Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел второй МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ

2. “ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ЧЕСТНОСТЬ” КАК ПРИНЦИП НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ РЕЛИГИИ. М. Вебер*
Каково призвание науки в жизни всего человечества? Какова ее ценность?
Здесь противоположность между прежним и современным пониманием науки поразительная. Вспомните удивительный образ, приведенный Платоном в начале седьмой книги “Государства”, – образ людей, прикованных в пещере, чьи лица обращены к ее стене, а источник света находится позади них, так что они не могут его видеть; поэтому они заняты только тенями, отбрасываемыми на стену и пытаются объяснить их смысл. Но вот одному из них удается освободиться от
* Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избр, произв. М., 1990. С. 715-735.
91
цепей, он оборачивается и видит солнце. Ослепленный, этот человек ощупью находит себе путь и, заикаясь, рассказывает о том, что видел. Но другие считают его безумным. Однако постепенно он учится созерцать свет, и теперь его задача состоит в том, чтобы спуститься к людям в пещеру и вывести их к свету. Этот человек – философ, а солнце – истина науки, которая одна не гоняется за призраками и тенями, а стремится к истинному бытию.
Кто сегодня так относится к науке? Сегодня как раз у молодежи появилось скорее противоположное чувство, а именно, что мыслительные построения науки представляют собой лишенное реальности царство надуманных абстракций, пытающихся своими иссохшими пальцами ухватить плоть и кровь действительной жизни, но никогда не достигающих этого. И напротив, здесь, в жизни, в том, что для Платона было игрой теней на стенах пещеры, бьется пульс реальной действительности, все остальное лишь безжизненные, отвлеченные тени и ничего больше. Как совершилось такое превращение? Страстное воодушевление Платона в “Государстве” объясняется в конечном счете тем, что в его время впервые был открыт для сознания смысл одного из величайших средств всякого научного познания – понятия. Во всем своем значении оно было открыто Сократом. И не им одним. В Индии обнаруживаются начатки логики, похожие на ту логику, какая была у Аристотеля. Но нигде нет сознания значения этого открытия, кроме как в Греции. Здесь, видимо, впервые в руках людей оказалось средство, с помощью которого можно заключить человека в логические тиски, откуда для него нет выхода, пока он не признает: или он ничего не знает, или это – вот именно это, и ничто иное, есть истина, вечная, непреходящая, в отличие от действий и поступков слепых людей. Это было необычайное переживание, открывшееся учением Сократа. Из него, казалось, вытекало следствие: стоит только найти правильное понятие прекрасного, доброго или, например, храбрости, души и тому подобного, как будет постигнуто также их истинное бытие. А это опять-таки, казалось, открывало путь к тому, чтобы научиться самому и научить других, как человеку надлежит поступать в жизни, прежде всего в качестве гражданина государства. Ибо для греков, мысливших исключительно политически, от данного вопроса зависело все. Здесь и кроется причина их занятий наукой.
Рядом с этим открытием эллинского духа появился второй великий инструмент научной работы, детище эпохи Возрождения – рациональный эксперимент как средство надежно контролируемого познания, без которого была бы невозможна современная эмпирическая наука. Экспериментировали, правда, и раньше: в области физиологии эксперимент существовал, например, в Индии в аскетической технике йогов; в Древней Греции существовал математический эксперимент, связанный с военной техникой, в средние века эксперимент применялся в горном деле. Но возведение эксперимента в принцип исследования как такового – заслуга Возрождения. Великими новаторами были пионеры в области искусства: Леонардо да Винчи и другие, прежде всего экспериментаторы в музыке XVI в. с их разработкой темперации клавиров. От них эксперимент перекочевал в науку, прежде всего благодаря Галилею, а в теорию – благодаря Бэкону; затем его переняли отдельные точные науки в университетах Европы, прежде всего в Италии и Нидерландах.
Что же означала наука для этих людей, живших на пороге нового времени? Для художников-экспериментаторов типа Леонардо да Винчи и новаторов в области музыки она означала путь к истинному искусству, то есть прежде всего путь к истинной природе. Искусство тем самым возводилось в ранг особой науки, а художник в социальном отношении и по смыслу своей жизни – в ранг доктора. Именно такого рода честолюбие лежит в основе, например, “Книги о живописи” Леонардо да Винчи.
А сегодня? “Наука как путь к природе” – для молодежи это звучит кощунством.

92
Наоборот, необходимо освобождение от научного интеллектуализма, чтобы вернуться к собственной природе и тем самым к природе вообще! Может быть, как путь к искусству? Такое предположение ниже всякой критики.
Но в эпоху возникновения точного естествознания от науки ожидали еще большего. Если вы вспомните высказывание Сваммердама: “Я докажу вам существование божественного провидения, анатомируя вошь”, то вы увидите, что собственной задачей научной деятельности, находившейся под косвенным влиянием протестантизма и пуританства, считали открытие пути к Богу. В то время его больше не находили у философов с их понятиями и дедукциями; что Бога невозможно найти на том пути, на котором его искало средневековье, – в этом была убеждена вся пиетистская теология того времени, и прежде всего Шпенер. Бог сокрыт, его пути – не наши пути, его мысли – не наши мысли. Но в точных естественных науках, где творения Бога физически осязаемы, были надежды напасть на след его намерений относительно мира.
А сегодня? Кто сегодня, кроме некоторых “взрослых” детей, которых можно встретить как раз среди естествоиспытателей, еще верит в то, что знание астрономии, биологии, физики или химии может – хоть в малейшей степени – объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно напасть на след этого “смысла”, если он существует? Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, будто вообще существует нечто такое, как “смысл” мира! И уж тем более нелепо рассматривать ее, эту особенно чуждую Богу силу, как путь “к Богу”. А что она именно такова – в этом сегодня в глубине души не сомневается никто, признается он себе в том или нет. Избавление от рационализма и интеллектуализма науки есть основная предпосылка жизни в единстве с божественным – такой или тождественный ему по смыслу тезис стал основным лозунгом нашей религиозно настроенной или стремящейся обрести религиозное переживание молодежи. И не только религиозное, а даже переживание вообще. Однако здесь избирается странный путь: единственное, чего до сих пор не коснулся интеллектуализм, а именно иррациональное, пытаются довести до сознания и рассмотреть в лупу. Ведь именно к этому практически приходит современная интеллектуалистическая романтика иррационального. Такой путь освобождения от интеллектуализма дает как раз противоположное тому, что надеялись найти на нем те, кто на него вступил. Наконец, тот факт, что науку, то есть основанную на ней технику овладения жизнью, с наивным оптимизмом приветствовали как путь к счастью, я могу оставить в стороне после уничтожающей критики Ницше по адресу “последних людей, которые изобрели счастье”. Кто верит в это, кроме некоторых “взрослых” детей на кафедрах или в редакторских кабинетах?
В чем же состоит смысл науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря которым наука выступала как “путь к истинному бытию”, “путь к истинному искусству”, “путь к истинной природе”, “путь к истинному Богу”, “путь к истинному счастью”? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы: “Что нам делать?”, “Как нам жить?”. А тот факт, что она не дает ответа на данные вопросы, совершенно неоспорим. Проблема лишь в том, в каком смысле она не дает “никакого” ответа. Может быть, вместо этого она в состоянии дать кое-что тому, кто правильно ставит вопрос?
Сегодня часто говорят о “беспредпосылочной” науке. Существует ли такая наука? Все зависит от того, что под этим понимают. Всякой научной работе всегда предпосылается определенная значимость правил логики и методики – этих всеобщих основ нашей ориентации в мире. Что касается указанных предпосылок, то они, по крайней мере с точки зрения нашего специального вопроса, наименее проблематичны. Но существует и еще одна предпосылка: важность результатов на
93
учной работы, их научная ценность. Очевидно, здесь-то и коренятся все наши проблемы. Ибо эта предпосылка сама уже не доказуема средствами науки. Можно только указать на ее конечный смысл, который затем или отклоняют, или принимают в зависимости от собственной конечной жизненной установки.
Различной является, далее, связь научной работы с ее предпосылками: она зависит от структуры науки. Естественные науки, например, физика, химия, астрономия, считают само собой разумеющимся, что высшие законы космических явлений, конструируемые наукой, стоят того, чтобы их знать. Не только потому, что с помощью такого знания можно достигнуть технических успехов, но и “ради него самого” – если наука есть “призвание”. Сама эта предпосылка недоказуема. И точно также недоказуемо, достоин ли существования мир, который описывает естественные науки, имеет ли он какой-нибудь “смысл” и есть ли смысл существовать в таком мире. Об этом вопрос не ставится.
Или возьмите такое высокоразвитое в научном отношении практическое искусство, как современная медицина. Всеобщая “предпосылка” медицинской деятельности, если ее выразить тривиально, состоит в утверждении, что необходимо сохранять жизнь просто как таковую и по возможности уменьшать страдания просто как таковые. А сама эта задача проблематична. Своими средствами медик поддерживает смертельно больного, даже если тот умоляет избавить его от жизни, даже если его родственники, для которых жизнь больного утратила ценность, которые хотят избавить его от страданий, которым не хватает средств для поддержания его жизни, утратившей свою ценность (речь может идти о каком-нибудь жалком помешанном), желают и должны желать смерти такого больного, признаются они в этом или нет. Только предпосылки медицины и уголовный кодекс мешают врачу отказаться поддерживать жизнь смертельно больного. Является ли жизнь ценной и когда? Об этом медицина не спрашивает. Все естественные науки дают нам ответ на вопрос, что мы должны делать, если мы хотим технически овладеть жизнью. Но хотим ли мы этого и должны ли мы это делать и имеет ли это в конечном счете какой-нибудь смысл – подобные вопросы они оставляют совершенно нерешенными или принимают их в качестве предпосылки для своих целей.
Или возьмите такую дисциплину, как искусствоведение. Эстетике дан факт, что существуют произведения искусства. Она пытается обосновать, при каких условиях этот факт имеет место. Но она не ставит вопроса о том, не является ли царство искусства, может быть царством дьявольского великолепия, царством мира сего, которое в самой своей глубине обращено против Бога, а по своему глубоко укоренившемуся аристократическому духу обращено против братства людей. Эстетика, стало быть, не ставит вопроса о том, должны ли существовать произведения искусства.
Или возьмите юриспруденцию. Она устанавливает, что является значимым: в соответствии с правилами юридического мышления, отчасти принудительно логического, отчасти связанного конвенционально данными схемами; следовательно, правовые принципы и определенные методы их толкования заранее признаются обязательными. Должно ли существовать право и должны ли быть установленными именно эти правила – на такие вопросы юриспруденция не отвечает. Она только может указать: если хотят определенного результата, то такой-то правовой принцип в соответствии с нормами нашего правового мышления – подходящее средство его достижения.
Или возьмите исторические науки о культуре. Они учат понимать политические, художественные, литературные и социальные явления культуры, исходя из условий их происхождения. Но сами они не дают ответа ни на вопрос о том, что были ли ценными эти явления культуры и должны ли они дальше существовать, ни на
94
другой вопрос: стоит ли прилагать усилия для их изучения. Они предполагают уверенность, что участие таким путем в сообществе “культурных людей” представляет интерес.
Но что это на самом деле так, они не в состоянии никому “научно” доказать, а то, что они принимают данный факт как предпосылку, еще отнюдь не доказывает, что это само собой разумеется. Это и в самом деле отнюдь не разумеется само собой.
Будем говорить о наиболее близких мне дисциплинах – социологии, истории, политэкономии и теории государства, а также о тех видах философии культуры, которые ставят своей целью истолкование перечисленных дисциплин. Есть такое мнение – и я его поддерживаю, – что политике не место в аудитории. Студенты в аудитории не должны заниматься политикой. Если бы, например, в аудитории моего прежнего коллеги Дитриха Шефера в Берлине пацифистски настроенные студенты стали окружать кафедру и поднимать шум, то я счел бы такое поведение столь же примитивным явлением, как и то, что делали антипацифистски настроенные студенты в аудитории профессора Ферстера, воззрения которого я совсем не разделяю.
Впрочем, политикой не должен заниматься в аудитории и преподаватель. И прежде всего в том случае, если он исследует сферу политики как ученый. Ибо практически-политическая установка и научный анализ политических образований и партийной позиции – это разные вещи. Когда говорят о демократии в народном собрании, то из своей личной позиции не делают никакой тайны; ясно выразить свою позицию – здесь неприятная обязанность и долг. Слова, которые при этом употребляются, выступают в таком случае не как средство научного анализа, а как средство завербовать политических сторонников. Они здесь – не лемехи для взрыхления почвы созерцательного мышления, а мечи, направленные против противников, средство борьбы. Напротив, на лекции или в аудитории было бы преступлением пользоваться словами подобным образом. Здесь следует, если, например, речь идет о “демократии”, представить ее различные формы, проанализировать, как они функционируют, установить, какие последствия для жизненных отношений имеет та или иная из них, затем противопоставить им другие, недемократические формы политического порядка и по возможности стремиться к тому, чтобы слушатель нашел такой пункт, исходя из которого он мог бы занять позицию в соответствии со своими высшими идеалами. Но подлинный наставник будет очень остерегаться навязывать с кафедры ту или иную позицию слушателю, будь то откровенно или путем внушения, потому что конечно, самый нечестный способ когда “заставляю говорить факты”.
Почему, собственно, мы не должны этого делать? Я допускаю, что некоторые весьма уважаемые коллеги придерживаются того мнения, что такое самоограничение вообще невозможно, а если бы оно и было возможно, то избегать всего этого было бы просто капризом. Конечно, никому нельзя доказать, в чем состоит его обязанность как академического преподавателя. Можно только требовать от него интеллектуальной честности – осознания того, что установление фактов, установление математического и логического положения вещей или внутренней структуры культурного достояния, с одной стороны, а с другой – ответ на вопрос о ценности культуры и ее отдельных образований и соответственно ответа на вопрос о том, как следует действовать в рамках культурной общности и политических союзов, – две совершенно разные проблемы.
Если он после этого спросит, почему он не должен обсуждать обе названные проблемы в аудитории, то ему следует ответить: пророку и демагогу не место на кафедре в учебной аудитории. Пророку и демагогу сказано: “Иди на улицу и говори открыто”. Это значит: идти туда, где возможна критика. В аудитории пре
95
подаватель сидит напротив слушателей: они должны молчать, а он – говорить. И я считаю безответственным пользоваться тем, что студенты ради своего будущего должны посещать лекции преподавателей и что там нет никого, кто мог бы выступить против него с критикой; пользоваться своими знаниями и научным опытом не для того, чтобы принести пользу слушателям – в чем состоит задача преподавателя, – а для того, чтобы привить им свои личные политические взгляды.
Конечно, возможен такой случай, когда человеку не удается полностью исключить свои субъективные пристрастия. Тогда он подвергается острейшей критике на форуме собственной совести. Но данный случай ничего еще не доказывает, ибо возможны и другие, чисто фактические ошибки, и все-таки они не являются свидетельством против долга – искать истину. Я отвергаю субъективное пристрастие именно в чисто научных интересах. Я готов найти в работах наших историков доказательство того, что там, где человек науки приходит со своим собственным ценностным суждением, уже нет места полному пониманию фактов. Но это выходит за рамки сегодняшней темы и требует длительного обсуждения.
Я спрашиваю только об одном: как может, с одной стороны, верующий католик, с другой – масон, слушая лекцию о формах церкви и государства, как могут они когда-нибудь сойтись в своих оценках данных вещей? Это исключено. И тем не менее у академического преподавателя должно быть желание принести пользу своими знаниями и своим методом, и тому, и другому. Такое требование он должен поставить перед собой. Вы справедливо возразите: верующий католик никогда не примет того понимания фактов, связанных с происхождением христианства, которое ему предложит преподаватель, свободный от его догматических предпосылок. Конечно! Однако отличие науки и веры заключается в следующем: “беспредпосылочная” в смысле свободы от всяких религиозных стеснений наука в действительности не признает “чуда” и “откровения”, в противном случае она не была бы верна своим собственным “предпосылкам”. Верующий признает и чудо, и откровение. И такая “беспредпосылочная” наука требует от него только одного, не менее, но и не более: признать, что если ход событий объяснять без допущения сверхъестественного вмешательства, исключаемого эмпирическим объяснением в качестве причинного момента, данный ход событий должен быть объяснен именно так, как это стремится сделать наука. Но это он может признать не изменяя своей вере.
Однако имеют ли научные достижения какой-нибудь смысл для того, кому факты как таковые безразличны, а важна только практическая позиция? Пожалуй, все же имеют.
Для начала хотя бы такой аргумент. Если преподаватель способный, то его первая задача состоит в том, чтобы научить своих учеников признавать неудобные факты, я имею в виду такие, которые неудобны с точки зрения их партийной позиции; а для всякой партийной позиции, в том числе и моей, существуют такие крайне неудобные факты. Я думаю в этом случае академический преподаватель заставит своих слушателей привыкнуть к тому, что он совершает нечто большее, чем интеллектуальный акт, – я позволил бы себе быть нескромным и употребить здесь выражение “нравственный акт”, хотя последнее, пожалуй, может прозвучать слишком патетически для такого простого и само собой разумеющегося дела.
До сих пор я говорил только о практических основаниях, в силу которых следует избегать навязывания личной позиции. Но это еще не все. Невозможность “научного” оправдания практической позиции – кроме того случая, когда обсуждаются средства достижения заранее намеченной цели, – вытекают из более глубоких оснований. Стремление к такому оправданию принципиально лишено смысла, потому что различные ценностные порядки мира находятся в непримиримой борьбе. Старик Милль – его философию в целом я не похвалю, но здесь он прав – как-то сказал: если исходить из чистого опыта, то придешь к политеизму. Сказано напрямик и
96
звучит парадоксально, но это правда. Сегодня мы хорошо знаем, что священное может не быть прекрасным, более того, оно священно именно потому и постольку, поскольку не прекрасно. Мы найдем тому примеры в 53-й главе Исайи и в 21-м псалме1. Мы знаем также, что это прекрасное может не быть добрым и даже, что оно прекрасно именно потому, что не добро; это нам известно со времен Ницше, а еще ранее вы найдете подобное в “Цветах зла” – так Бодлер назвал томик своих стихов. И уже ходячей мудростью является то, что истинное может быть прекрасным и что нечто истинно лишь постольку, поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро.
Но это самые элементарные случаи борьбы богов, несовместимости ценностей. Как представляют себе возможность “научного” выбора между ценностью французской и немецкой культур – этого я не знаю. Тут же спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий, внутренне, однако, исполненного пластики. А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не “наука”. Следует только понять, что представляет собой божественное для одного и что – для другого или как оно выступает в одном и в другом порядке. Но тем самым кончается обсуждение профессором предмета в аудитории – последнее, разумеется, означает, что вместе с тем кончается сама эта серьезнейшая жизненная проблема. Однако здесь слово уже не за университетскими кафедрами, а за иными силами. Какой человек отважится “научно опровергнуть” этику Нагорной проповеди, например, заповедь “непротивления злу” или притчу о человеке, подставляющем и левую и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: “Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит”. В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая – от Бога, и индивид должен решить, кто для него Бог, а кто дьявол. И так обстоит дело со всеми сферами жизни.
Величественный рационализм методически-этического образа жизни, которым проникнуто всякое религиозное пророчество, низложил это многобожие в пользу “Единого на потребу”, а затем перед лицом реальностей внешней и внутренней жизни вынужден был ввести релятивизм и пойти на те компромиссы, которые нам всем известны из истории христианства.
Но сегодня это стало религиозными “буднями”. Многочисленные древние боги, лишенные своих чар и принявшие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь начинают вести между собой свою вечную борьбу. Но что так трудно современному человеку и труднее всего молодому поколению, так это быть вровень с этими буднями. Всякая погоня за “переживаниями” вырастает из данной слабости. Ибо не иметь сил взглянуть в суровое лицо судьбы, времени, и есть слабость.
Однако судьба нашей культуры состоит в том, что мы все отчетливее снова со
1”Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом” (Исайя, 53,2-4).
“Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною...” (Псал., 21, 7-8).

4. Религия и общество. Часть I 97
знаем ее, тогда как в течение тысячелетия, проникнутые величественным пафосом христианской этики, мы не замечали этих сил. Но довольно обсуждать вопросы, уводящие нас слишком далеко. Все же среди части нашей молодежи, той части, которая на все это ответила бы: “Да, но мы же идем на лекцию, чтобы пережить нечто большее, чем только анализ и констатацию фактов”, ходячим является заблуждение, заставляющее искать в профессоре не то, что она видит перед собой: вождя, а не учителя. Однако мы поставлены на кафедру только как учителя. Это две разные вещи, в чем можно легко убедиться. В Америке такие вещи часто можно видеть в их грубой первобытности. Американский мальчик учится несравненно меньше европейского. Несмотря на невероятно большое число экзаменов, он по самому духу своей учебной жизни еще не стал тем абсолютным “человеком экзамена”, как мальчик-немец. Ибо бюрократия, которой нужен диплом, фиксирующий результаты экзамена и служащий входным билетом в мир человеческой карьеры, там еще только зарождается. Молодой американец не испытывает почтения ни перед чем и не перед кем: ни перед традицией, ни перед службой; он уважает только собственную личную заслугу – вот это американец и называет “демократией”. Как бы искаженно ни выступала реальность по отношению к такому идейному содержанию, идейное содержание именно таково, и об этом здесь идет речь. О своем учителе американский юноша имеет вполне определенное представление: за деньги моего отца он продает мне свои знания и методические принципы точно так же, как торговка овощами продает моей матери капусту. И точка. Впрочем, если учитель, например, футболист, то в этой области он выступает в качестве вождя. Но если он таковым (или чем-то подобным в другом виде спорта) не является, то он только учитель и ничего больше, и молодому американцу никогда не придет в голову покупать у него “мировоззрение” или правила, которыми следует руководствоваться в жизни. Конечно, в такой грубой форме мы это отвергаем. Но разве именно в таком, намеренно заостренном мною способе чувствования не содержится зерно истины?
Студенты приходят к нам на лекции, требуя от нас качества вождя, и не отдают себе отчета в том, что из сотни профессоров по меньшей мере девяносто девять не только не являются мастерами по футболу жизни, но вообще не претендуют и не могут претендовать на роль “вождей”, указывающих, как надо жить. Ведь ценность человека не зависит от того, обладает ли он качествами вождя или нет. И уж во всяком случае, не те качества делают человека отличным ученым и академическим преподавателем, которые превращают его в вождя в сфере практической жизни или специальнее, в политике. Если кто-то обладает еще и этим качеством, то мы имеем дело с чистой случайностью, и очень опасно, если каждый, кто занимает кафедру, чувствует себя вынужденным притязать на обладание таковым. Еще опаснее, если всякий академический преподаватель задумывает выступать в аудитории в роли вождя. Ибо те, кто считает себя наиболее способным в этом отношении, часто как раз наименее способны, а главное – ситуация на кафедре не представляет никаких возможностей доказать, способны они или нет. Профессор, чувствующий себя призванным быть руководителем юношества и пользующийся у него доверием, в личном общении с молодыми людьми может быть своим человеком. И если он чувствует себя призванным включиться в борьбу мировоззрений и партийных убеждений, то он может это делать вне учебной аудитории, на жизненной сцене: в печати, на собраниях, в кружке – где только ему угодно. Но было бы слишком удобно демонстрировать свое призвание там, где присутствующие – в том числе, возможно, инакомыслящие – вынуждены молчать.
Наконец, вы можете спросить: если все это так, то что же собственно позитивного дает наука для практической и личной жизни? И тем самым мы снова стоим перед проблемой “призвания” в науке. Во-первых, наука прежде всего разраба
98
тывает, конечно, технику овладения жизнью – как внешними вещами, так и поступками людей – путем расчета. Однако это на уровне торговки овощами, скажете вы. Я целиком с вами согласен. Во-вторых, наука разрабатывает методы мышления, рабочие инструменты и вырабатывает навыки обращения с ними, чего обычно не делает торговка овощами. Вы, может быть, скажете: ну, наука, не овощи, но это тоже не более как средство приобретения овощей. Хорошо, оставим сегодня данный вопрос открытым. Но на этом дело науки, к счастью, еще не кончается; мы в состоянии содействовать вам в чем-то третьем, а именно в обретении ясности. Разумеется, при условии, что она есть у нас самих.
Насколько это так, мы можем вам пояснить. По отношению к проблеме ценности, о которой каждый раз идет речь, можно занять практически разные позиции для простоты я предлагают вам взять в качестве примера социальные явления. Если занимают определенную позицию, то в соответствии с опытом науки следует применить соответствующие средства, чтобы практически провести в жизнь данную позицию. Эти средства, возможно, уже сами по себе таковы, что вы считаете необходимым их отвергнуть. В таком случае нужно выбирать между целью и неизбежными средствами ее достижения. “Освящает” цель эти средства или нет? Учитель должен показать вам необходимость такого выбора. Большего он не может – пока остается учителем, а не становится демагогом. Он может вам, конечно, сказать: если хотите достигнуть такой-то цели, то вы должны принять также и соответствующие следствия, которые, как показывает опыт, влечет за собой деятельность по достижению намеченной вами цели.
Все эти проблемы возникнут и у каждого техника, ведь он тоже часто должен выбирать по принципу меньшего зла или относительно лучшего варианта. Для него важно, чтобы было дано одно главное – цель. Но именно она, поскольку речь идет о действительно “последних” проблемах, нам не дана. И тем самым мы подошли к последнему акту, который наука как таковая должна осуществить ради достижения ясности, и одновременно мы подошли к границам самой науки.
Мы можем и должны вам сказать: такие-то практические установки с внутренней последовательностью и, следовательно, честностью можно вывести – в соответствии с их духом – из такой-то последней мировоззренческой позиции (может быть, из одной, может быть, из разных), а из других – нельзя. Если вы выбираете эту установку, то вы служите, образно говоря, одному Богу и оскорбляете всех остальных богов. Ибо если вы остаетесь верными себе, то вы необходимо приходите к определенным последним внутренним следствиям. Это можно сделать по крайней мере в принципе. Выявить связь последних установок с их следствиями – задача философии как социальной дисциплины и как философской базы отдельных наук. Мы можем, если понимаем свое дело (что здесь должно предполагаться), заставить индивида – или по крайней мере помочь ему – дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности. Такая задача мне представляется отнюдь немаловажной, даже для чисто личной жизни. Если какому-нибудь учителю это удается, то я бы сказал, что он служит “нравственным” силам, поскольку вносит ясность; что он тем лучше выполняет свою задачу, чем добросовестнее будет избегать внушать своим слушателям свою позицию, свою точку зрения.
То, что я вам здесь излагаю, вытекает, конечно, из главного положения, а именно из того, что жизнь, основанная на самой себе и понимаемая из нее самой, знает только вечную борьбу богов, знает (если не прибегать к образу) только несовместимость наиболее принципиальных, вообще возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними, а следовательно, необходимость между ними выбирать. Заслуживает ли наука при таких условиях того, чтобы стать чьимто “призванием”, и есть ли у нее самой какое-либо объективное ценное “призвание” – это опять-таки ценностное утверждение, которое невозможно обсуждать в
4* 99
аудитории, ибо утвердительный ответ на данный вопрос является предпосылкой занятий в аудитории. Я лично решаю вопрос утвердительно уже моей собственной работой. И утвердительный ответ на него является также предпосылкой той точки зрения, разделяя которую – как это делает сейчас или по большей части притворяется, что делает, молодежь, – ненавидят интеллектуализм как злейшего дьявола. Ибо тут справедливы слова: “Дьявол стар – состарьтесь, чтобы понять его”. Данное возражение надо понимать не буквально, а в том смысле, что, желая покончить с этим дьяволом, надо не обращаться в бегство при виде его, как обычно предпочитают делать, а с начала до конца обозреть его пути, чтобы увидеть его силу и его границы.
Сегодня наука есть профессия, осуществляемая как специальная дисциплина и служащая делу самосознания и познания фактических связей, а вовсе не милостивый дар провидцев и Пророков, приносящий спасение и откровение, и не составная часть размышления мудрецов и философов о смысле мира. Это, несомненно, неизбежная данность в нашей исторической ситуации, из которой мы не можем выйти, пока останемся верными самим себе.
И если в нас вновь заговорит Толстой и спросит: “Если не наука, то кто ответит на вопрос: что нам делать, как устроить нам свою жизнь?” – или на том языке, на котором мы говорим сегодня: “Какому из борющихся друг с другом богов должны мы служить? Или, может быть, какому-то совсем иному богу – и кто этот бог?” – то надо сказать: ответить на это может только пророк или Спаситель. Если его нет или если его благовествованию больше не верят, то вы совершенно определенно ничего не добьетесь тем, что тысячи профессоров в качестве оплачиваемых государством или привилегированных маленьких пророков в своих аудиториях попытаются взять на себя его роль. Тем самым вы лишь воспрепятствуете осознанию того, что нет пророка, по которому тоскуют столь многие представители нашего молодого поколения. Я думаю, что действительно “музыкальному” в религиозном отношении человеку не пойдет на пользу, если от него, и от других будут скрывать тот основной факт, что его судьба – жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху, – если это будут скрывать с помощью суррогата, каким являются все подобные пророчества с кафедры. Мне кажется, против этого должна была восстать его религиозная честность.
Но как же отнестись к факту существования “теологии” и к ее претензии на “научность”? Попробуем не уклоняться от ответа. “Теология” и “догмы”, правда существует не во всех религиях, но и не только в христианстве. Если оглянуться на прошлое, то можно увидеть их в весьма развитой форме также в исламе, манихействе, у гностиков, в суфизме, парсизме, буддизме, индуистских сектах, даосизме, упанишадах, иудаизме. Но разумеется, систематическое развитие они получили в разной мере. И не случайно западное христианство в противоположность тому, что создал в области теологии иудаизм, не только более систематически развило ее/или стремится к этому/, но здесь ее развитие имело несравненно большее историческое значение. Начало этому положил эллинский дух, и вся теология Запада восходит к нему точно так же, как, очевидно, вся восточная теология восходит к индийскому мышлению.
Всякая теология представляет собой интеллектуальную рационализацию религиозного спасения. Ни одна наука не может доказать свою ценность тому, кто отвергает ее предпосылки. Впрочем, всякая теология для выполнения своей роли и тем самым для оправдания своего собственного существования добавляет некоторые специфические предпосылки. Они имеют различный смысл и разный объем. Для всякой теологии, в том числе, например, и для индуистской, остается в силе предпосылка: мир должен иметь смысл, и вопрос для нее состоит в том, как толковать мир, чтобы возможно было мыслить этот смысл.

100
Кант в своей теории познания исходил из предпосылки: научная истина существует и имеет силу, а затем ставил вопрос: при каких мыслительных предпосылках возможно, то есть имеет смысл, такое утверждение? Точно так же современные эстетики (осознанно – как, например, Дьердь Лукач – или просто фактически) исходят из предпосылки, что существуют произведения искусства, а затем ставят вопрос: как это в конце концов возможно?
Правда, теологи, как правило, не удовлетворяются такой (по существу религиозно-философской) предпосылкой, а исходят из предпосылки более далеко идущей – из веры в “откровение” как факт, важный для спасения, то есть впервые делающий возможным осмысленный образ жизни. Они допускают, что определенные состояния и поступки обладают качествами святости, то есть создают образ жизни, исполненный религиозного смысла.
Вы опять-таки спросите: как истолковать долженствующие быть принятыми предпосылки, чтобы это имело какой-то смысл? Сами такие предпосылки для теологии лежат по ту сторону того, что является “наукой”. Они суть не “знание” в обычном смысле слова, а скорее некоторое “достояние”. У кого нет веры или всего прочего, необходимого для религии, тому их не заменит никакая теология. И уж тем более никакая другая наука. Напротив, во всякой “позитивной” теологии верующий достигает того пункта, где имеет силу положение Августина: “Credo поп guid, sed guia absurdum est”2. Способность к подобному виртуозному акту “принесения в жертву интеллекта” есть главнейший признак позитивно-религиозного человека. И это как раз свидетельствует о том, что напряжение между ценностными сферами науки и религии непреодолимо, несмотря на существование теологии (а скорее даже благодаря ей).
“Жертву интеллекта” обычно приносят: юноша – пророку, верующий – церкви. Но еще никогда не возникало новое пророчество (я намеренно здесь еще раз привожу данный образ, который для многих был предосудительным) оттого, что некоторые современные интеллектуалы испытывают потребность, так сказать, обставить свою душу антикварными вещами, подлинность которых была бы гарантирована, и при всем этом вспоминают, что среди них была и религия; ее у них, конечно, нет, но они сооружают себе в качестве эрзаца своеобразную домашнюю часовню, украшенную для забавы иконками святых, собранными со всех концов света, или создают суррогат из всякого рода переживаний, которым приписывают достоинство мистической святости и которыми торгуют вразнос на книжном рынке. Это или надувательство, или самообман. Напротив, отнюдь не надувательство, а нечто серьезное и настоящее (но, может быть, неправильно истолковывающее себя) имеет место тогда, когда некоторые молодежные союзы, выросшие в тиши последних лет, видят в своей человеческой общности общность религиозную, космическую или мистическую. Всякий акт подлинного братства вносит в надличное царство нечто такое, что останется навеки; но мне кажется сомнительным стремление возвысить достоинство чисто человеческих отношений и человеческой общности путем их религиозного истолкования. Однако здесь не место обсуждать этот вопрос.
Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу. Не случайно наше самое высокое искусство интимно, а не монументально; не случайно сегодня только внутри узких общественных кругов, в личном общении, крайне тихо, пианиссимо, пульсирует то, что
2Верую не в то, что абсурдно, а потому, что абсурдно (лат).
101
раньше буйным пожаром, пророческим духом проходило через большие общины и сплачивало их. Если мы попытаемся насильственно привить вкус к монументальному искусству и “изобретем” его, то появится нечто столь же жалкое и безобразное, как то, что мы видели во многих памятниках последнего десятилетия. Если попытаться ввести религиозные новообразования без нового, истинного пророчества, то возникает нечто по своему внутреннему смыслу подобное – только еще хуже. И пророчество с кафедры создаст в конце концов только фантастические секты, но никогда не создаст подлинной общности. Кто не может мужественно вынести этой судьбы эпохи, тому надо сказать: пусть лучше он молча, без публичной рекламы, которую обычно создают ренегаты, а тихо и просто вернется в широко и милостиво открытые объятия древних церквей. Последнее сделать нетрудно. Он должен также так или иначе принести в “жертву” интеллект – это неизбежно. Мы не будем его порицать, если он действительно в состоянии принести такую жертву. Ибо подобное принесение в жертву интеллекта ради безусловной преданности религии есть все же нечто иное в нравственном отношении, чем попытка уклониться от обязанности быть интеллектуально добросовестным, что бывает тогда, когда не имеют мужества дать себе ясный отчет относительно конечной позиции, а облегчают себе выполнение этой обязанности с помощью дряблого релятивизма. Та позиция представляется мне более высокой, чем кафедральное пророчество, не дающее себе отчета в том, что в стенах аудитории не имеет значения никакая добродетель, кроме одной: простой интеллектуальной честности. Но такая честность требует от нас констатировать, что сегодня положение тех, кто ждет новых пророков и спасителей, подобно тому положению, о котором повествуется в одном из пророчеств Исайи; речь идет здесь о прекрасной песне эдемского сторожа времен изгнания евреев: “Кричат мне с Сеира: сторож! сколько ночи? сторож! сколько ночи? Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь. Если вы настоятельно спрашиваете, то обратитесь, и приходите” (Исайя, 21, 11-12).
Народ, которому это было сказано, спрашивал и ждал в течение двух тысячелетий, и мы знаем его потрясающую судьбу. Отсюда надо извлечь урок: одной только тоской и ожиданием ничего не сделаешь, и нужно действовать по-иному нужно обратиться к своей работе и соответствовать “требованию дня” – как человечески, так и профессионально. А данное требование будет простым и ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни.
3. СОВРЕМЕННЫЙ ВЗГЛЯД НА ДЮРКГЕЙМОВУ ТЕОРИЮ РЕЛИГИИ. Т. Парсонс*
Более тридцати лет назад я написал большой раздел, посвященный анализу дюркгеймовской концепции религии главным образом на основе его книги “Элементарные формы религиозной жизни” (1912). И так как с тех пор я лишь изредка обращался к этой главной книге Дюркгейма, то, перечитав ее заново, оказалось, что я готов написать главу в соответствии с замыслом данной книги с целью ответить на вопрос: как в настоящее время- оценивается вклад Дюркгейма в развитие социологии религии? Следует помнить, что после опубликования этой
* Parsons Т. Duikheim on religion revisited: another look at the elementary forms of religions life // Beyond the classics? Essays in the scientific study of religion / Ed. C. Glock, P. Hammond. N.Y., etc., 1973. P. 156-180/ Пер. E. Руткевич.
102
книги, Дюркгейм много занимался нормативным порядком, считая его основным компонентом структуры и сущности общества. Именно этому аспекту я уделил основное внимание в своем первом исследовании, посвященном Дюркгейму. Мне казалось, – и я думаю я был прав – что “Элементарные формы” были для его автора кульминацией длительного и сложного процесса углубления и прояснения его понимания этой самой главной проблемной области.
I
Идя по этому пути, основываясь на своей работе “Разделение общественного труда” (1893), Дюркгейм формулирует: во-первых, концепцию интернализации моральных норм отдельной личностью; во-вторых, зарождающуюся концепцию аномии и, что по-моему очень важно, концепцию, которую я бы назвал институционализированным индивидуализмом. Очевидно, эта концепция начинает складываться у него в процессе анализа большего процента самоубийств у протестантов, чем у католиков.
Оглядываясь назад, я вижу, что тогда у меня была довольно противоречивая оценка двух особенностей “Элементарных форм”. Первая была связана с тем, что Дюркгейм обратился к изучению религии одного примитивного общества, причем наиболее примитивного из тех, о которых ему удалось собрать достаточно достоверные, по его мнению, данные. Вторая особенность состояла в том, что особое значение в этой книге он придавал проблемам, относящимся к области эпистемологии и социологии знания, которые довольно трудно отделить друг от друга. И хотя я даже чувствовал, что эти проблемы “затрагивались” в исследовании, тем не менее интерпретировал его как исследование, главным образом относящееся к социологии религии.
Так как за столь долгий период моя интеллектуальная база значительно расширилась, то при повторном чтении этой книги мое мнение о ней существенно изменилось и я по достоинству оценил ее величие. Этим я во многом обязан статье Р. Беллы (“Дюркгейм и история”, 1959), по прочтении которой я смог в полной мере понять то значение”, которое придавал Дюркгейм (ко времени завершения им “Элементарных форм”) не только теории эволюции человеческих обществ в аналитическом смысле, но и человеческому поведению вообще. Именно этим в значительной степени определялся выбор эмпирического материала для книги и характер его организации.
Во-вторых, я понял, что эта книга посвящена скорее изучению того места, которое занимает религия в человеческом действии вообще, чем просто исследованием в области социологии религии. Используя привычную мне терминологию, ее следует рассматривать главным образом на уровне общей системы действия, включающей теорию социальных систем, культурных систем, систем личности и поведенческих организмов. В наиболее важном смысле последний из этих четырех типов представляет собой особую значимость при интерпретации работы Дюркгейма. Прежде всего становится понятной его заинтересованность проблемами эпистемологии и социологии знания. Многие из его утверждений относительно социального происхождения: категорий понимания, пространства и времени, идеи власти и причинности, которые были неприемлемыми для меня и раньше, до сих пор вызывают сомнения в качестве общих адекватных положений, поскольку я считаю, что их можно сформулировать в более доступной терминологии.
Самое главное, в чем он отошел от традиционной теории познания, заключалось в том, что он поместил культуру, включая и эмпирическое знание, в перспективу, которая лишь отчасти были эпистемологической. Основной его теоремой я считаю следующую: человеческое общество и культурные рамки человеческой жизни,
103
включая знание, развивались параллельно из общего источника и на относительно развитых стадиях социокультурного развития должна была произойти их дифференциация. Эта концепция происхождения из общего источника действительно весьма отличается от односторонней детерминистской концепции, согласно которой общество как независимо существующая реальность определяет характер организации знания. Конечно, это было общим местом так называемой вульгарной социологии знания, сторонником которой Дюркгейм безусловно не был.
В эпистемологии Дюркгейм занимает определенно кантианскую позицию, подчеркивая явную двойственность соотношения проблем чувственных данных и их источника, с одной стороны, и категориальной структуры знания – с другой. И впрямь в своих выводах Дюркгейм ссылается на убедительное суждение Канта о том, что основания рассудочного познания и морального суждения следует считать взаимосвязанными благодаря тому факту, что оба они имеют дело с универсальной точкой отсчета, отличаясь как от чувственных данных, так и от того, что он называет желаниями. Такова, по сути дела, фундаментальная концептуальная схема дюркгеймовского анализа: с одной стороны – двойственность универсального и частного, а с другой – пересекающаяся с ней двойственность рассудочных и моральных систем отсчета.
II
Теперь – о хорошо известной дихотомии священного и мирского. Как я понял это еще при первом прочтении книги – так как трудно не обратить на это внимание эта дихотомия в религиозном контексте была эквивалентом дихотомии между моральным авторитетом и следованием утилитарным или инструментальным интересам в мирской сфере. Однако я не мог по-настоящему оценить значение вышеуказанных выводов, так как мне было непонятно, в какой степени он отождествлял различия в моральной сфере и различия в когнитивной сфере. Теперь же мне кажется правильным, что Дюркгейм рассматривал категорию священного как синтез или матрицу двух других первичных универсальных категорий, а именно категорий ума (и связанных с ними когнитивных рубрик) и категорий морали. Подобно этому, отождествление мирского как с инструментальными интересами, так и с чувственными данными, никоим образом не противоречит различной связи этих пар, с одной стороны, с социальными системами, а с другой – с индивидом. Я придаю огромное значение эволюционному тезису Дюркгейма о происхождении общества и о том, что на достаточно ранних стадиях развития общество и культура не были отделены друг от друга.
Сейчас же мы подходим к другому важному пункту, а именно к утверждению Дюркгейма о том, что священные вещи – есть символы, значения которых нельзя интерпретировать в терминах присущих им свойств. Следует помнить, что это был один из главных аспектов его сокрушительной критики теорий анимизма и натуризма относительно религии. Но тогда возникает вопрос, символами чего в дюркгеймовской концепции – доставившей столько хлопот многим, в том числе и мне – можно считать символы общества?
В общепринятом значении слова “общество” это утверждение кажется нонсенсом. Однако, если посмотреть на эту проблему с эволюционной точки зрения и исходить из того, что символы – основа человеческого существования, которые по своей сущности всегда или по большей части социальны, утверждение Дюркгейма не будет казаться столь абсурдным. Я полагаю, что и в когнитивном, и в моральном контекстах Дюркгейм в сущности говорил об основных рамках порядка, необходимых для того, чтобы сделать более понятными феномены человеческой жизни и особенно их социальный аспект. И в самом деле в своих выводах Дюркгейм
104
говорит о концентрации в человеческом обществе сил, определяющих функционирование живых систем, которая является уникальной в тех аспектах вселенной, которые нам известны. В терминах, ставших общеупотребительными со времен Дюркгейма, я бы интерпретировал это утверждение как эволюцию организованных живых систем к негативной энтропии, а значение символов священных вещей – как раскрытие фундаментальных условий этого порядка эволюции. Эта интерпретация служит своего рода обоснованием утверждения Р. Беллы (1970) о том, что мы должны говорить о символическом реализме в смысле необходимости избегать попытки (столь очевидной в случае с Дюркгеймом и с Фрейдом) интерпретировать священные и некоторые другие символы всегда представляющими собой нечто, выходящее за их собственные пределы.
III
Во всех дискуссиях со стороны Дюркгейма постоянно звучала одна и та же тема. Он все время подчеркивал значение дихотомий: морального – желаемого, категориального – эмпирического, священного – мирского. Но при этом звучала и другая тема – взаимосвязи категориального, морального и священного компонентов с долговременными интересами в отличие от повседневных интересов, связанных главным образом с желаемым, эмпирическим и мирским. При повторном чтении этой книги именно это подчеркивание совершенно различных временных характеристик привлекло мое внимание к поразительному формальному сходству между дихотомиями Дюркгейма и исторически сложившимся разделением в биологической науке между теми аспектами биологических систем, которые воплощены в генетической конституции организмов как представителей видов и теми аспектами, которые характерны для индивидуальных организмов.
Различают: во-первых, гермоплазму (зародышевую плазму) и соматоплазму (т.е. сформировавшийся организм); во-вторых, генотип и пленотип; в-третьих, филогенез и онтогенез. Тезис относительно их обособленности одержал верх в знаменитой постдарвиновской полемике над тезисом о наследовании приобретенных признаков, а негативная оценка последнего стала в конце концов общепринятой.
Поскольку то, что мы называем поведенческими организмами – существенный компонент того, что мы называем системами действия, вполне можно допустить, что эта дихотомия – главная для понимания всех организмов – применима и к человеческому организму в его ролевом поведении. Если это так, тогда почему же нельзя перенести сходную дихотомию с органического аспекта систем человеческого действия на другие аспекты? Мне кажется, что многие из обсуждавших концепцию Дюркгейма пришли к выводу, что в этом состояла суть его исследования.
Интерпретируя Дюркгейма, следует помнить, что он писал в то время, когда социальные науки и, в частности, социология боролись против так называемого биологического редукционизма. Позиция самого Дюркгейма, представлявшая собой наиболее важную и единственную полемическую оппозицию Г. Спенсеру, была частью этой борьбы. Дюркгейм настойчиво повторял, что общество – это “реальность sui generis”, а не организм, подобный “биологическому”. Правда, с тех пор биологическая наука претерпела довольно существенные изменения, в результате которых, к большому удивлению, было ассимилированно понимание функционирования организмов, оказавшееся гораздо ближе к пониманию функционирования личности и социальных систем, чем считалось возможным раньше. На данный момент кульминацией этого развития стало возникновение новой генетики, включающей концепцию ДНК, – химическая структура которой рассматривается в качестве сложной молекулы – и код, который управляет воспроизводством прежних образцов организации живых клеток и развитием новых клеток.

105
Эта крайне общая характеристика функционирования живых систем продолжает сохраняться во многих других отношениях, но прежде всего в отношении генетической конституции в процессах бисексуального воспроизводства.
Если посмотреть на три отдельные категории Дюркгейма из этой перспективы, то становится все очевиднее, что их можно интерпретировать как указание (если не анализ) на наличие в управлении процессами человеческого действия кодов, аналогичных в некоторых отношениях генетическому коду. Современное развитие лингвистики весьма способствовало распространению подобных взглядов в интеллектуальной среде нашего времени. Когда смотришь на дискуссии, связанные с Дюркгеймом из этой перспективы, напрашиваются поразительные параллели в отношении модели анализа, о которых я еще не подозревал в 30-е годы.
Хотя в сфере священного существует множество весьма специфических элементов, я полагаю, можно сказать, что в дюркгеймовской концепции верования, связанные со священным, организованы в сущности, в терминах культурного кода, являющегося главным средоточием стабильности систем сложного действия. И не только стабильности, но и изменчивости как в смысле приспособления к меняющимся условиям, так и в смысле изменчивости особого рода, имеющей эволюционные последствия. С этой точки зрения культуру можно рассматривать как эволюционный феномен огромной значимости, который дает возможность социально организованным человеческим существам – носителям культуры выходить за пределы множества ограничений, более жестких у организмов, живущих вне культуры. Конечно, сейчас хорошо известно, что мозг высокоорганизованных млекопитающих является самым главным органическим носителем процессов, делающих возможным культурное взаимодействие и творчество.
Безусловно, Дюркгейм не был предшественником этих нововведений в области биологии и лингвистики, но он анализировал феномены систем действия в такой системе отсчета и в таких терминах, которые были поразительно созвучны разрабатывавшимся в других областях. Мне кажется именно созвучие исследования Дюркгейма открытиям в других областях научного знания позволило увидеть значение его работ и взглядов в совершенно ином свете, совершенно отличном от того впечатления, которое первоначально произвела его книга “Элементарные формы” на представителей социальных наук и которое было чрезвычайно неблагоприятным, особенно в англоязычном мире.
IV
Теперь мы можем обратиться к другим темам, тесно связанным с только что обсуждавшимися. Хотя и в несколько ином отношении, но они также имеют интересную связь с биологическим мышлением. Следует помнить, что в дюркгеймовском анализе религии в целом, и особенно в его определении религии, весьма рельефно выступает понятие “моральная общность”. Он определял религию как систему верований и ритуалов, объединяющую тех, кто их придерживается и практикует в моральной общности, называемой церковью. Последняя часть определения нуждается в комментариях. Как я уже говорил, особое значение Дюркгейм придавал моральной общности, которая была глазной темой многих его работ и которая звучала на протяжении всей его научной карьеры; ее центральным и хорошо известным понятием было “коллективное сознание”. При этом слово conscience следовало переводить скорее как совесть, чем как сознание, так как именно такова его смысловая нагрузка. Его взгляд на природу моральной общности достиг кульминационного развития в книге “Элементарные формы”, основанной на его теории интернализации.
Очень близким понятию “моральная общность” оказывается понятие “социаль
106
ная среда” индивида, milieu social. Оно фигурирует в ранних работах Дюркгейма, когда он пытался очертить проблемы социологии, особенно определить понятие “социальные факты”, к которым он применял картезианские критерии объектности и принудительности. Эта парадигма была сформулирована с точки зрения действующего индивида в его взаимосвязи с социальной средой. Резкий разрыв с картезианской традицией проявился не столько в самой парадигме, сколько в понятии “социальные факты” в рамках концепции общества как “реальности sui generis”. Очевидно, что Дюркгейм обозначал здесь термином “реальность” объект или систему объектов в картезианском смысле.
Далее в мышлении Дюркгейма происходят резкие изменения, достигшие кульминации в его взглядах на интернализацию и значение принудительности как принудительности морального авторитета. И хотя я не вполне уверен, было ли продвижение картезианской концепции фактичности социальной среды (milien social) к идее принудительности морального авторитета движением от более элементарной к менее элементарной теоретической позиции, но существовала конструкция, в рамках которой стало возможным объединить обе концепции совершенно уникальным образом. По-моему, это произошло благодаря тому, что по большей части Дюркгейм уже мыслил на уровне общей теории действия, а не только на уровне социальных систем.
Вполне понятно, что дюркгеймовскую концепцию социальной среды (milien social) следует интерпретировать как внутреннюю среду системы действия. Понятие внутренней среды было введено в употребление великим французским психологом Клодом Бернардом (1957), который был современником Дюркгейма. Понятие “внутренняя среда” тесно связано с понятием “гомеостазис” У. Кэннона (1932). Гомеостазис” можно рассматривать на совершенно ином уровне – отличающемся от первичных культурных кодов – как средоточие относительной стабильности систем человеческого действия. Здесь я хочу сделать ударение не на обществе подобно Дюркгейму, – а на уровне действия при условии, что общество или социальные системы интерпретируются в качестве первичной подсистемы действия, а не самого действия. Сущность парадигмы, усложнившейся со времен раннего Дюркгейма, состоит в том, что социальная среда, т.е. среда, являющаяся общей для членов одного и того же общества – это также и данная, эмпирически наличная среда, которая должна быть осмыслена и инструментально освоена, если (говоря в современных терминах) действовать рационально. Однако в то же самое время те, кто взаимодействует с этой эмпирически данной социальной средой, составляют моральную общность. Именно в этом и заключается специфика дюркгеймовского понимания общества как реальности sui generis в отличие от понимания общества главным образом как физической среды в картезианской традиции.
Действительно, эта двойственность, возникающая еще в ранних его работах, является логическим основанием для включения в человеческое действие двух главных, отличных друг от друга, нормативных компонентов, которые он анализировал в “Элементарных формах”, а именно – когнитивный и моральный, которые в заключении работы он связывает со своим толкованием Канта. Повторим еще раз, суть дела заключается в том, что включение обоих компонентов в одну формулу, не означает перемещения интереса от когнитивного к моральному. Здесь возникает еще одна интересная проблема. Как уже отмечалось, в своем известном определении религии Дюркгейм, говоря о моральной общности, считал, что ее можно называть церковью. Очевидно, что в случае австралийского тотемизма отсутствовала структурная дифференциация между социальной общностью как системой взаимосвязанных кланов и какими бы то ни было объектами, имевшими религиозную значимость, будь то трибы или составляющие их кланы. Но в современных обществах с дифференциацией, а позднее и с отделением церкви от
107
государства, весьма не просто решить, в каком смысле то, что обычно называют мирским обществом (если таковое вообще является обществом) можно назвать также и церковью. Мне кажется, что решение этой проблемы в немалой степени способствовал Р. Белла своей – я полагаю теперь известной – статьей “Американская гражданская религия” (1967). В этой статье Белла показал, что в американском обществе действительно есть религия именно в дюркгеймовском смысле. Это религия с относительно полной системой верований и практик, которую можно считать составляющей и выражающей моральную общность, создавшей нацию.
Сейчас нет необходимости входить в детали анализа Р. Беллы. Но совершенно ясно, что главное для него – это определенная вера в Бога, а следовательно и трансцендентальная санкция этой нации в качестве особой реальности. Он отмечал, что после страшной национальной травмы вследствие гражданской войны и убийства Линкольна – ее символического кульминационного события – новая нота мученичества и жертвенности стала символом этой общности. В результате гражданская религия приобрела сходство с христианскими образцами, а смерть Линкольна зачастую воспринимается как жертва, принесенная для того, чтобы могла жить нация.
V
И вновь поразительное сходство с концептуальной структурой генетической теории в биологии. В главе, посвященной представлениям австралийцев о душе, Дюркгейм выдвигает идею (которая была хорошо известна мне и многим другим его читателям) о том, что австралийцы верили в переселение душ. То есть считалось, что дух предков, который по поверью долгое время пребывал в каком-либо священном месте (в водной стихии, камне и т.д.) мог войти в тело женщины и это событие интерпретировалось как настоящее зачатие. Верования, касающиеся роли мужчины в процессе человеческого воспроизводства, были довольно-таки туманными. Все это хорошо известно, единственно чего я не помнил – что не вся сущность духа предков воплощалась во вновь зачатом ребенке, а лишь часть, отделяющаяся от основной духовной субстанции. В это расщепление духов верили не обязательно все австралийские трибы, но Дюркгейм ссылается лишь на некоторые.
Это весьма напоминает то, что можно назвать логикой гермоплазмы. Сейчас уже ясно, что и сами хромосомы и ДНК на молекулярном уровне считаются делящимися и самопроизводящимися; в ДНК разделяются два спиральных компонента, в хромосомах зародыша – одна хромосома объединяется с парной хромосомой другого родителя. В любом случае то, что превращается в дочернюю клетку – это не весь генетический материал, а лишь фрагмент или частица, которая отделяется от оставшегося запаса материала. Другими словами, генетическое наследие, содержащееся в хромосомах и молекулах ДНК, не воплощается в каждой отдельной преходящей клетке или организме, но продолжает оставаться основой непрерывного существования органического типа или видов. То, что такая вера появляется в довольно примитивном обществе и то, что Дюркгейм обратил на нее внимание, представляется мне поразительным открытием, которое наводит на размышления о теоретической неразрывности биологических наук и наук о действии.
Как я уже отмечал, другой поразительной чертой новой генетической теории было понятие кода, биохимически воплощенного в структуре молекулы ДНК, которая, конечно, будет различной у разных видов, но при этом будет сохраняться основополагающая организация самого кода (Stendt, 1870). Тогда этот код считается матрицей, на которой посредством РНК развиваются энзимы, которые, в свою очередь, являются агентами синтеза других сложных молекул.

108
Мы уже указывали на поразительное логическое сходство понятия генетического кода и функций кода в лингвистике, в которой сделана масса открытий со времен Дюркгейма. В определенных отношениях язык можно изучать в качестве прототипа культуры. А две первичные категории культуры, анализируемые Дюркгеймом в “Элементарных формах”: коды, определяющие моральный порядок, и коды, которые определяют когнитивные структуры, – являются в определенных основополагающих отношениях, изоморфными лингвистическим кодам.
Более двадцати лет назад среди некоторых других биолог А. Эмерсон (1956) утверждал, что существует функциональная эквивалентность между геном, т.е. генетической конституцией видов и тем, что Эмерсон называл символом, а мы можем расширить понятие символ до кондифицированной культуры систем человеческого действия.
В обоих случаях они представляют собой первичное местоположение (локус) организованного типа, выходящего за пределы индивидуального организма и его составляющих – вплоть до клеток – в случае гена и индивидуальных организмов – в случае действия. Эти коды, как генетические, так и культурные, выступающие в качестве матриц, позволяют синтезировать – используя терминологию лингвистов – информацию или словесные высказывания, которые можно сделать индивидуальными и партикулярными, сохранив при этом элемент общности, который в случае языка просто необходим для эффективного общения.
VI
Мы видели, что находившийся в центре категории священного религиозный компонент, а также моральный и категориальный, или, по Канту, априорные компоненты когнитивной системы, составляют великую триаду основных принципов систем человеческого действия, разработанную Дюркгеймом в “Элементарных формах”. В привычной для меня терминологии, эти три компонента представляют собой три первичные центра культурной системы, а именно: конструктивную символизацию, морально-ценностную символизацию и когнитивную символизацию. В аналитическом смысле они институционализированы в обществах и интернализированы личностями и поведенческими организмами.
Согласно теории действия, возможна еще четвертая центральная категория как на уровне культуры, так и на других уровнях. Уровню культуры соответствует экспрессивная символизация, связанная с категорией аффекта (в социально-психологических терминах), которую я – в отличие от общеупотребительного значения этого слова – отождествляю с обобщенным средством взаимообмена, укорененным прежде всего в социальной системе и лишь специфическим образом опосредующим взаимообмен между личностью и системой культуры (Parsons, 1970). Как обстоит дело с этим вопросом в дюркгеймовском исследовании?
Мне кажется, есть несколько нитей, ведущих к ответу на этот вопрос. Вспомним, что Дюркгейм противопоставлял не только чувственные данные категориальному компоненту знания, но и те, что он называл желаниями (страстями) – моральному авторитету и порядку. “Желание” – термин, который был широко распространен в психологии того времени, но сейчас почти вышедший из употребления.
Тут есть еще два очень важных момента. Обращаясь к эмпирическим данным, касающимся ритуала в австралийской системе, особое внимание Дюркгейм обращает на феномен, который он называет возбуждением. Суть его состоит в том, что участники ритуала – и что показательно, коллективного, а не магического, который он будет называть религиозным, находятся в состоянии сильного эмоционального волнения и экзальтации, а в определенных случаях, таких как церемония похорон – отчаяния и горя, которые могут стать причиной серьезного членовре
109
дителъства. Можно утверждать, что для Дюркгейма это эмоциональное возбуждение оказывается подлинным в психологическом смысле и социально упорядоченным. Что касается социального контекста, то он подчеркивает, что образец действия и взаимодействия в традиции трибы детально разработан и предписывает, кто что должен делать и кому как поступать в тот или иной момент времени. Так что хотя возбуждение является подлинным в психологическом смысле, его нельзя считать спонтанной реакцией на непосредственные стимулы. Конечно, это тщательное упорядочение во многом определяется тем фактом, что ритуальные действия проникнуты символическими значениями, которые, согласно Дюркгейму, более всего соотносятся со структурой и ситуацией социальной системы.
По нашему мнению, эти три аспекта религиозного ритуала можно на законных основаниях отождествлять со структурой аффективного комплекса на общем уровне действия. Можно высказать предположение, что символизация должна быть культурно упорядочена и что, в свою очередь должны существовать кодовые аспекты как экспрессивного символизма, так и когнитивной и моральной сфер. Точнее всего это сказано в третьей и четвертой главах дюркгеймовской работы по поводу миметических и репрезентативных ритуалов. Кроме того, обращение к личности индивида – уже отмечавшееся в связи с феноменом возбуждения – содержит важную интерпретацию, которую Дюркгейм распространяет на ритуалы и психологическое состояние их участников. Это интерпретация, согласно которой ритуалы фактически не только подкрепляют, но и порождают то, что он называет “верой”. Он вполне определенно утверждает, что одних верований недостаточно; и что верующий лишь в том случае действительно верующий, если смысл своих верований он претворяет в действия. Именно в этой связи Дюркгейм формулирует свое знаменитое изречение относительно религии: “Это – серьезная вещь” (C'est de la vie serieuse).
Как мне кажется, здесь есть два уровня соотнесенности религии с социальностью. Первый – который сразу бросается в глаза в дюркгеймовском исследовании – связан с социальным содержанием большей части символов. С определенной точки зрения, животное-тотем или какой-то другой символический объект и клан это одно и то же. Зачастую участники церемоний (что будет показано дальше) действительно ощущают себя мифическими символическими существами, действия которых они воспроизводят в своих ритуалах. Можно довольно пространно говорить о том, что связь подобной идентификации в ритуальном символизме с социальным содержанием, по крайней мере отчасти, – показатель примитивности той религиозной системы, которую анализирует Дюркгейм. На другом уровне соотнесенность религии с социальностью заключается в дюркгеймовской интерпретации, согласно которой первичная функция религиозного ритуала – укрепление, если не сказать формирование солидарности. Безусловно, солидарность – одно из тех центральных понятий Дюркгейма, которое фигурировало на протяжении всей его творческой деятельности. Значит существует определенная связь между верой и солидарностью, потому что те, кого объединяет общая вера, составляют, согласно Дюркгейму, моральную общность (которую в современном мире мы называем церковью), изначально религиозную, но являющуюся также и мирской социальной системой.
Что бы мы ни думали о светском обществе, у него также есть религиозный аспект, который Белла называл гражданской религией. Это вопрос относительного главенства, а не присутствия или отсутствия религиозного аспекта в современном обществе.
Что касается кодового аспекта экспрессивно-аффективной системы, то на наш взгляд, в исследовании Дюркгейма есть несколько очень важных моментов, которые он не пытался теоретически обосновать, но которые связаны с большим массивом эмпирических данных. С одной стороны, у него много ссылок на ритуальное значение крови и пролития крови в ритуальном контексте. Более всего в этом
110
отношении бросается в глаза австралийский обряд инициации. Безусловно, его отличительным признаком является намеренно причиняемые боль и неприятности, но в то же время вполне очевидно, что кровь – священный символ. В своей последней книге Д. Шнайдер (1968) анализировал значение символа крови в таком аспекте, как кровные отношения в американской системе родства, и конечно о нем можно говорить еще много. Любой человек, интересующийся сравнительным религиоведением, ссылающийся лишь на случай, упоминающийся Дюркгеймом, должен помнить о значении христианского таинства евхаристии – главного обряда христианства, где вино недвусмысленно считается кровью Христа.
Шнайдер также подчеркивает символическое значение полового акта для системы родства в двух отношениях. А именно для воспроизводства и расширения уз кровнородственных связей. Так как человеческое воспроизводство осуществляется посредством полового акта, а дети одной пары родителей связаны друг с другом и со своими родителями в символическом значении кровной связи и при этом запрещение инцеста предохраняет их от сексуальной связи.
Удивительно, что здесь Дюркгейм привлекает внимание, во-первых, к общей тенденции австралийских ритуалов (называемых им позитивным культом) добиться сексуального возбуждения, выступающего частью общего возбуждения; а вовторых, он указывает на действительные случаи ритуального полового акта, имеющего инцестуозный характер при наличии экзогамии в австралийских племенах. Вероятно, эти инцестуозные отношения, обычно не характерные для нуклеарной семьи, ограничены лишь ритуальным контекстом. Согласно Дюркгейму, кровные связи и половой акт представляют собой часть символического комплекса, главными аспектами которого являются, с одной стороны, вера, а с другой социальная солидарность. Половой акт супружеской пары – главный символ их весьма специфической солидарности. Можно сказать, что принятие на себя всей тяжести родительской ответственности – первичный символ их веры в будущее их общества, выходящий за пределы их самих и их личных интересов.
В ритуальном символизме есть еще и другая, очень важная тема, связанная с функцией принятия пищи. С одной стороны, Дюркгейм утверждал, что, как правило, в обычных обстоятельствах тотем было запрещено употреблять в пищу членам клана данного тотема. Однако это табу, подобно запрету кланового инцеста, нарушалось в особых ритуальных случаях, связанных с церемонией тотемистической трапезы. Это оказывается общей чертой ритуальных систем. Так, общепринятым жертвоприношением иудеев Богу Яхве было жертвенное сожжение животных, наиболее пригодных к употреблению в пищу. В христианстве вторым основным компонентом евхаристии является процедура вкушения хлеба, который считается телом Христовым, что символизирует также принадлежность к церкви как подлинной социальной общности. И, наконец, нельзя оставить без внимания то, что определенным символом семейной солидарности является сбор семьи за совместной трапезой, приобретающий особое значение в такие праздники нашей культуры, как День Благодарения, Рождество, дни рождения членов семьи и т.д.
Есть много вещей, имеющих отношение к ритуальному символизму, которые недостаточно ясны, но мне кажется, что Дюркгейм, отталкиваясь отчасти от работы Робертсона Смита и исследования своих коллег Юбера и Мосса (1964), посвященных жертвоприношениям, внес свой вклад в постановку и разработку проблемы общего кода ритуального символизма, который изначально является скорее культурно экспрессивным, чем когнитивным или моральным; он тесно связан как с поддержанием индивидуальных мотиваций разного уровня, так и с социальной солидарностью. Важно, что эти символы специфическим образом связаны с аспектами организма, который в определенном смысле является основой всех других аспектов человеческого действия.

111
VII
Вместе с тем мы полагаем, что Дюркгейм был достаточно близок к завершению обобщенного анализа основной системы отношений и компонентов действия. На этом пути он значительно продвинулся вперед, поместив свою концепцию общества и солидарности в широкий контекст, позволяющий преодолеть непонимание между множеством более узких перспектив и интерпретаций – концепцию, которая вызвала столько споров на протяжении по крайней мере двух поколений. Мы убеждены, что именно этот шаг к более высокому теоретическому уровню, а не бесконечные дискуссии по поводу дюркгеймовской теории (в которых и я сам принимал участие), будет способствовать более полной интеграции биологической теории с теорией человеческого действия, чем существовавшая долгое время со времен разрыва социальных наук с прежней эволюционной биологией.
Я полагаю, можно было бы сказать, что первоначально в фокусе внимания Дюркгейма было общество как таковое, с одной стороны, и проблема нормативного порядка по отношению к нему – с другой, что впоследствии напрямую привело его к моральному компоненту, особенно явно проявившемуся в концепции морального авторитета. В процессе эволюции своих взглядов он пришел к “Элементарным формам”, где не столько пересмотрел концепцию морального компонента общества, сколько вывел ее на уровень, который Тиллих (1952) называл уровнем конечных результатов, являющихся в большей или меньшей степени откровенно религиозными. Но если бы это было единственным, что он сделал, тогда это можно было бы считать лишь отходом от его первоначальной позитивистской позиции и поворотом к относительно конвенциональной религиозной точке зрения, будь то иудаизм, в котором он воспитан, или католицизм как господствующая религия во Франции, где он жил.
Однако это было не единственное, что он сделал. Он остался верен великой позитивистской традиции, не отказываясь от значения, которое она придавала когнитивному компоненту. В конце концов, в определенном смысле он остался картезианцем, поместив картезианскую систему отсчета в более широкую аналитическую парадигму. Это явствует из того, что он постоянно подчеркивает важность систем верований австралийцев, сколь бы примитивными и странными они ни казались современному сознанию. В самом деле, вполне определенно можно сказать, что расположение большего количества глав, посвященных тотемистическим верованиям, перед главами о ритуале, было тщательно продуманным решением с его стороны. Он никогда не был склонен с помощью используемой им социологии знания придать системам верований лишь вторичную функцию других переменных системы действий.
Тем не менее, в то же самое время он настаивал на центральном положении, которое занимает еще один аспект основополагающей организации системы действия, а именно тот, который проявляется в ритуале. То, что он продолжал развивать результаты своих ранних трудов, например, концепцию интернализации и ее связь с аномией, привело его к изучению нерациональных аспектов человеческого поведения, что в немалой степени сближало его исследования с психологией. Но он не зашел слишком далеко на этом пути. Например, практически нет данных о том, что он был хорошо знаком с началами психоанализа. При этом следует помнить, что в первое десятилетие XX в. психоаналитические идеи были мало распространены. Тем не менее, очевидно, что анализируя ритуал, с одной стороны, во взаимосвязи с верой, а с другой – с солидарностью и разрабатывая действительную структуру символического кода, Дюркгейм внес большой вклад в теорию, которую можно интегрировать с теориями и концепциями психоаналитического толка. Наверное, по праву можно сказать, что наряду со многими важными традициями западного
112
мышления, Дюркгейм пытался решить ряд фундаментальных проблем, касающихся концепции рациональности и ее границ. Трудность состояла в решении вопроса о природе когнитивного компонента человеческого действия и того, как он соотносится с некогнитивными компонентами – теми, которые, с одной стороны, содержатся в религиозной вере,и теми, которые лежат в основе человеческих мотиваций и параметров человеческого состояния – с другой; иначе говоря – вопроса о соотношении рационального, нерационального и иррационального аспекта.
По мере того, как я перечитывал “Элементарные формы”, у меня росла убежденность в том, что Дюркгейм был одним из великих ученых, который внес огромный вклад в прояснение этого фундаментального аспекта человеческого состояния. Прежде всего, будучи социальным ученым, он был глубоко уверен не только в желательности рациональности, но и в возможности проведения исследований рациональными методами и получения верифицируемых результатов. В то же время, подобно другим великим современникам, в особенности, Веберу и Фрейду, он понял огромную важность тех отношений, в которых люди, выступая не как ученые, а как деятели, не могли быть рациональными существами в традиционном для Просвещения смысле. Он не только пришел к общим выводам в этой области, но и достиг огромных успехов в прояснении теоретической конструкции, в рамках которой эти проблемы можно было бы рассматривать в современном контексте нашей культурной истории.
VIII
Первоначально данная глава не вполне соответствовала одному из главных требований составителей данного тома, заключающегося в том, чтобы показать дальнейшую судьбу идей различных авторов, высказываемых по поводу религии, вплоть до наших дней, когда готовилась эта книга. За то время, которое имелось в моем распоряжении, невозможно было провести подготовительную работу, необходимую для основательного обзора по данной теме, как это сделал, к примеру, Б. Нельсон, анализируя судьбу веберовской “Протестантской этики”. Однако я попытался сделать нечто вроде импрессионистского эскиза.
Несмотря на то, что при обсуждении основного тезиса веберовской “Протестантской этики” было сказано немало вздора, понятно, что он был в центре внимания исследователей из самых различных областей изучения религии и общества. Учитывая также интерес к его понятию харизмы и к сравнительным исследованиям в социологии религии, вероятно, можно сказать, что влияние Вебера было наиболее значительным на тех ученых его поколения, которые занимались социологическим изучением религии.
По сравнению с Вебером, влияние Дюркгейма именно в этой области, видимо, было более ограниченным. В общих чертах, моя собственная интерпретация этого факта, по сути дела, заключается в том, что в интеллектуальном отношении Дюркгейм значительно опередил свое время. И что, за небольшими исключениями, ученые в области социальных наук – единственные, кто обратил большое внимание на работу Дюркгейма – были просто не готовы оценить значение взглядов, развивавшихся Дюркгеймом в “Элементарных формах” и некоторых других его произведениях, таким образом, как это сделано в данной статье. Наверное, не будет чересчур опрометчивым предложение, что в довольно близком будущем Дюркгейм будет вновь открыт и что это позволит занять ему совершенно иное место в культурной и интеллектуальной истории, чем то, которое он занимал до сих пор.
Существовали серьезные помехи для правильного понимания дюркгеймовского понятия общества и его связи с индивидом. В области религии отчетливее всего это
113
проявилось в его интерпретации религиозных сущностей и особенно понятия Бога лишь в качестве символических представлений общества. Причем, говоря об “обществе”, он имел в виду конкретную эмпирическую сущность. По ряду причин такая интерпретация была, в сущности, неприемлемой для большинства современных ученых в области социальных наук. Хотя были и позитивные оценки, особенно у антропологов, которые использовали дюркгеймовскую концепцию социальных функций религиозного ритуала, служащих для укрепления социальной солидарности. Кроме того, такая же точка зрения была выдвинута Рэдклифф-Брауном (1939) и поддерживалась его учениками и последователями, в особенности Э.Э. Эванс-Причардом (1956), У. Станнером (1969) и У. Ллойдом Уорнером. У. Ллойд Уорнер придерживался этой точки зрения не только в книге “Черная цивилизация” (1958), посвященной изучению австралийской трибы, но и в своих исследованиях американских квазирелигиозных ритуалов; например, в Ньюберипорт (Массачусетс, 1959). Кроме Уорнера, подобное мышление было характерно для британской социальной антропологии. Я полагаю, что в теоретическом отношении дальше других пошел Станнер (1969).
Несколько иные акценты появляются во французской традиции, представленной М. Моссом (1954), а в нынешнем поколении – К. Леви-Строссом (1962,1968). Можно сказать, что структуализм Леви-Стросса и его обращение к религиозной сфере во многом определяются влиянием Дюркгейма. Я склонен думать, что и обобщение этой точки зрения Жаном Пиаже, сформулированное в его книге “Структурализм” (1970), происходит благодаря Дюркгейму. Конечно, это довольно общая точка зрения, которая лишь отчасти связана с изучением религии.
Поскольку основное внимание было сосредоточено на статусе, занимаемом в науке дюркгеймовской концепцией общества, это мешало увидеть главную тему его теоретизирования, имеющую самое непосредственное отношение к религии. Имеется в виду то, что он называл “культом индивида”, который он соотносил с органической солидарностью, характерной для западных обществ. Кроме того, его утверждения о природе коллективной системы настолько шли вразрез с традициями индивидуализма на Западе, особенно англо-говорящем мире, что почти повсеместно его воспринимали как великого отрицателя сущности и значимости индивида. Мне кажется, что это глубоко ошибочная интерпретация. Я уже ссылался на одно из основных понятий Дюркгейма в этой области – “институционализированный индивидуализм”, термин, представляющий собой своеобразный синтез индивидуальности и социальной справедливости, получил широкое распространение в современном западном мире. Насколько известно, эта тема отчасти разрабатывавшаяся Моссом (1968) на религиозном фронте была подхвачена лишь Р. Беллой. Немногие понимают, в какой степени плодотворная концепция гражданской религии Р. Беллы (1967) определяется дюркгеймовским мышлением. Глубокий анализ отношений Р. Беллы к Дюркгейму дан в его Введении к тому “Эмиль Дюркгейм о морали и обществе”. И действительно, из этого введения (с которым я смог познакомиться лишь благодаря необходимости сделать это дополнение, т.к. книга еще не вышла в свет) становится ясно, что фактически Белла не имеет себе равных не только по глубине понимания дюркгеймовского теоретического мышления, особенно в том, что касается религии, но и по части позитивного использования дюркгеймовских взглядов в своей работе. Достаточно прочитать книгу Беллы (1970), чтобы понять это. Весьма примечательно, что идея индивидуального культа, только в контексте институционализированного индивидуализма занимает центральное место в концепции Беллы.
В этой связи среди других особо следует упомянуть двух авторов. Первый, Кеннет Берк – не социолог. Я имею в виду, в частности, его книгу “Риторика религии” (1961). И хотя трудно сказать, насколько велико влияние Дюркгейма на
114
Берка, по-моему оно не было значительным. Тем не менее именно в этой книге, особенно в главах, где анализируется символическое содержание иудаизма и раннего христианства, существует вполне определенная связь со взглядами Дюркгейма, выраженными в “Элементарных формах”. Берк – один из немногих, кто предпринял серьезную попытку сформулировать то, что можно назвать символическим кодом, определяющим основные религиозные ориентации: 1) в первых трех главах Книги Бытия; 2) в анализе мышления Св. Августина. Мне представляется, что это – особые исследования, непосредственно связанные с работой Дюркгейма, предпринятой почти 60 лет назад.
Другой, достойный похвалы, автор – П.Л. Бергер с его книгой “Священная завеса” (1967). Мне кажется, что анализируя религиозные символические системы в первых четырех главах книги, Бергер нарисовал замечательно ясную, по сути своей дюркгеймовскую картину, хотя при этом достаточно трудно определить, в какой степени он руководствовался влиянием Дюркгейма в своей книге. Однако, к сожалению, в последней части книги, где Бергер обращается к анализу процесса секуляризации, он радикально отходит от дюркгеймовской перспективы в сторону неомарксизма особого рода. Мне кажется, основная проблема заключается в том, что Бергер рассматривает мир священного как абсолютно противостоящий светскому миру, в центре внимания которого, по его мнению, находятся главным образом экономические интересы и рыночные структуры. Имеющая первостепенное значение сфера солидарности социальных групп и общностей, выступающая в качестве промежуточного звена между священным и светским, просто отсутствует в его исследовании, что существенно ограничивает возможность какого-либо подобия дюркгеймовской интерпретации связи религии с проблемами и природой современного общества. Тем не менее, я полагаю, можно сказать, что Берк – изначально литературный критик, и Бергер – социолог, специализирующийся в области социологии религии, были среди тех, кто ближе всего подошел к разработке направления мышления, начало которому было положено Дюркгеймом. Труды этих авторов, а также фрагментарная работа Р. Беллы и Клиффорда Гиртца дают основания надеяться на то, что в ближайшем будущем влияние Дюркгейма в области социологии религии будет надлежащим образом оценено.
***
Насколько должен возрасти профессионализм социологов, чтобы дать обобщенную оценку вклада Дюркгейма в развитие социологии религии, наглядно иллюстрирует глава в последней книге Р. Бендикса и Г. Рота (1971). В 25-ой главе, написанной Бендиксом, озаглавленной “Две социологические традиции”, показано различие между Вебером и Дюркгеймом, касающееся их вклада в развитие социологии религии. Бендикс – один из наиболее опытных и знающих современных социологов, который способствовал развитию ряда социологических дисциплин. Однако его оценку Дюркгейма, особенно в области социологии религии, следовало бы считать карикатурой, а не интерпретацией. Он придает буквальное значение положениям раннего Дюркгейма, которые я как-то назвал “социологическим позитивизмом”, придерживаясь буквалистской наивной интерпретации положения о том, что Бог символизирует общество. Короче говоря, Бендикс трактует Дюркгейма как социологического редукциониста (что явствует из его более ранней книги, 1970), считающего религию и некоторые другие феномены простыми функциями, якобы, непроблематичной реальности, именуемой обществом, точно так же, как он трактует Фрейда как биологического редукциониста. В обоих случаях по – не делающему им чести – контрасту с Вебером. Еще разительнее этот контраст по сравнению с интерпретациями, данными в книге Беллы и в данной статье.

115
4. РЕЛИГИЯ КАК СИМВОЛИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ, ФОРМИРУЮЩАЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ОПЫТ. Р. Белла*
О священном люди начали размышлять, вероятно, с того самого времени, когда они вообще только научились мыслить, но задумываться над тем, почему человек размышляет о священном, они принялись сравнительно недавно. Немногочисленные попытки дать объяснение религии, предпринимавшиеся мыслителями прошлых эпох – древнегреческими софистами, древнекитайским мыслителем Сюнь-Цзы, Спинозой и другими западными философами ХVII и ХVIII вв., – имели место в тех обществах, в которых традиционные религиозные системы разрушались и нарастало брожение умов. Периоды же религиозной стабильности не стимулировали серьезных интеллектуальных попыток разобраться в сущности религии.
В наши дни, когда беспокойный дух научного исследования стремится вникнуть буквально во все и вся, так что и религия вполне может стать предметом изучения, атмосфера идеологического конфликта и религиозного сомнения, как и в былые времена, способствует такому изучению. Но, как и в прошлом, подобное изучение встречает сильное противодействие как явное, так и подсознательное. Ведь священное в силу самого определения – это нечто самое сокровенное, самое высокочтимое, самое заветное для тех, кто видит в нем святыню. Объективное или научное исследование религиозной жизни представляется для многих лишь терминологическим противоречием, простым актом насилия со стороны ученого, вторгающегося в непонятную для него область. Другие проницательные критики находят научное исследование религии псевдонаучным занятием, не больше чем прикрытием того, что само представляет скорее форму религии (пусть даже искаженную), чем науку. Оба эти возражения носят серьезный характер, и, хотя мы не имеем возможности рассмотреть их в настоящей главе с достаточной обстоятельностью, считаться с ними необходимо в качестве первейшего шага любой попытки понять религиозные явления.
В ответ на эти возражения говорилось, что ученый изучает человеческий, а не божественный аспект религии – исследует человека, а не бога. Но говорить так значит косвенно претендовать на то, будто нам уже известно, что такое человек и что такое бог и в чем между ними различие. Подобная претензия сама по себе вряд ли может быть признана научной. Пожалуй, лучше уж утверждать, что дело касается обязанности человека познать как можно больше обо всем мироздании, в том числе и о самом себе, причем эта обязанность распространяется на все сферы без исключения и даже на религию. Такое утверждение является, по-видимому, составной частью присущей науке этики, хотя оно, может быть, примыкает к религиозному аспекту самой науки, потому что в этой обязанности есть что-то священное.
Современные теории религии рассматривают ее либо как ответ на некоторые общие, но неизбежные проблемы смысла, либо как реакцию на определенный тип опыта, прежде всего опыт предельности, порождающий чувство запредельного, либо как сочетание и того и другого. Опыт смерти, зла и страданий приводит к постановке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешением самоотреченности.

*Белла Р. Социология религии // Американская социология. М., 1972. С. 265-268.
116
Далее, религиозные символы могут быть использованы для выражения опыта предельности и первоисточника всякого человеческого могущества и разумения – опыта, который может возникнуть в момент, когда проблемы смысла достигают наибольшей остроты.
Этим теориям присущ один недостаток: в известном смысле они замкнуты в круге повторений. Может быть, именно религиозно-символические системы обусловливают постановку проблем смысла, которые никогда не встали бы сами по себе. Спору нет, религиозные символы и ритуальные формы нередко вызывали такие состояния психики, которые истолковывались как встречи с божественным. Но по здравом размышлении эта явная трудность помогает нам уяснить важную сторону религии – ее глубоко относительный и рефлексирующий характер. Как давным-давно указывал Дюркгейм, в мире нет ничего, что было бы священно само по себе. Священное – это качество, налагаемое на святыню. Для буддистамахаяниста в каждом куске дерева, в каждом камне содержится сущность Будды, но ощущает он это только в момент просветления. Святость возникает только тогда, когда имеется та или иная связь с реальностью. Итак, мы неизбежно приходим к заключению, что религия не является всего лишь средством совладать с тоской и отчаянием. Скорее, она представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт – как познавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, будто религия просто-напросто сводится к “функциям” и “дисфункциям”, ибо в некоторых контекстах именно создание и усиление напряженности и тревоги придает религии в высшей степени функциональный характер.
Человек – это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что думать, когда отказывают другие способы решения проблем, – вот сфера религии. Религия занимается не столько конкретными проблемами, сколько общей проблематикой природы человека, а среди конкретных проблем – такими, которые самым непосредственным образом примыкают к этой общей проблематике, как, например, загадка смерти. Религия имеет дело не столько с опытом конкретных пределов, сколько с предельностью вообще. Таким образом, до известной степени можно считать, что религия основывается на рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлеченном, чем конкретно чувственный опыт. Но из этого отнюдь не следует, что религиозный опыт не может быть конкретным и напряженным: другое дело, что объект этого напряженного опыта выходит за рамки конкретного или лежит вообще за его пределами. Рефлексирующий характер религии, даже самой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной символизации и антропоморфизму, которые являются естественными спутниками сильного чувства. Но даже для самого примитивного дикаря область религии – это нечто отличное, хотя и не очень близкое, нечто такое, что можно услышать, но нельзя увидеть, а если можно увидеть, то мельком. Передаваемые религиозные символы, кроме того, сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной.
Выше мы постепенно подходили к определению религии как совокупности символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования. Разумеется, религия вообще существует только как понятие в научном анализе. Нет такой совокупности символических форм, которая выполняла бы функцию религии для всех людей. Скорее, можно говорить об огромном многообразии форм. Важнейшая задача социологии состоит, пожалуй, в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы и распознать, какими последствиями с
117
точки зрения действия черевата преверженность им. При решении этой задачи исследование символики и психологии религии должно идти рука об руку с социологическим исследованием, потому что социальные последствия религиозной ориентации можно будет объяснить только после того, как мы поймем символическую структуру религии и ее посредническое действие через остальных людей.