности характеризуют инкарнацию власти. В многочисленных сюжетах мифологии и религиозного фольклора Индии рассказывается, как силой аскетического тапаса обращались в пепел боги и смертные. Индоевропейцы были знакомы с техникой и теорией «магического тепла» — ведь они, как и ряд других этнических групп Азии, испытывали влияние архаического духовного горизонта. Однако только в Индии аскетические практики развились до степени, неизвестной более нигде, именно там вокруг понятия «тапас» вырос исключительно сложный комплекс представлений. Иначе говоря, лишь на индийской почве эта очень древняя и повсеместно распространенная магическая традиция достигла полного расцвета, не имеющая аналогов в мире. Следует понять, каким образом тапас был усвоен йогой. (В «Йога-сутрах» содержится четыре упоминания о тапасе: II, 1, 32, 43; IV, 1.) Необходимо одно предварительное замечание: это ритуальное «воспламенение» не было присуще лишь аскетам и мастерам экстаза. Приношение сомы требовало от жертвователя и его жены исполнения дикши, ритуала освящения, состоящего из глубокой медитации, воздержания от половых сношений, поста, а также «тапаса»; этот ритуал мог продолжаться от одного дня до одного года. Приношение сомы являлось одним из важнейших обрядов в ведийской и брахманистской Индии, поэтому можно считать, что тапас был частью религиозной жизни всего индийского народа. Из этого, по-видимому, следует, что, с теоретической точки зрения, не существовало разрыва в преемственности между ритуалом, с одной стороны, и аскетико-созерцательными практиками, с другой: разница между жертвователем и тапасья на первых порах была лишь разницей в степени. Преемственность между ритуалом и аскетизмом также может наблюдаться повсюду; в христианстве, например, миряне и монахи читают одни и те же молитвы и следуют одному и тому же религиозному календарю, хотя степень их личного участия и неодинакова. Важно подчеркнуть, что, начиная с ведийских времен, в основополагающих концепциях было единство: тем самым мы поймем значение позднейшего индуистского синкретизма» во многом явившегося следствием ассимиляции и адаптации небрахманистских и даже неарийских религиозных ценностей. Тапас, который производится, как правило, постом или терпеливым пребыванием в жаркую пору между нескольких костров, также приобретается и путем задержки дыхания. Задержка дыхания играет ритуальную роль начиная с периода брахман: во время рецитации, скажем, Гаятрастотры, следует останавливать дыхание («Джайминия-брахмана», III, 3,1). Читатель вспомнит о том, что о дыхании упоминается и в «Атхарваведе». Более точные сведения дает Баудхаяна дхармасутра (IV, 1, 24), согласно которой «магическое тепло» производится путем задержки дыхания. (В «Мадджхима-никае», крупном подразделе буддийского Палийского Канона, передана та же традиция.) Мы видим, на что указывают все эти пассажи: для того чтобы посвятить себя приношению сомы, жертвователь должен практиковать тапас и стать «пламенеющим», испускать «магический жар», который всегда — знак преодоления человеческой обусловленности, знак отрыва от профанного. Но этот жар может быть равным образом произведен и через контроль над дыханием; в связи с этим уместно отождествить йогические приемы с ортодоксальными брахманистскими методами, а фигуру йогина сопоставить с тапасья; иначе говоря, здесь отчетливо предугаданы смелые параллели между ведийским жертвоприношением и техниками экстаза. Возможно, подобные сопоставления обязаны своему появлению рассуждениям брахман о жертвоприношении. Едва ли нужно напоминать читателю о важности жертвоприношения в ведийские времена и после них. Оно было всемогущим. Сами боги существуют только благодаря ритуальным подношениям: «Ведь жертва была для тебя, о Индра, средством усиления... Жертва помогла твоей ваджре при убийстве змея» («Ригведа», III, 32,12). Жертвоприношение — жизненный и духовный принцип всех богов, всех людей. Вначале боги были смертны («Тайттирия-самхита», viii, 4,2,1 и т. д.); они стали могучими и бессмертными посредством жертвы; они живут дарами жителей небес. Но прежде всего, на уровне деятельности, жертва выражает «труды», желание переделать мир, соединить разбросанные члены тела Праджапати. Этот миф хорошо известен: когда Праджапати сотворил мир, части еготела «выпали из него», и боги «воссоздали его» («Тайтт.-брахм».,I, 2,6,1 и т. д.). Праджапати воссоздан через жертвоприношение, причем это может быть понято в том смысле, что он создан вновь для того, чтобы космогония повторилась, чтобы мир мог существовать и продолжаться. Как замечает Сильвэн Леви, жертва не производится впервые, она продолжается: жертвоприношение никогда не должно прекращаться. Этот парадоксальный смысл жертвы, объединяющий как бесконечную ее продолжительность, так и возвращение в первозданную цельность, к полноте Праджапати до его творческого акта, не затрагивает ее сущностной функции — обеспечения «второго рождения». Инициатическая символика жертвы, по сути, выражается как сексуальная и гинекологическая символика. Тексты прозрачно говорят об этом. «Айтарея-брахмана» (I, 3) детально описывает процесс подобной гомологизации: «Того, кого жрецы посвящают [в дикше], они вновь возвращают в состояние зародыша. Водой брызгают они; вода есть семя... Они приводят его к хижине для посвящений; хижина эта есть матка посвященного; поистине, так ведут они его в эту матку... Верхними одеяниями покрывают его; одеяние есть водная оболочка плода... На них набрасывают шкуру черной антилопы; плацента находится поверх оболочки... Он прижимает руки к телу; поистине, прижав руки, пребывает плод в чреве; с прижатыми руками рождается дитя... Скинув шкуру антилопы, опускается он в последнюю купель; так и младенцы рождаются свободными от плаценты; в одежде он опускается; так и младенец рождается с водной оболочкой». Эта символика — не изобретение брахман. Повсюду в мире инициированный уподоблялся новорожденному младенцу, а в некоторых случаях хижина для посвящений рассматривалась как брюхо чудовища; вступив туда, кандидат оказывался «проглоченным», ритуально умирал, имитируя состояние зародыша. Целью жертвоприношения являлось достижение небес (сварга), вступление в сообщество населяющих эти небеса богов либо же обретение достоинств бога (деватма) после смерти, таким образом, здесь снова просматривается связь с фундаментальным понятием архаической инициации, которая производилась для того, чтобы гарантировать посвященным наиболее приемлемые условия пребывания в запредельном мире. Скажем больше: инициация не сводится к ритуалу смерти и возрождения; она также включает в себя и тайное знание. Хотя брахманы сконцентрированы в основном на таинствах жертвы, знание тоже играет для них немалую роль. (Гинекологическая и акушерская символика инициации всплывала и в некоторых философских учениях. Сократ заявляет, что его миссия сродни услугам повивальной бабки: он высвобождает «нового человека», помогает рождению «того, кто знает».) «Тот мир принадлежит лишь знающим» (Шат.-брахм., X, 5, 4,16). В брахманах очень часто повторяется выражение «тот, кто знает это» (йа эвам веда). С течением времени «наука» жертвоприношений и литургических обрядов значительно утрачивает свою ценность, и на ее место приходит новая наука — знание Брахмана. Тем самым открывается путь к риши упанишад и, позднее, к учителям санкхьи, для которых наличие истинного «знания» вполне достаточно для освобождения. Ибо «утлые челны... суть эти жертвенные формулы», скажет «Мундака-упанишада» (I, 2, 7).