Льюис Клайв Стейплз. Чудо

ОГЛАВЛЕНИЕ

XI. ХРИСТИАНСТВО И РЕЛИГИОЗНОСТЬ

Те, для кого вера — бог, не знают Бога веры.

Томас Эрскин из Линлатена

Устранив недоразумения, связанные с тем, что мы не упоминали соотношения мысли, воображения и речи, вернемся к основной нашей теме. Христиане утверждают, что Бог творит чудеса. Современный мир, даже веря в Бога, даже видя беззащитность природы, с этим не согласен. Прав ли он? На мой взгляд, тот бог, в которого теперь обычно верят, чудес творить не стал бы. Но правильно ли верят теперь?

Я намеренно употребил слово «религиозность». Мы, защитники христианства, ударяемся снова и снова не о неверие, а о веру, о религию наших слушателей. Заговорите об истине, добре и красоте, или о великой духовной силе, или о всеобщем сознании, в которое мы входим, и никто вам слова не скажет. Однако дело пойдет хуже, если вы помянете Бога, Который чего?то хочет и требует, делает одно и не делает другого, выбирает, властвует, ставит запреты. Собеседники ваши растеряются и рассердятся, сочтя это грубым, диким и даже кощунственным. Обычная нынешняя религиозность отрицает чудеса, ибо она отрицает Бога Живого и верит в такого бога, который, конечно, не станет творить чудес, да и вообще ничего. Условно мы назовем ее пантеизмом и рассмотрим, что же она предлагает.

Она основана, главным образом, на весьма произвольной истории человеческих верований. Теперь считают, что люди сперва выдумывали духов, чтобы объяснить явления природы, и представляли этих духов похожими на себя. Но по мере того как люди умнели и просвещались, духи становились все менее «антропоморфными». Человеческие свойства спадали с них одно за другим — они утратили человеческий облик, потом страсти, потом волю и в конце концов какие бы то ни было качества. Осталась чистая абстракция — разум как таковой, духовность как таковая. Из определенной личности со своим нравом Бог стал «просто всем» или чем?то вроде точки, в которой сходятся линии человеческих чаяний, если вывести их в бесконечность. А поскольку теперь считают, что со временем все улучшается, эта религия признана более глубокой, духовной и просвещенной, чем христианство.

На самом деле все не так. Пантеизм действительно удобен для современного сознания, но это не значит, что он нов, — если туфля очень удобна, это значит скорее, что она старая. Он удобен именно потому, что он стар, как человечество. Быть может, с него и начиналась вера, и божки дикарей воспринимались как «всепроникающий дух». В Индии он царит с незапамятных времен. Греция поднималась над ним лишь изредка, в лице Платона и Аристотеля, чьи последователи вновь соскользнули вниз, к учению стоиков. Европа избегала его, пока держалось христианство, и вернулась к нему вместе со Спинозой и Джордано Бруно. Гегель сделал его почти единственной философией интеллектуалов, а кто попроще, довольствовался пантеизмом Уордсворта, Карлейля и Эмерсона. Пантеизм — не последнее слово духовной утонченности, а постоянный фон человеческого сознания, его первый этап, его днище, ниже которого могут загнать жрецы и суеверия, повыше которого нам не дано подняться самим на мало?мальски долгий срок. Платонизм, иудаизм и впитавшее их христианство явили нам то единственное, что может ему противиться. Само по себе человеческое сознание неизбежно впадает в него: как же нам не считать его соприродным нашей мысли! Если «религия» — это то, что человек говорит о Боге, а не то, что Бог делает с человеком, пантеизм и есть религия, а враг у него один — христианство. Нынешняя философия отвергла Гегеля, нынешняя наука ничуть не думала потворствовать религии, но ни та, ни другая не удержали людей от пантеизма. Он почти так же силен, как в древней Индии или в древнем Риме. И теософия, и поклонение жизненной силе — его разновидности; и даже германский культ расы — пантеизм, обрубленный и обработанный так, чтобы угодить варварскому вкусу. Как ни странно, каждый раз, когда мы впадаем в древнейшую из религий, мир считает ее последним словом нашего духовного освобождения.

Когда министр просвещения всячески восхваляет религию и одновременно борется с христианством, не надо думать, что он лицемер или просто дурак (в обычном, мирском смысле слова). Он искренне ценит религиозность и видит, как христианство мешает ей.

Уподобим это другому явлению. Люди долго верили в атомы, когда это еще никак не подтверждалось опытом. По?видимому, эта вера людям свойственна, нам свойственно верить в маленькие и твердые шарики, недоступные зрению. Такое представление рождается само собой по аналогии с зерном, песком или солью. Оно многое объясняет, и нам это удобно, потому что это нетрудно представить. Так бы и думали, если бы дотошные ученые не стали выяснять, каковы атомы на самом деле. Нам в тот же миг стало хуже — атомы, как оказалось, ничуть не удобны для нашего сознания. Они даже не состоят из «материи» в том смысле, в котором мы ее воображаем, они непросты, они неодинаковы, их нельзя себе представить. Старое представление об атомах подобно пантеизму — это нормальная человеческая догадка, кое в чем верная, но не во всем. Христианское богословие и квантовая физика куда сложнее, суше, неприятней, нам с ними труднее. Так всегда бывает, когда луч истинного познания прорежет наши безответственные мечты. Не ждите от Шредингера Демокритовой ясности — он слишком много знает. Не ждите от св. Афанасия Великого легкости Бернарда Шоу — он тоже знает слишком много.

Истинное положение дел затемняется тем, что мы часто сравниваем пантеизм, усвоенный во взрослые годы, с христианством, которое знали с детства; и нам кажется, что христианство учит нас чему?то очевидному и простому, а пантеизм — высокому и загадочному. В действительности все наоборот. Пантеизм потому так и симпатичен, что он целиком состоит из самопроизвольных образов; никакой особой сложности и глубины в нем нет. И пантеисты, и христиане полагают, что Бог вездесущ. Но пантеист считает, что Он скорее некая всепроникающая среда, чем конкретное существо, ибо им владеет образ газа, жидкости или даже самого пространства. Христианин же сознательно изгоняет этот образ. И пантеист, и христианин согласны с тем, что все мы зависим от Бога и связаны с Ним. Но христианин вводит понятие Творца и твари, а пантеист (во всяком случае — обычный) говорит, что все мы слиты с Богом, что Бог — целое, а мы — Его части, и на ум нам приходит какая?то большая масса, которую можно разрезать. По вине этих представлений пантеист делает вывод, что Бог присутствует и в дурном, и в хорошем (то есть в том, что дурно или хорошо с нашей, человеческой точки зрения), и потому не различает добра и зла. Христианам приходится отвечать, что все это слишком просто. Присутствие Божие бывает разным: в материи Он присутствует не так, как в человеке, и в разных вещах Он присутствует по?разному, и ни в ком из людей Его нет в том смысле, в каком Он был в Иисусе. Наконец, и пантеист, и христианин считают, что Бог выше личности, но мы имеем в виду, что у Бога есть определенная структура, которую мы никогда не угадаем сами, точно так же, как никакое изучение квадратов не поможет вообразить куб. Во всяком случае, в Боге — три Лица, как у куба — шесть квадратов, хотя он — одно тело. Нам не понять такой структуры, как не понять куба плоским существам. Но мы хотя бы понимаем наше непонимание, а пантеист, говоря, что Бог «выше личности», мыслит Его ниже, как если бы плоское существо представило себе куб в виде линии.

Христианству на каждом шагу приходится поправлять пантеиста и предлагать ему сложности, как приходится Шредингеру поправлять Демокрита. Он то и дело должен уточнять определения и устранять ложные образы. По мере этих уточнений пантеист начинает обвинять нас уже не в дикости и детскости, а в головоломном и сухом педантизме. И мы его понимаем. Христианское богословие много утомительнее религиозности. На расплывчатые утверждения религиозных людей оно снова и снова отвечает: «не совсем так» или «мы бы сказали иначе». Конечно, утомительное не всегда истинно, но истинное всегда нелегко. Настоящий музыкант утомит вас, если вы захотите побаловаться музыкой; настоящий историк сильно помешает тому, кто хочет почитать «про старые добрые дни» или «про этих, древних». Правда о том, что действительно есть, всегда мешает сначала нашим естественным мечтаниям, педантично, настырно, противно врываясь в беседу, которая так легко шла.

Однако и религиозность ссылается на опыт. Ведь и мистики (которых все очень любят, хотя их трудно определить) утверждают обычно, что Бог ближе к тому, каким Его мыслят «религиозные», ибо о Нем ничего нельзя сказать положительно. Что бы мы ни предложили им, они ответят: «Нет, не это». Сейчас я попытаюсь объяснить, что означают такие отрицания; но сперва расскажу, почему мне не верится, что их надо понимать так, как обычно понимают.

Все согласятся, что на свете есть конкретные, определенные вещи — скажем, фламинго, генералы, влюбленные, ананасы, хлеб, кометы или кенгуру. Как бы они сюда ни попали, теперь они есть, ибо это не идеи, не образы, не принципы, а совершенно конкретные предметы, лица, факты. Можно даже сказать, что их существование непрозрачно — в них во всех есть что?то, чего нам не понять. Пока они иллюстрируют принципы, законы, идеи, наш ум их переваривает, но ведь они — не картинки. В каждом из них есть эта грубая, непрозрачная конкретность, которую не учитывают ни законы природы, ни законы мысли. Всякий закон можно свести к «если A, то B», и в законах перед нами предстает мир этих «если» и «то», а не наш, настоящий мир. Из законов мы узнаем лишь связи, но ведь что?то должно в эти связи вступать, какие?то плотные реальности должны вставляться в выемки узора. Если мир создан Богом, то именно Он, Бог — источник этих вещей. Но если Бог — последний источник всего конкретного. Он и Сам конкретен и неповторим в самой высшей степени. Отвлеченному никогда не передать конкретного — бухгалтерия не создаст монеты, ритм не напишет поэмы. Нужны реальные деньги, вложенные людьми, и реальные слова, вложенные поэтом, чтобы появилась прибыль и возникли стихи. Источник бытия — не принцип и не умозрение, не «идеал» и не «ценность», а поразительно, невероятно конкретный факт.

Быть может, ни один разумный человек не станет так многословно доказывать, что Бог конкретен и индивидуален. Однако не все разумные люди, тем более — не все религиозные люди четко сознают, как Он индивидуален и конкретен. Профессор Уайтхед сказал, что мы сплошь и рядом «метафизически льстим» Богу. Например, мы говорим, что Бог бесконечен. Это верно, ибо Его мудрость и власть охватывают не «кое?что», а совершенно все. Но если слово «бесконечный» порождает в нас представление о чем?то расплывчатом и бесформенном, лучше нам его забыть. Лучше дерзко сказать что Бог — «вполне конкретная штука». Когда?то Он и был единственно конкретным, но Он — Творец, и Он создал все остальное. Он не это «остальное». Он не «всеобщее бытие». Он — бытие абсолютное, вернее — Он и есть Абсолютное Бытие в том смысле, что лишь Он один, как говорится, «в своем праве». Но Он далеко не «все на свете». В этом смысле Он вполне определенен; так, Он праведен, а не внеморален, деятелен, а не инертен. Ветхий Завет удивительно точно сохраняет это равновесие. Один раз Бог говорит: «Я есмь Сущий», провозглашая тайну Своего бытия, но бесчисленное число раз Он говорит: «Я — Господь», то есть «Я именно такой, а не иной». И люди должны были «познать Господа», то есть открыть и разумом и чувством Его определенные свойства.

Сейчас я пытаюсь выправить одно из самых достойных и честных заблуждений — я так почитаю его, что мне самому было очень неприятно писать «Бог — конкретная штука». Чтобы выправить этот перекос, напомню, что все, от атомов до архангелов, просто не существует по сравнению с Божьим бытием. Ведь начало их — не в них, а в Боге, Его же начало — в Нем Самом. Бог — центр всех даров и существований. Он просто есть. Он — источник реальности. Однако слова наши не бессмысленны. Мы не умалили бесконечного различия между Ним и всем прочим; напротив, мы признали в Нем положительное совершенство, смазанное пантеизмом, — совершенство Творца. Бог так переполнен бытием, что оно, переливаясь через край, дает бытие вещам. И потому неверно считать, что Он просто «все на свете».

Конечно, не было времени, когда «ничего не было»: тогда бы и сейчас не было ничего. Но «быть» — понятие положительное. То, что всегда было (Бог), всегда обладало и Своими положительными свойствами. Всю вечность одни утверждения о Нем верны, другие — нет. Более того, из самого факта нашего существования и существования природы мы более или менее можем вывести, что верно, а что нет. Мы знаем, что Бог создает, действует, изобретает. Хотя бы поэтому нет причин заранее решать, что Он не творит чудес.

Почему же мистики так говорят о Нем и почему столько народу так охотно принимает на веру, что, каким бы Бог ни был, Он не похож на живого, любящего, властного Бога Библии? Мне кажется, вот почему. Представим себе мистически одаренную устрицу, которой приоткрылось в экстазе, что такое человек. Повествуя об этом ученикам, она неизбежно употребит немало отрицаний. Она скажет, что у человека нет раковины, что он не прилеплен к скале и не окружен водой. Ученики, кое?что видевшие и сами, поймут ее. Но тут явятся устрицы ученые, которые пишут книги и читают доклады, а видений не видят. Из слов устриц?пророчиц они сделают вывод, что кроме отрицаний им сказать нечего, и смело решат, что человек — некий студень (у него нет раковины), нигде не обитающий (не прилеплен к скале) и ничем не питающийся (ведь пищу приносит вода). Человека они уважают, повинуясь традиции, и потому выводят, что студень и есть высший вид бытия, а учения, приписывающие людям облик, структуру или образ жизни, грубы и первобытны.

Мы примерно в таком же положении, как ученые устрицы. Великие пророки и святые чувствовали весьма позитивного и конкретного Бога. Коснувшись края Его одежд, они узнавали, что Он — полнота жизни, силы и радости, и только потому говорили, что Он не вмещается в рамки, которые мы зовем личностью, страстью, изменениями, материальностью ит. п. Но когда мы пытаемся построить «просвещенную религию», мы берем отрицания (бесконечный, бесстрастный, неизменный, нематериальный и т. д.), не подкрепляя их никакой позитивной интуицией. Мы совлекаем с Бога, одно за другим, человеческие свойства, но совлекать их можно лишь для того, чтобы заменить свойствами Божественными. К несчастью, заменить их нам нечем. Пройдя через роковые образы бесконечного океана, пустых небес и белого свечения, мы приходим к нулю и поклоняемся пустоте. Дело в том, что разум сам по себе ничем здесь не поможет. Вот почему философски безупречно христианское утверждение, что правоверен лишь тот, кто выполняет волю Отца. Воображение помогает чуть?чуть больше, чем разум, но лишь нравственность, а тем более — благочестие дают нам возможность коснуться той конкретности, которая заполнит пустоту. Секунда самого слабого раскаяния или бледной благодарности выводит нас, хотя бы ненамного, из бездны умозрения. Сам разум учит нас не полагаться здесь на разум; он знает, что для работы необходим материал. Когда вы уразумели, что путем размышления вам не выяснить, забралась ли кошка в шкаф, разум шепчет: «Пойди и взгляни. Тут нужен не я, а чувства». Так и здесь. Разуму не раздобыть материала для своей работы, он сам скажет вам: «Да вы лучше попробуйте». Зато ему нетрудно догадаться, что даже негативное знание, столь любезное ученым устрицам, — лишь след на песке, оставленный Господней волной.

«И дух, и видение, — пишет Блейк, — не дымка и не пустота, как полагает нынешняя философия. Они беспредельно сложны, и наша тленная природа не знает столь кропотливой упорядоченности". Он говорит лишь о том, как рисовать души мертвых, которые, быть может, людям и не являются; но слова его истинны, если их перевести на богословский уровень. Если Бог есть, Он конкретней и личностней всего на свете, и „наша тленная природа не знает столь кропотливой упорядоченности“. Мы зовем Его несказанным, потому что Он слишком четок для наших расплывчатых слов. Лучше бы называть Его не „бестелесным“ и „безличным“, а „сверхтелесным“ и „сверхличным“. По сравнению с Ним и тело, и личность — отрицательны, ибо они — отпечатки положительного бытия во временном и конечном. Даже наша любовная страсть, в сущности, транспонированная в минор животворящая радость Господня. С точки зрения языка мы говорим о Нем метафорами; на самом же деле наши физические или психические энергии — лишь метафоры Истинной Жизни. Богосыновство объемно, наше здешнее сыновство — его проекция на плоскость.

И вот, мы видим в новом свете то, о чем говорилось в предыдущей главе. Христианская система образов охраняет положительную и конкретную реальность. Грубый ветхозаветный Яхве, мечущий громы из туч, ударяющий в камень, грозный, даже сварливый, дает нам ощутить нашего Бога, ускользающего от умозрения. Даже образы, которые ниже образов Писания — скажем, индусский многорукий идол, — дают больше, чем нынешняя религиозность. Мы правы, отвергая его, ибо сам по себе он поддерживает подлейшее из суеверий — поклонение силе. Быть может, мы вправе отвергнуть и многие библейские образы; но помните: мы делаем это не потому, что они слишком сильны, а потому, что они слабы. Реальность Божия не прозрачней, не пассивней, не глуше — она несравненно плотней, деятельней и громче. Тут очень навредило, что «дух» означает и привидение. Если надо, мы можем нарисовать привидение в виде тени или дымки, ибо оно — лишь получеловек. Но Дух, если можно рисовать его, совсем иной. Даже умершие люди, прославленные в Боге, не привидения, а святые. Скажите «я видел святого», а потом «я видел духа», и вы сразу сами почувствуете, как сверкает первая фраза и едва мерцает вторая. Если нам нужен образ для Духа, мы должны воображать его весомей любой плоти.

Если мы скажем, что старые образы мешают воздать должное нравственным качествам Бога, нас тоже подстерегает опасность. Когда мы хотим узнать о любви и благости Господней из уподоблений, мы, конечно, обращаемся к притчам Христа. Но если мы захотим постичь их впрямую, «как они есть», мы не вправе их сравнивать с порядочностью или добродушием. Нас часто сбивает с толку, что у Бога нет страстей, а мы считаем, что бесстрастная любовь не может быть сильной. Но у Бога нет страстей именно потому, что страсть предполагает пассивность. Любовная страсть поражает нас, настигает, словно дождь, для нас «полюбить» — как «промокнуть», и в этом смысле Бог полюбить не может, как не может промокнуть вода. Но думать, что Его любовь не так остра и напряженна, как наша тленная и произвольная влюбленность, по меньшей мере глупо.

Могут не понравиться традиционные образы, затемняющие тот покой, ту недвижность, ту тишину, о которых говорят почти все, кто подошел к Нему ближе. Наверное, здесь дохристианские образы наименее выразительны, но все же есть опасность, что полуосознанную картину чего?то большого и тихого — океана в штиль, сияющего белого купола — мы свяжем с инертностью, бездействием. Та тишина, в которой Его встречают мистики, ничуть не похожа на сон или праздное мечтание. В мире физическом молчание сопутствует пустоте. Но самый мирный Мир молчит, ибо он предельно полон жизни. В нем нет движения, ибо он действует не во времени. Если хотите, скажите, что он движется на бесконечной скорости — это то же самое, но, может быть, более наглядно.

Я ничуть не удивляюсь, что люди упорно не хотят перейти от отрицательного и отвлеченного Бога к Богу Живому. Нашу систему образов ненавидят не за то, что Бог предстает в ней человеком, а за то, что Он предстает в ней царем и даже воином. Бог пантеистов ничего не делает и ничего не требует, он просто под рукой, как книга на полке. Он не погонится за нами, и от его взгляда не исчезнут небо и земля. Если бы так оно и было, мы бы смело признали, что все эти образы — анахронизм, от которого надо очистить веру. Однако рано или поздно мы вдруг ощущаем, что они верны, и вздрагиваем от страха, как вздрагивали, услышав, что кто?то дышит рядом в темноте. «Смотрите, да он живой!» — кричим мы и чаще всего отступаем. Я бы и сам отступил, если бы мог. Хорошо при безличном Боге, неплохо и при субъективном Боге истины, добра и красоты, а при бесформенной и слепой силе и того лучше. Но Живой Бог, Который держит тебя на привязи или несется к тебе на бесконечной скорости, Бог?царь, Бог?ловец, Бог?возлюбленный — совсем другое. Люди, «ищущие Бога», умолкают, как умолкают дети, игравшие в разбойников, заслышав настоящие шаги. А может, мы нашли Его? Мы не думали дойти до этого! А может, упаси Господь, Он нас нашел?

Вот Рубикон. Одни переходят его, другие — нет. Но если вы его перешли, защиты от чудес не ждите. Готовьтесь к чему угодно.

XII. УМЕСТНЫ ЛИ ЧУДЕСА

Принцип определяет правила и в то же самое время превосходит их.

Сили. Ессе Ноmо, гл. XVI

Ели последняя реальность, факт фактов, начало начал — не умозрение, а Бог Живой, Он вполне может действовать, делать что?то. Он может творить чудеса, но станет ли? Многие благочестивые люди думают, что не станет, потому что это Его недостойно. Лишь самодуры нарушают свои собственные законы, добрые и мудрые правители им следуют. Лишь неумелые подмастерья делают то, что придется переделывать. Если и вы так думаете, вас не убедит глава VIII. Что ж, скажете вы, пусть чудеса и не нарушают законов природы, но они беззаконно врываются в размеренный и мудрый порядок вещей, более чудесный, чем чудо. Глядя на ночное небо, вы сочтете кощунством веру в то, что Господь иногда нарушает лад Своего совершенного творения. Чувство это идет из глубоких, чистых источников, и оно достойно уважения. Однако, мне кажется, оно основано на ошибке.

Когда школьник начинает изучать латинское стихосложение, ему строго запрещают употреблять так называемый «спондей на пятой стопе». Это хорошо — в обычном гекзаметре на пятой стопе нет спондея, а мальчики бы стали удобства ради беспрерывно им пользоваться и никогда не услышали бы толком музыки латинского стиха. Но когда они откроют Вергилия, они увидят, что он — не часто, но не слишком редко — нарушает известное им правило. Точно так же молодые стихотворцы удивляются, обнаруживая у поэтов «плохие рифмы». Я думаю, что и у шоферов, и у плотников, и даже у хирургов мастер допускает вольности, непозволительные новичку, — новички, недавно узнавшие правила, очень боятся нарушить их. Еще суровей критики, которые вообще не делали дела сами. Такой критик и глупый школьник могут подумать, что Вергилий и великие поэты просто не знали правил. На самом деле и спондей, и «плохая рифма» нарушают внешний закон, повинуясь более глубокому и важному закону.

Короче говоря, есть правила за правилами и единство, которое глубже однообразия. Истинный мастер не нарушит ни слогом, ни мазком, ни звуком глубинных законов искусства, но легко откажется от любого из тех поверхностных правил, которые лишенные воображения критики принимают за высший закон. Эту творческую свободу отличит от промаха только тот, кто схватил и понял суть всей работы. Если мы поймем дух и суть работы Господней (в которой, быть может, природа составляет лишь малую часть), мы сможем решить, достойно ли мастера то или иное чудо. Но мы, как правило, еще их не поняли, и Божий разум отличается от нашего неизмеримо сильнее, чем разум Шекспира от мнений самого скучного из критиков старой французской школы.

Вправе ли мы считать, что действие Божие по сути своей, «изнутри», явило бы нам ту сложную сеть математических законов, которую составляет наука? С таким же успехом можно думать, что поэт строит строфу из стоп, а говорящий исходит из грамматики. Лучше всего сказал об этом Бергсон. Представьте себе, пишет он, что некий народ видит всякую живопись как совокупность цветных точек, вроде мозаики. Изучая в лупу полотно великого мастера, такие люди откроют новые соотношения между точками и выведут с большим трудом строгие закономерности. Труд их не напрасен. Правила верны и покрывают немало фактов. Но если они решат, что любое отступление недостойно автора, который не вправе нарушать свои законы, они ошибутся. Художник и не думал следовать открытым ими правилам: то, что они увидели, пристально рассмотрев миллионы точек, для него — лишь движение руки; глаз его видел весь холст, целиком, а разум подчинялся законам, которые нашим кропотливым исследователям вряд ли можно постигнуть.

Я не хочу сказать, что закономерности природы призрачны, нереальны. Для надобностей нашей пространственно?временной природы водомет силы Божьей отвердевает, и потому тела, которые движутся в пространстве и времени, могут быть уложены нашей мыслью в определенный узор. Знать эти узоры — полезно, но не надо думать, что нарушение их — ошибка. Если чудеса случаются, это значит, что ошибкой было бы обойтись без них.

Все это станет вам яснее, если вы читали «Разум Творца» Дороти Сэйерс. По мнению автора. Бог относится к миру, как писатель к книге. Не во всякой книге уместны чудеса. Если в бытописательском романе герои зашли в тупик, нельзя разрешить дело внезапно свалившимся наследством; но вполне позволительно взять сюжетом именно нежданное богатство. Странные события уместны, если вы о них и пишете, и просто преступны, если вы тащите их в рассказ, чтобы полегче выпутаться. Рассказ о привидениях законен, но нельзя для удобства вводить привидения в психологическую новеллу. Предубеждение против чудес в немалой степени основано на том, что их считают неуместными, словно в нормальную, реалистическую природу врываются события другого мира. Наверное, многим кажется, что Воскресение введено с горя, чтобы хоть как?то спасти героя повести, когда автор завел его в полный тупик.

Пусть читатель успокоится; если бы я думал так о чудесах, я бы в них не верил. На самом деле чудеса, как они ни редки, — не исключение и не вольность, на них и держится мир. Если бы у нас были глаза, мы бы увидели чудо Воскресения, поджидающее нас всюду и везде, в самых разных обличьях; о нем толкуют даже такие третьестепенные персонажи, как растения (если, конечно, они третьестепенны). Быть может, вы не верите в чудеса, потому что думаете, будто вам известен сюжет, и вы видите его в пространстве и времени, в экономике, в политике. Но ошибиться легко. Один мой приятель написал повесть, герой которой болезненно боялся деревьев, но все время рубил их, и в конце концов они его убили. Там были, конечно, и другие вещи — например, любовная линия. Немолодой человек, которому он послал повесть, написал ему: «Неплохо, только я бы выбросил эту чушь про деревья». Господь творит лучше, чем мой приятель, но пьеса Его длинна, сюжет ее непрост, а мы, наверное, читаем не так уж внимательно.

XIII. ВЕРОЯТНЫ ЛИ ЧУДЕСА

Вероятность основана на предположении сходства между теми объектами, с которыми мы уже знакомы по опыту, и теми, которых еще не знаем из опыта, а потому невозможно, чтобы само это предположение имело своим источником вероятность.

Д. Юм. Трактат о человеческой природе, I,III,6

До сих пор мы пытались доказать, что чудеса возможны и в рассказах о них нет особой нелепости. Конечно, это не означает, что надо верить всем рассказам. Многие из них, по?видимому, ложны; ложны и многие рассказы о естественных событиях. Выдумки, преувеличения и слухи составляют едва ли не большую часть всего, что сказано и написано в мире. Чтобы судить о конкретном свидетельстве, надо искать другой критерий.

Казалось бы, критерий наш прост: можно принять те рассказы, которые засвидетельствованы исторически. Но, как мы видели вначале, нельзя ответить на вопрос: «Насколько достоверно свидетельство?», пока не ответишь на другой вопрос: «Насколько вероятен сам случай?». Следовательно, нужен совсем другой критерий.

В наши дни даже терпимые к чуду историки долго примеряют естественные объяснения событий. Они примут сколь угодно невероятное объяснение, лишь бы не чудо. Коллективные галлюцинации, массовый гипноз, искусный заговор людей, ни в чем другом не проявивших склонности ко лжи и ничего на ней не выгадавших, — весьма невероятны, столь невероятны, что к ним прибегают исключительно в этих случаях. Все лучше чуда.

С чисто научной точки зрения такая процедура — чистый бред, если мы не знаем заранее, что чудо менее вероятно, чем сколь угодно странное «естественное событие». Но знаем ли мы это?

Вероятность бывает разная. По самому определению чудеса случаются гораздо реже прочих событий и потому весьма мало вероятно, что сейчас и здесь случится чудо. Но это не дает оснований сомневаться в том, что чудо случилось, — ведь в этом же самом смысле маловероятны все события. Чрезвычайно мало вероятно, что осколок метеорита упадет сейчас вот в это место Англии или что определенный человек выиграет в лотерею. Но заметка о метеорите или о выигрыше вполне вероятна, мы ей верим. Да и сами вы «просто невероятны» — сколько должно было встретиться и сочетаться людей, чтобы родились именно вы! Речь идет не о такой вероятности, а об иной, исторической.

После прославленных Юмовских «Эссе» люди поверили, что историческое свидетельство о чудесах по сути своей невероятнее всех других свидетельств. Согласно Юму, невероятность проверяется «большинством голосов». Чем чаще, по свидетельству людей, что?нибудь случалось, тем вероятней, что это опять случится, и наоборот. Так вот, с единообразием природы дело обстоит лучше — но Юму, его поддержали единогласно, тут «твердый и неизменный опыт». Все свидетельствовали против чудес, иначе и чудо не было бы чудом. Словом, чудо — наименее вероятное из событий. Всегда вероятней, что рассказчик ошибся или солгал.

Конечно, Юм прав: если все как один свидетельствуют против чуда, то есть если чудес не бывало, значит, их не бывало. К сожалению, мы вправе считать, что все свидетельства — против них, лишь в том случае, если все свидетельства о них несомненно ложны. А счесть их ложными мы вправе лишь в том случае, если мы знаем, что чудес не бывает. Получается порочный круг.

Рассмотрим вопрос глубже. Представление о вероятности (в том смысле, какой вкладывает в это слово Юм) зависит от единообразия природы. Если природа не действует всегда одинаково, нам ни о чем не говорят хотя бы и десять миллионов одинаковых ее действий. Откуда мы знаем, что природа единообразна? Не из опыта: мы видим в ней немало закономерностей, но сколько бы мы их ни видели — это очень малая часть всего, что происходит. Наши наблюдения пригодны лишь в том случае, если мы доподлинно знаем что и вне наблюдений она ведет себя точно так же; другими словами — если мы верим в единообразие природы. Можем ли мы утверждать, что единообразие это очень вероятно? К сожалению, и этого мы не можем. Только что мы видели, что всякая вероятность зависит от него. Если природа не единообразна, нет ни вероятного, ни невероятного. Положение же, которое мы примем до того, как возникнет вероятность, не может само быть лишь вероятным.

Как ни странно, из всех людей лучше всего понимал это Юм. Его «Эссе о чудесах» никак не вяжется с куда более честным и радикальным скепсисом его учения.

«Бывают ли чудеса?» и «Единообразна ли природа?» — не два вопроса, но один. Сперва Юм отвечает «да» на второй, а потом на этом основании отвечает «нет» на первый. Единственный же вопрос, на который надо было отвечать, так и не ставится.

Та вероятность, о которой говорит Юм, вписывается в рамку единообразной природы. Когда же встает вопрос о чуде, мы спрашиваем, годна ли сама рамка. Никакое изучение того, что внутри нас, не покажет нам, можно ли ее сломать. Если по расписанию французский урок — по вторникам, то весьма вероятно, что ленивый Джонс будет волноваться в этот вторник и волновался в прошлый. Но чтобы узнать, изменится ли расписание, надо заглянуть в учительскую.

Если мы согласимся с Юмом, мы не докажем, как он думал, что чудеса невероятны, а просто зайдем в тупик. С той минуты, как мы задумались над вероятностью чудес, под вопросом само единообразие природы. Метод Юма не поможет нам ответить ни на тот, ни на другой вопрос. И единообразие, и чудеса попадают в некий лимб, куда нет входа ни вероятности, ни невероятности. Это ничего не даст ни ученому, ни богослову; и, следуя Юму, делу никак не поможешь.

Нам остается одно: исходить из совсем иной вероятности. Перестанем хоть на минуту думать о том, вправе ли мы считать природу единообразной, и спросим, почему, собственно, ее такой считают. На мой взгляд, причины этому три, и две из них внеразумны. Во?первых, мы подвластны привычкам. Нам кажется, что новые ситуации должны повторять старые. Кажется это и животным

— вы можете увидеть это у кошек и собак, иногда с очень смешными последствиями. Во?вторых, в практической деятельности мы не принимаем в расчет неожиданных выходок природы, потому что мы против них бессильны. Мы не хотим зря беспокоиться, вытесняем их из сознания, и образ единообразной природы безраздельно воцаряется в нем. Обе эти причины внеразумны, иррациональны и не могут иметь ни малейшего отношения к тому, верен ли сам принцип.

Однако есть и третья причина. «В науке, — говорил покойный Артур Эддингтон, — мы сплошь и рядом видим то, чего доказать не можем, а убеждает нас врожденное ощущение, что именно так и должно быть». Казалось бы, критерий этот непозволительно субъективен; но не он ли поддерживает нашу веру в единообразие природы? Мир, в который то и дело врываются ни с чем не сообразные события, не просто неудобен — он ужасен. Мы ни за что не захотим в нем жить. Наука имеет дело именно с неправильностями, но не успокоится, пока не впишет их в некую связную систему. Она поступает так, потому что мы не успокоимся, пока не создадим и не проверим гипотезу, которая даст нам право сказать, что ничего неправильного и не было. Природа, как мы ее видим, — просто ворох отклонений. Вчера печка грела, сегодня нет; вчера вода была хорошая, сегодня ее нельзя пить. Вся масса разрозненных наблюдений не выстроилась бы в четкие формулы, если бы не изначальная, крепкая вера в единообразие природы.

Но можем ли мы доверять этой вере? А вдруг это просто привычная форма мыслей? Нечего и говорить, что до сих пор факты всегда ее подтверждали, пока мы не добавим: «И всегда будут подтверждать». Добавить же это мы не можем, пока наша вера не будет обоснована. Но ведь мы и спрашиваем, обоснована ли она. Соответствует ли чему?нибудь во внешней действительности это наше чувство?

Ответ зависит от того, какой философии мы придерживаемся. Если кроме природы ничего нет, если наши убеждения, в сущности, лишь побочный продукт механического процесса, нет никаких оснований полагать, что наши мнения и вытекающая из них вера говорят нам что?нибудь о действительности. Мнения эти — просто наша черта, как цвет волос. Доверять им мы вправе лишь при другой философии. Если источник всех фактов в определенной мере подобен нам, если это — разумный дух, а наши разум и духовность исходят из Него, тогда, конечно, нашим мнениям можно верить. Нам противен беспорядок, потому что он противен Творцу. Неупорядоченный мир, в котором нам не хочется жить, — тот самый, который Он не захотел бы создавать.

Наука логически требует именно такой философии. Самый лучший из наших натурфилософов профессор Уайтхед пишет, что века веры в Бога, «сочетающего личную энергию Яхве с разумностью греческого философа», и породили упования на упорядоченность природы, без которой не родилась бы нынешняя наука. Люди становились учеными, потому что они ждали от природы закона, а ждали они его потому, что верили в Законодателя. У многих ученых веры этой уже нет; интересно, насколько переживет ее вера в единообразие природы? Пока что появились два знаменательных симптома: гипотеза о беззаконности микромира и сомнения во всевластности науки. Быть может, мы ближе, чем думаем, к концу Научного Века.

Но если мы примем Бога?Творца, должны ли мы принять и чудо? Должны — не должны, а гарантий против этого нет. Такова цена. Богословие говорит нам: «Примите Бога, тем самым — и чудеса, которых не так уж много, а я за это дам основание вашей вере в единообразие природы, которому не противоречит подавляющее большинство фактов». Лишь философия, запрещающая возводить единообразие природы в абсолют, обосновывает нашу веру в то, что оно почти абсолютно. Альтернатива — много хуже. Поставьте природу во главу угла, и вы не сможете доказать даже себе, что единообразие ее хотя бы вероятно. Вы зайдете в тупик, как Юм. Богословие предлагает вам деловое соглашение, приняв которое, ученый может ставить опыты, а верующий молиться.

Нашли мы, по?моему, и критерий: вероятность чуда поверяется «врожденным чувством уместности» — тем самым, которое подсказало нам, что мир не беззаконен. Конечно, применять его надо не для решения вопроса о вероятности чудес и не для проверки исторических свидетельств. Я уже говорил, что к историческому свидетельству невозможно и подойти, пока мы не знаем, насколько вероятно событие. И вот для этого?то и нужно «чувство уместности», решающее вопрос о вероятности каждого конкретного чуда.

Если вам показалось, что я сказал сейчас что?нибудь новое, я очень обеспокоюсь. Ведь я просто описал более или менее связно то, чему люди следуют и без меня. Никто не думает всерьез, что чудо Воскресения сопоставимо с благочестивыми толками о том, как сестра Луиза нашла наперсток с помощью святого Антония. Здесь согласны и верующие и неверующие. Радость, с какой скептик высмеет историю с наперстком, и «нежный стыд», с которым ее замнет христианин, свидетельствуют об одном и том же. Даже те, для кого все чудеса нелепы, считают одни чудеса нелепей других; даже те, кто во все чудеса верит (если есть такие люди), чувствуют, что некоторые требуют уж очень крепкой веры. А критерий все тот же: уместность. Неверие в чудеса очень часто основано на ощущении их неуместности; на чувстве, что они недостойны Бога, или природы, или даже человека.

В трех следующих главах я попытаюсь показать, что основные чудеса христианства совершенно уместны. Я не буду определять рамки уместности и втискивать в них чудеса — вышеназванное чувство слишком тонко, уловить его словами почти невозможно. Если мне удастся сделать то, что я хочу, уместность чудес обнаружится, когда мы будем их рассматривать; если же не удастся, обнаружится их неуместность.