Фромм Э. Библейская концепция человека

Самое фундаментальное утверждение Библии по поводу природы человека — это то, что человек создан по образу Божию.

"И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами земными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1:26-27)'.

Рассказ, несомненно, отводит этому событию важную роль. Здесь используются два выражения — "образ" и "подобие", и затем, в следующем стихе, та же мысль повторяется. Библейское повествование не только говорит, что человек создан по образу Божию — чуть ниже оно отмечает и опасения Творца, как бы человек сам не стал Богом. Эти опасения ясно высказаны в Быт. 3:22-23. Человек вкусил от древа познания, но, по верному предсказанию змея, не умер; он стал как Бог. От Бога его отличает только смертность. Созданный по образу Божию, ставший как Бог, он не есть Бог — чтобы этого не произошло, Господь выгоняет Адама и Еву из Рая. Прав был змей, сказавший "eritis sicut dei" (будете как боги). То, что человек может стать Богом и что Бог мешает ему достигнуть этой цели, — по всей вероятности, архаическая часть текста. Но все же это место не было выпущено многочисленными редакторами и, видимо, у них имелись на то свои причины.

Одной из них могло быть желание подчеркнуть, что человек — не Бог и не может стать Богом; он может уподобиться, может как бы подражать Ему. Поистине идея imitatio Dei* — приближения к Богу — требует, в качестве своей предпосылки, чтобы человек был создан по образу Бога.

В Библии эта мысль о приближении к Богу выражена в стихе: "И сказал Господь Моисею, говоря: Объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" (Лев.19:1-2)2. Если учесть, что понятие "святой" (kadosh) выражает сущностное отличие Бога от человека, — то самое, которое на первобытных стадиях религии придавало Богу статус табу и запрещало к Нему приближаться, — станет ясно, какой важный шаг в развитии означен фразой, что человек тоже может быть "святым"3.

Ту же мысль мы находим у пророков, начиная с Амоса. Как снискать человеку главные качества, характеризующие Бога — справедливость и бовь (rahamim) — и воплотить их в жизнь? Михей отчетливо сформулировал

Подражание Богу (лат.).

61

следующий принцип: "О человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудро ходить с Богом твоим" (Мих. 6:8).

В этом определении мы находим еще одну картину взаимоотношений Бога и человека. Человек — не Бог, но если он приобретает качества Бога, то оказывается не "под Богом", а "ходит с Ним".

Эта же идея подражания Богу подхватывается раввинистической литературой первых веков после разрушения Храма. "[Сказано:]"Ходить всеми путями Его" (Втор. 11:22)... Но каковы пути Бога? О них говорится (Исх. 34:6-7): "Господь, Господь, Бог любящий (rahum — любящий) и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый, и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех". И о них же сказано: "И будет: всякий, кто призовет [к себе] имя Господне, спасется (Иоил. 2:32). Но как может человек призвать [к себе] имя Господне? Как Бог назван человеколюбивым и милосердным, так и ты будь человеколюбивым и милосердным, и одаривай каждого, не ожидая ничего взамен; как Бог назван праведным... так и ты тоже будь праведным; как Бог назван любящим, так и ты тоже будь любящим"4.

По наблюдению Германа Когена, атрибуты Бога (midot), перечисленные в Исх. 34:6-7, преобразились в нормы человеческого поведения.

"Бог хочет открыть Моисею лишь результаты своей сущности , — гойорит Коген, — а не самую свою сущность"5.

Как же пытаться человеку подражать действиям Бога?

Исполняя заповеди Бога, его "закон". Как я надеюсь показать в одной из следующих глав, то, что называется законом Бога, состоит из многих частей. Одна из них, ставшая центральной для пророков, составлена из правил поведения, которые выражают и порождают любовь и справедливость. Освободить узников, накормить голодных, помочь беспомощным — вот те беспрестанно повторяемые нормы правильной жизни, которые проповедуют пророки. Библия и раввинистическая традиция воплотили эти общие нормы в сотни специальных законов, от библейского запрета давать деньги в рост и до талмудического указания навещать больных (но не навещать больного врага, чтобы тот не почувствовал себя униженным).

Подражать Богу, перенимая Его действия, значит все более уподобляться « Богу и одновременно познавать Его. "Соответственно, знать пути Божьи значит знать и на деле следовать тому, как Он поступает с людьми, следовать Его всеобъемлющим принципам справедливости, беспредельной любви, милосердия и прощения"6.

Согласно традиции, тянущейся от Библии до Маймонида, знать Бога и быть подобным Богу — это подражать Его деяниям, а не познавать сущность Бога или строить о ней домыслы. По словам Германа Когена, "вместо бытия дано действие, а вместо казуальности — цель"7.

Мы можем добавить, что место богословия занимает изучение закона, а место отвлеченных размышлений о Боге — исполнение этого закона. Это объясняет также, почему изучение Библии и Талмуда превращается в одну из важнейших религиозных обязанностей.

62

Аналогичная мысль выражена и в раввинистической концепции о том, что нарушение закона равнозначно отказу от Бога. Отсюда такие вот высказывания: "Из этого ты можешь усвоить, что те, кто дают деньги в рост — kofrin beikar (посягают на основную Истину)"8. Что относится к ростовщичеству, относится и ко лжи. Так, рабби Ханина бен Хахинай комментирует стих: "Если кто согрешит и сделает преступление пред Господом и запрется пред ближним своим в том, что ему поручено..." (Лев. 6:2) следующим образом: "Никто не может солгать ближнему своему, не посягая на основную Истину"9.

Как отмечает Бюхлер, "Творец", "основная Истина" и "Даровавший заповеди" суть синонимы Бога10.

Все вышеизложенное есть генеральная линия библейской и раввинистической мысли: человек может уподобиться Богу, но не может стать Богом. Однако необходимо отметить, что в раввинистической литературе встречаются утверждения, согласно которым различие между Богом и человеком может быть снято. Мысль, что человек может стать, подобно Богу, творцом жизни, проводится в следующем рассказе: "Раба сказал: "Если бы праведники желали этого, они бы могли [благодаря своей абсолютно непорочной жизни] стать творцами, ибо написано: "Только ваши грехи отделяют [mavdilim] вас от Бога" (Ис. 59:2). [Раба понимает здесь mavdilim в смысле "проводить различие". Если бы не грехи, их сила сравнялась бы с Божьей и они смогли бы создать мир"]. Раба создал человека и послал его к рабби Зера. Рабби Зера заговорил с ним, но не получил ответа. Тогда он сказал ему: "Ты создание чародеев. Возвращайся в прах" (Санхедрин, 656).

Согласно другому талмудическому высказыванию, человек не может быть Богом, но может сравняться с Богом, разделив с Ним власть над миром. Тот стих из Даниила, где говорится о "тронах", Талмуд разъясняет так: "Один [трон] был для Него и один для Давида [то есть для Мессии]: это мнение рабби Акивы. Рабби Йосе возразил ему: "Доколе ты будешь оскорблять Шехину" (ипостась Бога, Его присутствие) [утверждая, будто рядом с ней может восседать на троне человеческое существо] (Санхедрин, 386). Хотя, как уточняется ниже, рабби Акива понимал под двумя тронами трон милосердия и трон справедливости, очень важно, что одной из крупнейших фигур в иудаизме приписывается и мысль о том, что на троне рядом с Богом восседает человек, пусть даже рабби Акива в своем высказывании и не является представителем традиционных взглядов. Здесь человек (поскольку в еврейской традиции Мессия есть человек и только человек) правит миром вместе с Богом11.

Очевидно, ни мнение рабби Акивы, что Мессия восседает на троне рядом с Богом, ни мнение Рабы, что если б человек был совершенно чист, он смог бы творить жизнь, как Бог, никоим образом не ЯВЛЯКУГСЯ взглядами официально принятыми иудаизмом. Но сам факт, что два величайших раввинистических авторитета могли выражать столь "кощунственные" воззрения, свидетельствует о существовании традиции, связанной с основным течением еврейской мысли: хотя человек смертен и отягощен конфликтом между божественными и земными сторонами своего существа, он все» же представляет собой открытую систему и может развиваться вплоть до того, что разделит с Богом Его власть и способность творения. Эту традицию прекрасно выразил 8-ой Псалом:

63

"Не много Ты умалил его перед ангелами" (или Богом, или богами; в ивритском подлиннике Elohim).

Человек воспринимается как существо, созданное по подобию Бога, наделенное способностью к безграничной эволюции. "Бог, — говорит хасидский наставник, — не сказал "Это хорошо", создав человека; это показывает, что в то время как скот и все другое при творении было закончено, человек не был закончен". Человек может сам, руководствуясь словом Божьим, запечатленным в Торе и книгах пророков, развивать свою внутреннюю природу в процессе истории.

В чем же состоит эта эволюция?

Ее суть в том, что человек сбрасывает инцесту альные12 узы, привязывающие его к роду и почве, и становится независимым и свободным. Человек, пленник природы, освобождается, полностью очеловечиваясь. В библейском и более позднем еврейском понимании, свобода и независимость суть цели человеческого развития; назначение человеческих деяний есть постоянный процесс самоосвобождения от пут, привязывающих человека к прошлому, к природе, клану и идолам.

Адам и Ева в начале своей эволюции привязаны к роду и почве. Они пока "слепы". Но "глаза их открываются", когда они обретают знание добра и зла. С появлением этого знания разрушается исходная гармония с природой. Человек вступает на путь индивидуации и порывает свои связи с природой. На деле он и природа становятся врагами, и примирение произойдет только тогда, когда он станет полностью человеком. С этого первого шага, с разрыва связей между человеком и природой, начинается история — и отчуждение. Как мы уже видели, это не повесть о "падении" человека, а о пробуждении — то есть о начале восхождения.

Но еще до рассказа об изгнании из рая (который является символом материнской утробы) библейский текст — открыто, а не символически — возглашает необходимость порывания уз, связывающих человека с отцом и матерью. "Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть" (Быт. 2:4).

Смысл этого стиха совершенно ясен: для того чтобы вступить в союз с женщиной, человек должен порвать свои первичные связи с родителями; он должен стать независимым. Любовь между мужчиной и женщиной возможна только там, где разорвана эта инцестуальная связь (Раши толкует этот стих еще и как запрет инцеста).

Следующий шаг в процессе освобождения от инцестуальных связей мы находим в начале национальной истории древних евреев. Бог велит Аврааму порвать связь с отчим домом, покинуть его и идти в страну, которую Он укажет ему. Еврейские племена после долгих скитаний оседают в Египте. К связям с родом и почвой добавляется новое измерение, измерение социальное: рабство. Человек должен не только порвать связи с отцом и матерью: он должен порвать и социальные связи, которые делают его рабом, зависимым от господина.

Мысль о том, что задача человека состоит в постепенной эмансипации от "первичных связей"13 выражаете» также в ряде религиозных символов и обрядов, центральных для еврейской традиции: Пасха, Суккот (праздник Кущей)

64

и Суббота. Пасха есть празднование освобождения из рабства, и, как гласит Агада, каждый должен чувствовать себя так, будто он сам был раньше рабом в Египте, а теперь освободился. Мацот. или хлеб, выпеченный без закваски, который едят в течение пасхальной недели, есть символ скитаний: такой хлеб евреи пекли, когда у них не оставалось времени на опару. Сукка имеет такое же символическое значение. Это "временное жилище" вместо "постоянного жилища". На протяжении недели еврей живет (или, по крайней мере, справляет трапезы) во "временном жилище" и тем самым снова превращается в странника, где бы он ни был — на земле Палестины или в рассеянии. Как мацот, так и сукка символизируют перерезание пуповины, связывающей человека с почвой (Субботе как прообразу совершенной свободы посвящена одна из следующих глав).

На наш тезис о том, что у евреев целью человека является свобода и независимость, можно возразить, что Библия, как и более поздняя традиция, вменяют в обязанность повиновение отцу, причем в Вотхом Завете непокорные сыновья жестоко наказываются. Действительно, еврейская Библия проникнута духом повиновения; но тут следует заметить, что повиновение есть нечто совершенно иное, чем инцестуальная фиксация.

Повиновение есть сознательный акт подчинения авторитету; в этом смысле оно противоположно независимости. Фиксация есть эмоциональная привязанность к той или иной личности, привязанность, обусловленная аффектами. Повиновение обычно носит сознательный характер; это скорее поведение, чем чувство; оно возможно и тогда, когда человек питает к авторитету враждебные чувства, и тогда, когда он повинуется приказу, внутренне с ним не соглашаясь. Фиксация как таковая обычно бессознательна; сознательно же переживается чувство любви или страха. Повинующийся боится, что его накажут в случае ослушания. Человек в состоянии фиксации боится пропасть или быть отвергнутым, если он попытается нарушить ин-цестуальную связь. С исторической точки зрения повинов.ение есть обычно повиновение отцу; фиксация же есть привязанность к матери; в своих крайних проявлениях это "симбиоз", блокирующий процесс индивидуации. Хотя в патриархальных обществах страх перед отцом более очевиден, ужас перед матерью залегает гораздо глубже, и сила его зависит от силы фиксации на матери.

Различие между инцестуальной фиксацией и повиновением авторитету требует дальнейшего разъяснения. Под инцестуальной связью мы пока что имели в виду фиксацию на матери, роде и почве14. Инцестуальная фиксация по природе своей есть связь с прошлым, мешающая достижению полного развития. Повиновение в патриархальном мире библейской и более поздней еврейской традиции есть покорность персонажу, выступающему в отцовской роли и олицетворяющему разум, совесть, закон, нравственный и духовный принципы. Высший авторитет в библейской системе — это Бог; Он устанавливает законы и являет собой совесть. Быть может, в процессе развития человечества и не было другого способа помочь ему освободиться от инцестуальных связей с природой и родом, как обязав его повиноваться Богу и Его законам.

65

Дальнейший этап в развитии человека позволяет ему усвоить убеждения и принципы и таким образом стать "верным самому себе" в большей мере, чем покоряться авторитету. В ту эпоху, о которой мы здесь говорим, то есть в библейскую, да и много столетий спустя, повиновение и фиксация не просто не идентичны, — они противоположны: повиновение разумному авторитету есть путь, способствующий освобождению от инцестуальной фиксации на доиндивидуальных архаических силах.

Тут надо однако добавить, что повиновение Богу есть отрицание подчинения человеку.

Из рассказа о споре Самуила с евреями, которые просят его о царе (I Цар.8:5), мы узнаем, что повиновение светской власти понимается как неповиновение Богу: "Ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними", говорит Бог (I Цар. 8:7).

Принцип, по которому человек не может быть слугой другого человека, четко установлен уже в Талмуде, в законе, сформулированном Равом: "Работник имеет право прекращать [работу, т. е. бастовать] даже в середине дня". Раба так толкует это правило: "Ибо написано: "Потому что сыны Израилевы — Мои рабы" (Лев. 25:55). Мои рабы, а не рабы рабов" (Бава Кама 116 б). Здесь право работника бастовать без предварительного предупреждения выводится из общего принципа человеческой свободы; она понимается как следствие того, что человек подчинен только Богу, а значит не может быть подчинен другому человеку. Тот же смысл несет в себе раввинистический комментарий к закону, гласящему, что рабу-еврею, отказывающемуся выйти на свободу по истечении семи лет рабства, прокалывают мочку уха. Рабби Иоханан Бен-Заккай разъяснял своим ученикам: "Ухо это слышало на горе Синай: "Сыны Израиля — Мои рабы"; и все же этот человек нашел себе другого господина; посему надлежит проколоть ему ухо, ибо он не выполнил того, что оно слышало"15. Той же логикой руководствовались вожди зелотов — самой радикальной националистической группировки, сражавшейся против римского владычества. Как сообщает Иосиф Флавий в "Иудейской войне", Элазар, один из вождей зелотов, сказал: "Мы давно решили не подчиняться римлянам и никому другому, только одному Богу, ибо Он один истинный и справедливый Владыка человека"?6. Идея крепостной зависимости от Бога трансформировалась в еврейской традиции в обоснование свободы человека от человека. Власть Бога, таким образом, обеспечивает независимость человека от власти человека.

В Мишне есть интересный закон: "Если [человеку] надо искать и свою пропавшую вещь и пропавшую вещь отца, то пусть сначала ищет свою; если же [надо искать] отцовскую вещь и вещь учителя, то сначала пусть [отыщет вещь] учителя, потому что отец ввел его в мир, а учитель, обучивший мудрости, вводит его в мир грядущий; но если отец его мудрец, то сначала пусть ищет вещь отца. Если и отец, и учитель несут ношу, то пусть [сначала] поможет снять ее учителю, а потом отцу. Если и отец, и учитель оказались в плену, то пусть [сначала] выкупит учителя, а потом отца; но если его отец мудрец, то пусть [сначала] выкупит отца, а потом учителя" (Бава Меция II, 11).

Процитированный отрывок показывает, как прогрессировала еврейская

66

традиция от библейского требования о повиновении отцу до той ситуации, при которой кровное родство становится менее важным, чем духовное родство с учителем (Любопытно также, что в рассуждении о поисках пропавшей вещи интересы самого человека превалируют над интересами и его учителя, и его отца). Духовный авторитет учителя заслонил собой природный авторитет отца, хотя библейская заповедь о почитании родителей и не утратила своей силы.

Цель человеческого развития — свобода и независимость. Независимость означает отсечение пуповины; независимость означает, что своим существованием вы обязаны только самому себе. Но возможна ли вообще столь радикальная независимость человека? Может ли он безбоязненно встретить свое одиночество и выстоять?

Беспомощно не только дитя, но и взрослый человек. "Против твоей воли тебя зачинают и против твоей воли тебя рождают, и против твоей воли ты живешь, и против твоей воли ты умираешь... и против твоей воли ты должен дать отчет Царю царей, Святому, Благословенно Имя Его" (рабби Элеазар ха-Каппар, Пиркей. Авот IV, 29).

Человек знает об опасностях и случайностях, грозящих его существованию, но ему нечем от них защититься. В конце концов старость и болезни одолевают его, и он умирает. Те, кого он любил, умирают до него или после него — и то и другое неутешительно. Человек не уверен в себе: его знания отрывочны. В своей неуверенности он ищет абсолютов, сулящих уверенность, за которой он может пойти, с которой может отождествиться. Может ли он обойтись без таких абсолютов? Не идет ли речь о выборе между абсолютами получше и похуже, то есть между абсолютами, способствующими или же препятствующими его развитию? Не идет ли речь о выборе между Богом и идолами?

В самом деле; обретение полной независимости — задача неимоверно трудная. Даже преодолевая фиксацию на роде и почве, на матери и племени, человек продолжает цепляться за другие силы, в которых он черпает безопасность и уверенность: за нацию, за социальную группу, за семью или за свои достижения, за свою власть, за свои деньги. Порой он избавляется от отчуждения, настолько погружаясь в нарциссизм, что перестает чувствосать себя чужим в мире — ведь он сам и есть мир, вне и помимо которого ничего не существует.

Независимость не обретается за счет простого неповиновения матери, отцу, государству и так далее. Независимость не то же самое, что непослушание. Независимость возможна постольку, поскольку человек активно воспринимает мир, вступает с ним в отношения и так становится с миром одним целым. Нет независимости и нет свободы, пока человек не достигнет стадии полной внутренней активности и продуктивности.

Ответ, который дает Библия и более поздняя еврейская традиция, видимо, таков: человек действительно ничтожен и слаб, но он представляет из себя открытую систему, которая способна развиваться до тех пор, пока он не станет свободен. Для этого он должен быть покорным Богу, с тем чтобы суметь
освободиться от своей фиксации на первичных связях и не позволить другому человеку поработить себя.

67

Но доводится ли понятие человеческой свободы до крайних своих последствий — до свободы от Бога?

В целом этого, несомненно, не происходит. Бог понимается в раввинистической литературе как верховный властитель и законодатель. Он — Царь надо всеми царями, и даже те законы, которым разум не находит объяснения, должны исполняться лишь потому, что их установил Бог. Хотя в общем картина именно такова, однако в талмудическом законодательстве и более поздней еврейской литературе имеются утверждения, свидетельствующие о тенденции, направленной на полную автономизацию человека—вплоть до того, что он станет свободным от Бога, или, по крайней мере, сможет относиться к Нему как к равному.

Полное выражение идеи о человеческой автономии можно найти в следующей талмудической притче:

В тот день [обсуждая ритуальную чистоту] рабби Элиэзер привел все мыслимые аргументы, но их не приняли. Он сказал им: "Если галаха на моей стороне, пусть докажет это рожковое дерево". После чего рожковое дерево вырвалось из почвы и взлетело на триста локтей вверх — иные утверждают, что на четыреста . "Рожковое дерево — это еще не доказательство" — возразили они. Он опять сказал им: "Если галаха на моей стороне, пусть это докажет ручей!" После чего ручей потек вспять. "Ручей — это еще не доказательство" — ответили ему. И вновь он воззвал: "Если галаха на моей стороне, пусть докажут это стены школы!" После чего стены школы наклонились, будто собираясь упасть. Но рабби Иошуа упрекнул их: "Почему вы вмешиваетесь, когда спорят ученые?" Поэтому они не упали — из уважения к рабби Иошуа, но и не выпрямились — из уважения к рабби Элиэзеру. И посему они и сейчас стоят наклонившись. Вновь рабби Элиэзер сказал им: "Если галаха со мной несогласна, пусть это докажет Небо". После чего Глас Небесный (Бат Коль) возвестил: "Что вы спорите с рабби Элиэзером, разве вы не видите, что во всех вопросах галаха на его стороне!" Но рабби Иошуа встал и воскликнул: "Она не на Небе!" Что он имел в виду? Рабби Иеремия сказал: "Тора уже была дарована на горе Синай; мы не обращаем внимания на Глас Небесный, ибо Ты уже давно написал в Торе на горе Синай, что человек должен подчиняться большинству"17. Рабби Натан встретил Илью-пророка и спросил его, что делал в тот час Святой Господь, благословенно будь имя Его?" Он смеялся (от радости) — отвечал тот, — и говорил: "Победили Меня сыны Мои, победили" (Бава Меция 596).

Улыбка Бога, когда Он говорит: "Победили Меня сыны Мои? выглядит парадоксальным комментарием к Его словам. Бога радует сам факт, что человек стал независим и более не нуждается в Боге, Ему нравится, что он побежден человеком: именно в таком смысле в Талмуде говорится: "Природа

68

смертного такова, что когда его побеждают, он несчастлив, а когда побеждают Пресвятого, Он радуется" (Псахим 119а).

Как далеко отсюда до Бога, изгнавшего Адама и Еву из рая, потому что Он боялся, что они сами станут Богом!

Хасидская литература изобилует сходными примерами, проводящими идею независимости от Бога; порой она даже бросает Ему вызов. Так, рабби Элимелех из Лежайска сказал: "Богу любезно, когда его Цадики [хасидские учителя] опровергают Его"18.

Следующая притча показывает, что если Бог не выполняет своих обязательств, то человек может бросить Ему вызов в виде юридического иска:

Однажды на Украине приключился ужасный голод, и бедняки не могли купить себе хлеба. Десять раввинов собрались в доме "Шпольского старца" на сессию раввинского суда. Шполер сказал им: "У меня иск к Богу. По раввинскому закону, хозяин, покупающий еврея-раба на определенное время (на 6 лет или до юбилейного года) должен кормить не только его, но и его семью. Господь же в Египте приобрел нас, потому что Он говорит: "Ибо Мне сыны Израилевы рабы", а пророк Иезекииль объявил, что даже в изгнании Израиль продолжает быть рабом Божьим. Посему, Господи, я прошу Тебя слушаться Закона и кормить Твоих рабой и их семьи". Десять судей присудили в пользу рабби Шполера. Через несколько дней прибыл большой обоз с зерном из Сибири, и бедняки смогли купить хлеба19,

То же настроение отражено и в другом рассказе, также повествующем с вызове, брошенном Богу:

Пришел к рабби Радвиллеру бедняк и пожаловался на свою нужду У Радвиллера не было для него денег, и вот, вместо подаяния, то утешил его словами стиха (Прит. 3:12): "Кого Господь любит, тоге наказывает" [johiah]. А его отец, Злочевский маггид, услышал это и сказал сыну: "Воистину это недостойный способ помочь нуждающемуся. Этот стих надо понимать так: тот, кто любит Бога, должен спорить с Ним. Он должен отстаивать свои права, говоря: "Почему Ты заставляешь человека унижать себя и побираться, когда в Твоей власти, Господи, чтоб он жил достойно и имел все необходимое?"20

Идея человеческой независимости выражается в следующих рассказах:

Бердичевский рабби сказал: "Мы читаем (Ис. 40:30): "Надеющиеся и Господа обновятся силой". Это значит, что те, кто, стремясь Господу, отдают Ему свою силу, взамен получат новую силу, что» служить Ему дальше"21.

Любавичский рабби сказал: "В первый день праздника Бог приглашает нас отметить этот день веселья; на второй день мы приглашаем Господа веселиться с нами. Отмечать первый день повелел нам Бог; второй день учредили мы сами"22.

Идея о том, что человек создан по образу Божию, ведет не только к мысли о равенстве Бога и человека или даже к мысли о независимости от Бога; из нее вытекает и то, центральное для гуманизма убеждение, что в каждом человеке заключается все человечество.

Примечания:

1. Еврейские мудрецы несколько затруднялись объяснить использование множественного числа в предложении "сотворим человека", где, вопреки обычному согласованию, подлежащее Бог (Elohim) связано с множественным числом глагола "сотворим" (naaseh). Естественно, они хотели опровергнуть любое подозрение, что в этой формулировке может ставиться под сомнение идея единства Бога. Раши комментирует это место так: "Это учит нас, что Бог скромен; поскольку человек был сотворен наподобие ангелов, Он начал с того, что посоветовался с ними, хотя это могло быть понято так, будто Он сотворил человека с их помощью. Тем самым Писание сообщает нам, что больший всегда должен советоваться с малыми и испрашивать у них позволения". Идея Раши, что Бог советовался с ангелами, удивительна, если принять во внимание, что она полностью противоречит духу библейского рассказа, в котором Бог изображен правителем, ни у кого не ищущим совета. Раши, однако, отражает здесь представления более поздней эпохи, когда Господь уже не являлся самодержцем,— об этом этапе свидетельствуют фразы, где Бог советуется с человеком по поводу управления миром (ср. Сангедрин 386). В более архаичной версии сотворения человека отсутствует идея, что человек сотворен по образу Бога. Текст здесь гласит: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7).

2. Ср. ниже о негативной теологии Маймонида, которая отвергает атрибуты бытия, но не действия. Начало такого подхода мы видим уже в следующей притче Талмуда: "Некто [чтец в синагоге] вышел и в присутствии рабби Ханина сказал: "О Боже, великий, могучий, грозный, царственный, сильный, ужасный, крепкий, бесстрашный, незыблемый и почитаемый". Он [рабби Ханина] дождался, пока тот кончит, а потом сказал ему: "Ты уже завершил все похвалы своему Господину? Зачем нам все это? Даже и тех трех [великий, могучий и грозный], которые мы произносим в первом благословении, мы не могли бы произносить, если б наш учитель Моисей не упоминал их в Законе и если б учителя из великой Синагоги не вставили их в молитву" (Брахот 336).

3. Ср. комментарии к Kadosh: Harris H. Hirschberg, Hebrew Humanism (Los Angeles, Cal.: California Writers, 1964). Эта книга — превосходное и вдумчивое описание многих проблем еврейского гуманизма.

70

4. Сифре, Втор. 11, 22, 49, 85а, цит. у А.Бюхлера: A. Buechler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century (London: Oxford University Press, 1928): 35f. Бюхлер переводит ивр. hasid в тексте как "любящий", при том что более конвенциональным переводом было бы "благочестивый".

5. Н. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Frankfurt: J. Kaufman Verlag): 110. (Курсив мой — Э. ?.).

6. ?. Buechler, op. cit.:358.

7. H. Cohen, op. cit.: 109.

8. Тосефта Бава Меция 6, 17; цит. в A. Buechler, op.cit.: 104. 9.Тосефта Шавуот 3,6; цит. в A. Buechler, ibid: 105.

10. A. Buechler, ibid.: 105.

11. Можно предположить с известной долей уверенности, что корни высказывания рабби Акивы уходят в ту самую традицию, которая легла в основу неоортодоксальной, "адопционистской" христианской идеи, что Христос и человек были усыновлены Богом и сидят у него по правую руку. В еврейской традиции усыновления нет.

12. Под "инцестом" я преимущественно подразумеваю не сексуальные понятия, а эмоциональную прикрепленность к матери и природе.

13. E. Fromm, Escape from Freedom (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1941).

14. Подробное обсуждение инцестуальной фиксации см. в E. Fromm, The Heart of Man, глава V.

15. Тосефта Бава Кама 7,5; цит. в A. Buechler, op. cit.: 38. Это высказывание рабби Иоханана также цитируется Раши в комментарии на Исх. 21:6 по поводу прокалывания уха раба.

16. Цит. в A. Buechler, ibid:36.

17. Рабби Элиэзер позднее подвергся отлучению (за то, что не принял юридических постановлений большинства, а не за ошибочные мнения). Глубоко человечную позицию, без тени фанатизма, занял по этому вопросу рабби Акива. Когда раввины решали, кто из них пойдет и уведомит рабби Элиэзера об отлучении, рабби Акива сказал: "Я пойду, а то пойдет кто-нибудь неподходящий и погубит целый мир" (т. е. причинит ужасное зло тем, что уведомит его бестактно и жестоко). Что же сделал рабби Акива? Он надел че лые одежды и завернулся в черное (знак траура, который должен носить отлученный). "Акива, — спросил его рабби Элиэзер, — что ж именно случилось сегодня?" "Учитель, — отвечал тот, — сдается мне, что твои товарищи от тебя отступились". После чего он [рабби Акива] тоже разодрал свои одежды, разулся, спустился [с кресла] и сел на землю, и слезы хлынули из глаз его" (Бава Меция 596).

18. Цит. у L. Newman, The Hasidic Anthology (New York: Charles Scribner's Sons, 1934): 134.

19. J. Rosenberg, Tiferet Maharal (Lodz, 1912); цит. у L. Newman:56.

20. A. Kahan, Atereth ha-Zaddikim (Warsaw, 1924): 18-19, цит. у L. Newman: 132. (Глагол "johiah" может означать "наказывать", "карать", "доказывать", "укорять", "обличать" и т. д. — прим. ред.).

21. I. Berger, Esser Oroth (Warsaw, 1913): 59, цит. у L. Newman: 132.

22. Цит. у L. Newman: 176.

Перевод с английского E. Толстой

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел богословие