Библиотека
Теология
КонфессииИностранные языкиДругие проекты |
Гальбиати Э. Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий ЗаветОГЛАВЛЕНИЕГлава IX Истинная религия и Ветхий ЗаветПонятие о Боге (263)80.— Современный читатель Библии, более или менее проникнутый христианским миросозерцанием, привыкший к мысли о едином Боге, трансцендентном и нематериальном, с трудом может представить себе значение, новизну и возвышенность понятия о Боге, выраженного в Ветхом Завете. Здесь мы находим не сложный политеизм древнего Востока, а строгий монотеизм; не теогонии и запутанные генеалогии богов, а идею Бога вечного и нематериального; не магию, а всемогущего Бога, вне и выше всякой судьбы, свободного властителя над всеми тварями; рядом с богами-покровителями и богами национальными,— единого национального Бога, Который в одно и то же время управляет миром и наказывает Свой народ. Согласно одной из гипотез, выдвигаемых теми, кто не признает Откровения, еврейский монотеизм это открытие, сделанное религиозным гением пророков. Но почему же тогда, спросим мы, такие пророки появились только в Израиле, тогда как в других местах господствуют гадатели, шаманы и прорицатели? Тем не менее современного читателя вполне может смутить в ветхозаветных представлениях о Боге некая тень, непримиримая с новозаветными религиозными требованиями. Мы не имеем в виду черты антропоморфизма, необходимые для того, чтобы выразить доступным народу конкретным языком непостижимую деятельность личного Бога. Лучше всего говорить о Боге и с Богом так, как о человеке и с человеком, чтобы избежать камня преткновения — пантеизма (ср. пар. 5). Но у читателя наших дней может сложиться впечатление, что Ягве изображается: 1) безжалостным в Своем суде; 2) даже несправедливым в наказаниях264; 3) причиной человеческих грехов.
Кары Господни 81.— Мы, люди нового времени, немного утратили чувство наказания. Если мы лично обижены, мы требуем удовлетворения, но, говоря абстрактно, мы склонны считать все человечество этакой гурьбой несмышленых ребятишек, которым Бог должен прощать всегда и все. Гуманизм в духе Руссо внушает нам, что человек сам по себе хорош, а ответственность за его испорченность падает на все общество: тот, кто грешит, является жертвой воспитания, социальных недостатков. Ломброзо приучил нас к мысли, что преступление есть явление патологическое: преступник — сумасшедший. В результате исчезает внутренняя реальность человеческой личности, человек превращается в безответственное отражение среды; человек уже не является самим собой. Такие представления проникают иногда через чувство и в душу христианина и даже могут показаться проявлением братской любви. Но в действительности они суть посягательство на достоинство человека. В самом деле, человек велик и потому, что он хозяин своих действий, т. е. несет за них ответственность и, следовательно, способен избрать путь святости или путь преступления. Бог дал ему эту способность, допускающую также и ужасную возможность противиться Самому Богу. В Ветхом Завете трагически преломляется напряженность в отношениях между Богом и человечеством. Бог призывает человека так, как будто нуждается в нем; требует его сотрудничества „ в осуществлении великих планов и ждет от него ответа. Человек не отвечает, восстает или отклоняется от правого пути; вместо великих и прекрасных дел творит безобразные или ничтожные. И тогда его постигает кара. Такова тема библейской праистории, странствия к земле обетованной, гимна Моисея (Втор 32), книги Судей, личной истории Саула (1 Цар 13, 13; 16, 23), Давида (2 Цар 12, 9—12; 24, 13), Соломона (3 Цар 11, 11—13) и т. д. В Ветхом Завете показано, что Бог наказывает человека, потому что не презирает его. Даже тогда, когда грех человека не так сатанински грандиозен, как грех владык и мучителей мира, даже тогда, когда это только низкое и презренное порождение человеческого ничтожества, Ветхий Завет дает понять, что Бог не щадит виновного, потому что чем ничтожнее и презреннее грех, тем болезненнее и уродливее искажается образ Бога, Его благородства и могущества, который все еще запечатлен в человеке. Человек настолько велик, что заслуживает, чтобы Бог интересовался им и наказывал его. Грандиозные наказания Ягве более почетны для человека, чем гуманистическое снисхождение, относящееся к нему, как к бедному инвалиду. Человек, еще не утративший чувства собственного достоинства, предпочтет подвергнуться заслуженному наказанию и пройти путь искупления, чем получить прощение как безумец и ощущать себя человеческой марионеткой, которой управляет неизбежная судьба.
Наказания невинных 82.— Однако, сознание современного читателя не в состоянии вместить тот факт, что иногда божественная кара постигает не только виновных, но и невинных: «Я Господь Бог твой, Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх 20, 5). Этот критерий, столь явно коллективистский в осуществлении божественного правосудия, совсем не удивлял евреев, которые, осознавая важность родовой связи (ср. пар. 53), чувствовали, как сильно она сплачивает членов одной семьи и одного народа, и были бессознательно склонны к распространению на все сообщество заслуг и вины индивидуума. Бог, оставляя за Собой прaво внести необходимые уточнения в связи с последующим развитием Откровения, освятил это чувство сплоченности, так как в нем кроется глубокая истина, необходимая предпосылка справедливого религиозно-этического принципа: люди более или менее ответственны за себе подобных. В соответствии с божественным Промыслом люди получают много благ или много невзгод через свободную деятельность других людей и, прежде всего, через собственную жизнь (см. пар. 37). Итак, Бог дал людям неоценимое доказательство Своего доверия, поручая им такие ответственные задания, которые предоставляют отдельному человеку возможность укрепить собственную личность, развивая ее, благодаря росту личности других людей. Но человек свободен изменить этому доверию: тогда божественный замысел искажается, социальные последствия индивидуального действия становятся отрицательными и, в частности, невинные страдают. Мы ведь не считаем несправедливым, если дети разорившегося дворянина уже не владеют богатством своих предков, что дети сифилитика или алкоголика несут в себе печальное наследство болезни, или что народ страдает из-за заблуждений и грехов своего главы. Точно так же мы не должны удивляться содержанию приведенной цитаты из Исх 20, 5 или смерти, что поражает ребенка, родившегося от прелюбодеяния Давида (2 Цар 12, 12), или чуме, пожирающей Израиль за перепись, устроенную Давидом против воли Божьей (1 Пар 21, 1, след.). Таков смысл выражения: Бог наказывает беззаконие отцов в детях, т. е. Он пожелал тесно связать человека с другими людьми в добре и зле, а не изолировать его в индивидуализме,— источнике эгоизма и бесплодия. Конечно, Бог мог избрать другие пути и другие средства, но мы должны признать, что избранный путь оказывается, в неисповедимой тайне божественной премудрости, вполне оправданным целью. Заметим также, что если невинные получают от себе подобных много зла, то, может быть, они получают еще больше добра, и, главное, что Господь, справедливый и благой, сумеет щедро вознаградить за то страдание, которое играло некую роль в осуществлении Его планов. Впрочем, не составляет ли этот принцип человеческой солидарности основу всей системы искупления? Христос, встав во главе греховного и осужденного человечества («Новый Адам»), взял на Себя, невинного, грехи всех людей и за всех искупил их и дал всем жизнь и славу (ср. пар. 37). Бог справедлив и милосерден 83.— Кроме того, надо подчеркнуть мысль, выраженную в Ветхом Завете очень отчетливо, хотя и несколько обще и без оттенков: Господь справедлив, Он не равнодушен ко злу. Это представление о «нравственном» Боге составляет основу всякой правильной идеи о Боге, а потому и всякого верного религиозного чувства: «Господь во святом храме Своем; (Пс 10 [11], 4—7). Тем не менее, бесконечно часто в Ветхом Завете говорится о милосердии Божием. Будучи совсем не равнодушным ко злу, Бог, тем не менее, умеет прощать, притом с тем большим великодушием, что Ему, с Его бесконечным всемогуществом совершенно нечего опасаться со стороны грешников. Больше того, человеческая слабость является поводом к беспредельному состраданию: «Милосерд и милостив Господь долготерпелив и многомилостив; (Пс 102,8—14). У пророков даже встречаются вложенные в уста Самого Бога выражения, характерные для отца, увещевающего капризного сыночка (Иер 3, 31, 20); Господь сравнивается с матерью, которая не может забыть свое дитя (Ис 49, 14—15), или с супругом, который испытывает глубокую тоску по жене юности, покинувшей его (Ис 54, 6—7; Ос 2, 14—20), и все это с такой нежностью и долготерпением в прощении, что мы ощущаем эти фрагменты своеобразной прелюдией к самым прекрасным евангельским притчам о милосердии Господнем.
Бог — причина грехов? 84.— В Ветхом Завете есть места, которые как будто выставляют Бога непосредственной причиной нравственного зла. Здесь дело в несовершенстве языка. Действительно, авторы Библии недвусмысленно говорят о нравственной ответственности человека, который грешит, если даже, с другой стороны, они же указывают на абсолютную зависимость всякого события от воли Бога. Мы говорим в этом случае о попускающей воле Бога. Бог попускает человеку грешить по соображениям, известным Его Премудрости,— хотя бы для того, чтобы не обращаться с человеком, как с марионеткой, которую сверху дергают за ниточки. Еврейские авторы не отражают в Писании этот нюанс— который, конечно, ощущают — и говорят, что Бог побудил совершить зло. То, что они ощущали этот нюанс, видно из следующих примеров: «Гнев Господень опять возгорелся на израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Цар 24, 1). «И восстал сатана из Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар 21, 1). Второй отрывок есть не исправление первого, а пояснение к нему: подстрекателем был сатана, Бог только позволил случиться тому, что случилось, и, с другой стороны, Давид (2 Цар 24, 10) признает, что провинился, произведя перепись (сделанную им из гордости: благодаря ей он ощутил свое могущество), и принимает наказание. В том же смысле надо понимать следующие выражения: «И послал Бог злого духа между Авимелехом и жителями Сихема» (Суд 9, 23). «А от Саула отступил Дух Ягве, и возмущал его алой дух от Ягве» (1 Цар 16, 14). Другой характерный пример: известно, что еврейский закон строго запрещал человеческие жертвы: Лев 18, 21; Втор 12, 31; 18, 10. «Из детей твоих не отдавай на служение Молоху и не бесчести имени Бога твоего: Я Господь» (Лев 18, 21). «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых» (Втор 18, 10). Но так как в истории Израиля эти противозаконные действия совершались (4 Цар 17, 17; 21, 6), то мы находим у Иезекииля такие выражения, как будто Бог повелел, чтобы они были: «Я дал им учреждения недобрые и постановления, от которых они не могли быть живы; и осквернил их жертвоприношениями их, когда они стали проводить чрез огонь всякий первый плод утробы, чтобы разорить их, дабы знали, что Я есмь Ягве» (Иез 20, 25—26). В первом случае выражена абсолютная воля Бога; во втором случае воля попускающая; Бог попустил израильтянам совершить преступление для того, чтобы постигшее их наказание убедило их в могуществе и справедливости Бога. Поэтому не следует воспринимать эти и другие подобные выражения изолированно, но надо рассматривать их во всей совокупности ветхозаветного учения, из которого, несмотря на все несовершенства и неточности, свойственные семитическому языку, ясно видно, что вся ответственность за грех падает на человека, тогда как Бог проявляет только попущение или терпимость, оправдываемые той бесконечной мудростью, которая умеет извлекать добро даже из зла. Достаточно прочесть следующий отрывок: «Не говори: «От Господа грех мой», ибо Он не делает того, что ненавидит. (Сир 15, 11—20). Учение о человеческой свободе не могло найти более недвусмысленной формулировки.
Учение о воздаянии 85.— Мы так привыкли думать по-христиански о воздаянии в мире ином, что не представляем себе, что может существовать истинно религиозная жизнь, не основанная на этой истине. Это смущает многих читателей Ветхого Завета; их приводит в замешательство молчание многих священных книг об этом чрезвычайно важном вопросе265. Исследования, проведенные по данной проблеме, позволяют сделать следующие выводы: 1) до конца II века до Р. X. в массе своей евреи не знали воздаяния в потустороннем мире. До этого времени только тесный кружок людей питал надежду на лучшую жизнь после смерти. Мы постараемся найти объяснение этому довольно обескураживающему факту. 2) В течение долгого времени воздаяние представлялось коллективным, т. е. осуществляемым в благополучии или бедствиях нации. 3) Когда Откровение начинает освещать проблему индивидуального воздаяния, многое в этой связи остается прикровенным, но кое-что проясняется в некоторых боговдохновенных книгах: Псалмах, книгах Аввакума, Иова, Товита, Экклезиаста. В эту эпоху преобладает чувство тревожного недоумения перед лицом проблемы страдающего праведника. 4) В конечном счете, Откровение дает почти полное решение проблемы: учение о воздаянии душам в ином мире (книга Премудрости) и учение о воскресении (Даниил). Отметим, что если мы ставим на последнее место книгу пророка Даниила, то не потому, что считаем, что она написана последней, а потому, что ее идеи только очень поздно приобрели широкую известность и получили распространение. Итак, нам предоставляется возможность познакомиться с божественной педагогикой, которая в данной области, как и в других, дает ровно столько света, сколько нужно, чтобы предмет был понят.
Загробный мир в древнейших книгах Ветхого Завета 86.— Исследователям истории религий известно, что все народы знали о том, что душа переживает тело после его смерти. Естественно, все строили догадки о состоянии душ в загробном мире и полагали, что условия загробной жизни аналогичны условиям жизни земной. Это приводило к многочисленным суевериям: жертвоприношения покойникам, снедь, оставляемая на могилах, некромантия или вызывание духов, магические обряды, призванные обеспечить умершему счастливую жизнь, человеческие жертвы для того, чтобы окружить его хорошим обществом или слугами в потустороннем мире (как видно, например, из находок в царских гробницах Ура). Египтяне довели до крайности эту заботу о загробном мире и выработали различные и не совпадающие учения о «жизни» мертвых. Противоположный край Среднего Востока, Вавилон, оказался более умеренным: никакой надежды в загробном мире; ничего прекрасного, желанного (ср. пар. 39). Поэтому погребальные обряды были крайне просты. Мы можем лучше понять направление мысли Месопотамского Востока, вспомнив, как представлял себе удел мертвых Гомер. Впрочем, отметим, что у Гомера соединены два различных учения: одно, преобладающее,— о печальном и призрачном пребывании в подземном мире, и другое, может быть, созданное поэтами,— согласно которому герои попадают после смерти на Елисейские поля. Ветхий Завет показывает, что воззрения евреев на этот вопрос до того, как Откровение усовершенствовало их представления о загробном мире, были очень близки к вавилонским и более древним гомеровским. У евреев, как известно, место, где находятся души умерших, называется «Шеол» (слово неизвестного происхождения), а иногда «бор», колодец. Первый термин в древнем латинском переводе передан словом infernum (ад), второй — lacus (озеро). Место это считалось подземным, но бесполезно разыскивать, была ли у евреев его точная топография, так как имеющиеся указания недостаточны и могут быть просто поэтическими образами. Важнее обратить внимание на следующее: 1) «Жизнь», если можно так выразиться, мертвых не имеет достаточного положительного смыслового наполнения; это, по-видимому, не есть состояние бессознательное, но это полный разрыв со всем тем, что составляло их существование на земле. 2) Нет представления о награде и наказании после смерти. 3) Это состояние по-видимому не имеет конца (воскресения). Эти утверждения, которые, как сказано, касаются основной массы еврейского народа и допускают существование исключений (ср. пар. 94), могут быть подтверждены отрывками из книг разных эпох. а) Из Псалмов: «Между мертвыми брошенный, как убитые, лежащие в фобе, о которых Ты уже не вспоминаешь, и которые от руки Твоей отринуты... Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые восстанут и будут славить Тебя? Или во гробе возвещаема будет милость Твоя и верность Твоя в месте тления? Разве познают во мраке чудеса Твои и правду Твою в земле забвения?» (Пс 87 [88], 6 сл.). «Не мертвые восхвалят Господа, ни все нисходящие в могилу» (Пс 113, 25 (115, 17). б) Из книги Иова: «Оставь, отступи от меня, чтобы я немного ободрился, прежде нежели отойду, и уже не возвращусь, в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где темное неустройство и тусклые отсветы» (10, 20—22). «Там беззаконные перестанут буйствовать, и там отдыхают истощившиеся в силах. Там узники вместе наслаждаются покоем, и не слышат криков приставника. Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего» (3, 17—19). «В чести ли дети его, он не знает; унижены ли они, он не замечает. О себе болезнует только тело его, и о себе плачет душа его» (14, 21—21). в) Из Экклезиаста: «Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению; и любовь их, и ненависть их, и ревность их уже исчезли...» (9, 4 — 9, 6). «Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что ни работы, ни разума, ни знания, ни мудрости нет в могиле, куда ты пойдешь» (9, 10). Мы не приводим тут других текстов на эту тему, которые читатель может встретить в священных книгах, сравнив следующие места: Пс 6, 6; 29(30), 10; 93(94), 17; 113(115), 25(17); Ис 8, 19; 38, 11; 63, 13; 11, 8. Итак, можно сделать вывод: вплоть до II века до Р. X. евреи в целом имели изложенное выше печальное представление о загробной жизни. Их верования еще более бедны и, мы бы сказали, имеют более пуританский характер, чем вавилонские. Эти черты особенно различимы в запрещении советоваться с мертвыми (Втор 18, 10—11), и, возможно, приносить пищу на могилы (Втор. 26, 14), хотя есть кое-какие указания на существование этого обычая (Тов 4, 17; Сир 7, 33). 87.— А теперь спросим: почему божественное Откровение, действуя в народе — носителе истинной религии, так поздно пролило полный свет на вопрос о загробном мире? Ответ дал уже Боссюэ в «Рассуждении о всемирной истории» (1.II, гл. 19). Истина о загробном мире опасна для того, кто еще не тверд в монотеизме, так как может привести к суеверным заблуждениям: культу мертвых, почти приравниваемых к божествам, некромантии и человеческим жертвам. По этому поводу Ж. Гиттон замечает (цит. соч., с. 146): «Существуют истины, которые, если не ассоциируются в уме слушателя с другими, дополнительными, истинами, рискуют оказаться опасными по тем несовершенным последствиям, к которым их сводят. Принципом воспитателя должно быть — не излагать все сразу, но соразмерять истину с временем, с местом, со способностями». Другой вопрос, являются ли эти воззрения древних евреев, которые Откровение сначала оставило неприкосновенными, просто неведением или же заблуждением? Заблуждением их назвать никак нельзя. Действительно, души уходили в то место, которое именуется Лимбом Отцов, и так как эти Отцы не были безгрешны, то этот лимб должен был служить древним также чистилищем. Вряд ли пребывание там было особенно приятно. Знание древних евреев останавливалось на этом. Они не знали о будущем воздаянии и о воскресении и не искали их суррогатов, подобно египтянам. Что касается воскресения, то оно связано с мессианским возрождением, и о нем они не могли узнать раньше, чем откровение о мессианстве подготовило его предпосылки.
Коллективное воздаяние 88.— Если понятие о воздаянии после смерти оставалось в Ветхом Завете некоторое время в тени, то осуществление правосудия Божьего в земной жизни было освещено ярким светом. Представление о том, что Бог справедлив, что Он не равнодушен ко злу, но награждает добрых и карает злых, со всей очевидностью просматривается на каждой странице Ветхого Завета (ср. пар. 83). В течение долгого времени, может быть, до вавилонского пленения, этот бесспорный принцип рассматривался и применялся почти исключительно в социальном аспекте. Израиль есть единое тело, члены которого несут ответственность друг за друга, так что отдельный человек разделяет ответственность целого. Вот принцип: народ благоденствует, когда он верен Богу, народ приходит в упадок, когда он неверен. Эта тема подробно развита в благословениях и проклятиях Второзакония гл. 28: «Если ты (Израиль)... будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня: то Господь, Бог твой поставит тебя выше всех народов земли. Нам показалось уместным привести этот длинный отрывок из книги Второзакония, чтобы читатель сам мог убедиться, насколько закон теократического народа был проникнут чувством коллективного божественного правосудия и каким образом благодаря этому вся жизнь Израиля как народа, в благоприятных и бедственных поворотах его судьбы, оказалась областью проявления божественного правосудия. Это является также основной темой книги Судей и книги Царств, в которой каждый царь исполняет роль представителя народа: его грехи лежат на всем народе, а он со своей стороны несет груз ответственности за своих отцов. Насильственное выселение, осуществленное ассирийцами (721 г. до Р. X.) и разрушение Иерусалима (587 г. до Р. X.) это кульминационные моменты истории израильского народа, рассматриваемой в свете этого принципа. Выше, в пар. 84, мы говорили уже о том, с какой целью Бог придерживался такого коллективистского критерия в осуществлении Своего правосудия. Цель эта была вполне определенной и совершенно оправданной. Народ Израиля получил особую привилегию став носителем этического монотеизма, и его следовало изолировать, удалить возможно дальше от опасности расового, политического, культурного смешения, легко перерастающего в религиозный синкретизм, который непоправимо исказил бы наследие правоверия. Отсюда и забота теократического закона о создании теснейшей национальной связи, чтобы возможно сильнее чувствовался между отдельными лицами и племенами дух единства, способный создать внутреннюю сплоченность, которая одна только могла устоять против расчленения, опасного в религиозном отношении. Солидарность в наказании и в награде была наиболее удачным и действенным средством, что доказывают результаты, проявляющиеся вплоть до наших дней. Действительно, нет народа, более сплоченного, чем Израильский, даже после почти двух тысячелетий рассеяния. Заметим, кроме того, что в обществе с примитивной структурой, на которую и рассчитано законодательство Моисея, благосостояние отдельной личности тесно связано с благосостоянием социальной группы, так что первое является естественным следствием второго, а это значит, что коллективной санкции было достаточно, чтобы обеспечить индивидуальную награду или наказание. Только вследствие эволюции израильского общества к формам более сложным (царская власть, администрация, бюрократия, торговля) и в результате появления социальных классов (еще отсутствующих в группах кочевников и полукочевников) с возможностью ускользнуть от влияния среды для создания своей собственной индивидуальной судьбы, внимание сосредоточилось на благосостоянии отдельной личности, существа самостоятельного, отколовшегося от национальной жизни, и потому — на личной ответственности человека.
Проблемы индивидуального воздаяния 89.— а) Личная ответственность.— Проповеди пророков углубили смысл ответственности отдельных лиц. Вся гл. 18 книги пророка Иезекииля посвящена развитию этой темы: каждый наказывается и вознаграждается за личный поступок: «Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина?» Живу Я, говорит Господь Бог,— не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои; душа согрешающая, та умрет... Посему Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его» (Иез 18, 1—4, 30). Книга пророка Аввакума также свидетельствует о некотором прогрессе в этом смысле, даже если воздаяние остается по необходимости земным (ср. пар. 86, 87). Вот схема рассуждения у прор. Аввакума: 1) В народе Израильском царит неправда: «Доколе, Господи?» (1, 2—4). 2) Ответ Господа: «Я подниму халдеев в наказание» (1, 5—11). 3) Халдеи пришли и разоряют Израиль: «О Господи, зачем Ты допу скаешь это?» (1, 12—17). 4) И отвечал мне Ягве, и сказал: (2, 1—4). Ответ явно учитывает, в первую очередь, интересы личности: народ, как таковой, страдает и угнетается другим, худшим народом, халдеями, но перед праведником открывается возможность личного спасения. 90.— б) Индивидуальное воздаяние на земле.— На первых порах, когда израильтяне только начали воспринимать воздаяние как нечто, касающееся не только коллектива, но и индивида, это воздаяние, естественно, рисовалось им только земным, прижизненным; иначе и не могло быть, так как, как мы уже говорили, большинство евреев ничего не знало о загробной жизни. Пс 33 (34) и 36 (37) целиком посвящены этой теме: «Кто бы ты ни был, человек,желающий жизни, (ПсЗЗ [34], 13—14) «Еще немного, и не станет нечестивого; (Пс 36 [37], 10—11). По той же причине праведник не только ищет на земле награды за свое поведение в радостях долгой и спокойной жизни, но и считает потерянным каждый день, проведенный в скорби: «Странник я у Тебя, пришелец, как и все отцы мои. (Пс 38 [39], 13—14). «К Тебе, Господи, взываю, и Господа моего умоляю: что пользы в смерти моей, когда я сойду в могилу? (Пс 29 [30], 9—10). Благочестивый израильтянин должен был поэтому так формулировать свое учение о воздаянии: справедливый Бог награждает добрых и наказывает злых. Следовательно: тот, кто поступает хорошо с нравственной точки зрения, выигрывает, тот кто поступает дурно, теряет. 91.— в) Проблема воздаяния в книгах Иова и Товита.— Приведенная аксиома не ложна, но чересчур упрощает проблему и, чтобы не стать ошибочной, она не должна претендовать на всеохватность и непогрешимость, иначе она слишком часто будет вступать в противоречие с действительностью: в самом деле, часто праведник страдает, а нечестивец торжествует. Книга Иова представляет собой как бы критику и поправку к учению, которое можно назвать «традиционным». Иов человек не просто праведный, а педантичный в своей праведности. И все же он вынужден ужасно страдать. Друзья приходят навестить его и, придерживаясь традиционного взгляда, применяют его конкретно к Иову: Иов страдает, следовательно он виновен. Он отрицает это, следовательно, неискренен или заблуждается, потому что должно быть верно, что тот, кто страдает — грешен, иначе правосудие Божие развеется, как дым, а это нелепо. В ответ Иов заявляет, что он непорочен, и обращает внимание собеседников на другие случаи, когда праведник страдал, а нечестивый торжествовал. Но он не может найти ответ на вопрос, который удручает его самого и который так близко его касается. Положительный элемент вносят речи Елиуя, четвертого друга, вступающего в разговор в последний момент, который, обратившись с упреком ко всем собеседникам и особенно к бедному Иову, указывает на страдание, как на средство очищения, увещание праведнику (Иов 32—37). Эта идея проскальзывает бегло и в Притчах 3, 12: «Господь кого любит, того исправляет, и наказывает любимого сына»XIV. Явление Бога в гл. 38—41 не дает положительного ответа на проблему, но подтверждает ее таинственность, причем блестяще эту таинственность оправдывает. Господь рассказывает о неисследимых чудесах природы, и из Его слов можно вкратце сделать такой вывод: человек не имеет права спрашивать Бога о причине Его действий и, следовательно, о причине страданий праведника. Иову остается только принять волю Божью, раскаиваясь в своей дерзости — желании понять ее (42, 1—6). И он делает это со смирением, и этим еще больше возвышает свою праведность. В конце концов он принимает волю Господа, не понимая причины своих страданий. Итог тридцати девяти поэтических глав, в которых идет обсуждение проблемы страдания, состоит только вот в чем: традиционная теория неудовлетворительна; страдание не только и не всегда бывает наказанием за личный грех; страдание, говорит Елиуй, может быть также очищением. Но как оправдать во всем этом божественную справедливость? Это есть тайна, и должно остаться тайной! Однако, в книге Иова имеется прозаическая часть, составляющая пролог и эпилог произведения. Эта часть содержит данные для дальнейшего проникновения в замыслы Провидения. В самом деле, из пролога мы узнаем, что виновником физического зла, т. е. всех несчастий Иова, является сатана, который, однако, действует в рамках, очерченных Господом. Бог позволяет сатане нанести праведнику имущественный и личный вред, чтобы показать, что религиозность Иова не есть служение корыстное. Страдание предстает, таким образом, испытанием в этимологическом смысле этого слова: доказательством веры, преданности Богу без миража личной выгоды. И, добавим, вообще без всякой выгоды, временной или вечной, потому что, как мы скоро увидим, потусторонняя санкция не входит в круг идей книги Иова. В эпилоге книги Иов получает полную компенсацию: богатство его удваивается, потомство разрастается; он получает сто сорок лет жизни и сверх того, по специальному повелению Божьему, извинения со стороны дерзких друзей, защитников традиционной точки зрения, которая оказывается, таким образом, окончательно преодоленной. Чтобы точно определить место, занимаемое книгой Иова в эволюции Откровения Ветхого Завета, необходимо подчеркнуть, что в ней отсутствует перспектива загробной жизни и надежды на воскресение (ср. пар. 95). Идея воскресения чужда книге Иова, и даже как будто сам Иов явно отказывается от нее в словах, полных сожаления. Он сравнивает человека с деревом: срубленное, оно пускает новые побеги и обретает новую жизнь: «А человек умирает, и вдруг исчезает; и дух испустил человек, и где он?.. (14, 7—12). Затем он на какое-то мгновение пытается обмануть себя новой надеждой: если бы Господь сохранил меня в мире мертвых, пока не пройдет Его гнев, вывел бы меня оттуда, и я мог бы снова жить... как это было бы прекрасно!.. «О, если бы человек мог умереть и вновь ожить, Но это — иллюзия, которая сталкивается с суровой действительностью: «Ты теснишь его до конца, и он уходит; изменяешь ему лице, и отсылаешь его» (14, 18—20). В свете этого достаточно ясного отрывка следует толковать темное место 19, 25—27, которое св. Иероним в Вульгате переводит, слегка перефразируя, в смысле твердого упования на воскресение: «Scio enim quod Redemptor meus vivit, et in novissimo die de terra surrecturus sum; et rursum circumdabor pelle mea, et in carne mea videbo Deum meum. Quem visirus sum ego ipse, et oculi mei conspecturi sunt, et non alius», то есть: «А я знаю, Искупитель мой жив, и в последний день я воскресну из праха; и снова я облекусь в кожу свою, и во плоти своей узрю Бога моего. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его». Но подлинный древнееврейский текст может быть переведен так, как это делает о. Вак-кари: «А я знаю, Отмститель мой все же жив и последним восстанет над прахом. И вслед за тем, как в кожу мою облечется этот остов, из плоти своей узрю Бога; я узрю Его, я сам. Мои глаза, не глаза другого, увидят Его». Этот вариант перевода может свидетельствовать лишь о твердой надежде на выздоровление. Отрывок это, действительно, очень труден из-за неоднозначности некоторых еврейских слов. Особенно словосочетание «из плоти своей узрю Бога»: его можно было бы перевести и как «без плоти своей узрю Бога». К уже приведенным переводам целесообразно добавить латинский перевод из Нео-Вульгаты (т. е. латинской Вульгаты, откорректированной в соответствии с требованиями современной филологической науки), а также итальянский перевод, введенный в обиход Итальянской епископальной конференцией для использования в ходе Литургии. Вот перевод Нео-Вульгаты: «Scio enim quod redemptor meus vivit, et in novissimo de pulvere surrecturus sum; et post pellem meam hanc, quam abstraxerunt, et de carne mea videbo Deum. Quem visurus sum ego ipse, et oculi mei conspecturi sunt, et non alienum»266. To есть: «Я знаю, что Искупитель мой жив, и в последнее (время) я восстану из праха; и за этой кожей моей, которую содрали с меня, и из плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам, и глаза мои узрят Его, и не (узрят Его) как чужого». Этот перевод, в отличие от перевода св. Иеронима, не избегает неоднозначности; можно думать, что здесь говорится о воскресении, но те же слова могут указывать и на вознаграждение при жизни. Что же касается варианта, предлагаемого Итальянской епископальной конференцией, то он предполагает посмертную награду: «А я знаю, что мой Отмститель жив и последним восстанет из праха! Вслед за тем, как эта кожа моя сокрушится, без плоти моей узрю Бога. Я узрю Его, я сам и мои глаза увидят Его, не как (глаза) чужого». Безусловно, этот отрывок может означать воскресение, или посмертную награду. В таком случае мы имели бы дело с представлениями, совершенно не совпадающими со всем остальным текстом книги и входящими в противоречие со многими положениями и эпилогом книги, в котором говорится о вознаграждении, дарованном Иову в земной жизни. Если принять последний вариант перевода, пришлось бы согласиться с тем, что речь идет о позднейшем дополнении, удачной и благочестивой вставке, коей мы обязаны боговдохновенному автору. Книга Товита содержит, в более доступной форме, то же учение, что и эпилог книги Иова. Именно потому, что Товия был верен Богу и человеколюбив до героизма, было необходимо, чтобы он подвергся испытанию (12, 14), и его верность воссияет тем ярче, чем болезненнее упреки его жены: «Где же милостыни твои и праведные дела? вот как все они обнаружились на тебе!» (26 14). Но затем все кончается благополучно, и, заметим, награда тоже земная. 92.— г) Проблема воздаяния в Экклезиасте.— При поверхностном чтении может показаться, что книга Экклезиаст (по-еврейски «Когелет»)267 исполнена насмешливого скептицизма, пессимистических размышлений о ценности жизни, не оставляющих другого выхода, кроме наслаждения самыми элементарными ее радостями (если это возможно). Но в действительности эта книга знаменует собой известный прогресс по сравнению с поэмой об Иове. В самом деле, Иов исходит из единичного случая: «Почему я страдаю без повода?» И проблема касается только какого-нибудь подобного же факта, как будто мир населен счастливыми людьми и только некоторые печальные исключения подвергают сомнению веру в божественную справедливость268. Экклезиаст переворачивает эту ситуацию и показывает, что все в мире — назойливая пустота и томление духа: это правило; исключением является то, что некоторые могут наслаждаться какой-нибудь простой радостью, и это есть дар Божий: «Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией» (2, 24, ср. 3, 13; 5, 18). Великолепное описание прекрасной поры благоденствия, когда Иов был богат и почитаем (Иов 29), или завидного благополучия нечестивых, (Иов 21, 7—15) теряет весь свой блеск в Экклезиасте, где безжалостный анализ, основанный на опыте, приводит автора к выводам о тщете науки (1, 12—18), наслаждений (2, 1—17), мудрости (2, 12—25), умения вести дела (4, 4—7) и даже добродетели (7, 16), если мы надеемся, прилагая огромные усилия, достичь полного земного счастья. На этом сером и бессмысленном фоне страдания праведника (8, 9—14) представляют только частный случай среди множества несправедливостей (3, 16; 4, 1; 5, 7; 7, 15) и всевозможных заблуждений. Причину всего этого, говорит Экклезиаст, искать бесполезно. Конечно, частичное объяснение можно найти в человеческой глупости: «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (7, 29), но в соответствии с волей Божьей этот вопрос имеет и другую, недоступную пониманию сторону: «Смотри на действование Божие; ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым? Во дни благополучия пользуйся благом; а во дни несчастия размышляй: то, и другое устроил Бог для того, чтобы человек ничего не узнал о будущем»XV (7, 13—14)269 Вместе с этим отказом внести немного разумности в мир, лишенный смысла, Экклезиаст утверждает одну несомненную истину: существование суда Божьего: «Ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд» (11, 9). «Праведного и нечестивого будет судить Бог; потому что время для всякой вещи и суд над всяким делом там» (3, 17). Таково же и заключение книги: «Бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека. Ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно или худо» (12, 13—14). И все-таки эта уверенность, подкрепляемая верой, и предчувствие не сопровождаются никаким откровением о загробном мире. Автору ничего неизвестно о том, когда произойдет суд Божий (8, 6 след.), не имеет он и никаких метафизических данных о сущности жизненного духа человека (3, 21 след.) и, хотя Экклезиаст твердо уверен, что человек после смерти продолжает свое существование в потустороннем мире, он рисует обычную мрачную картину Шеола, о какой мы говорили в начале этого обзора (см. пар.86). Заметим, что и Сын Сирахов не проливает света на проблему загробного мира, придерживаясь традиционного представления о Шеоле (Сир 17, 22—31). 93.— д) Мистическое решение в некоторых псалмах.— В некоторых псалмах поднимается вопрос о видимом торжестве нечестивых. Иногда ответ бывает прост: все это недолговечно, ведь и за ними приходит смерть (Пс 36, 2). Но в двух случаях появляется решение, которое мы можем назвать мистическим. Автор не хочет завидовать благополучию злых: он знает, что смерть положит конец всему. Он предпочитает страдать вблизи от Бога, потому что догадывается, предчувствует, что Бог навсегда удержит его при Себе. Как это произойдет, он не говорит, но демонстрирует твердую уверенность в том, что его судьба будет отличаться от судьбы злых. Так, Пс 48 (49), 15—16 гласит: «Как овец заключают их в Шеол; смерть будет пасти их... Шеол — жилище их... Но Бог избавит душу мою от власти Шеола когда примет меня». Удивителен с этой точки зрения Пс 72 (73), который надо прочесть целиком. После того, как автор ощутил протест против Провидения: Так значит напрасно очищал я сердце мое и сохранял в чистоте и невинности руки мои; ибо мучения терплю я весь день, и всякое утро — наказание мне» (Пс 73, 13—14), он заявляет о своей верности Богу и вместе с тем о своей надежде: «Но я всегда с Тобою, Ты держишь меня за правую руку. Ты руководишь меня советом Твоим и потом примешь меня в славу. Кто мне на небе, кроме Тебя? и на земле ничего не хочу иного. Изнемогает плоть моя и сердце мое; Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек» (ст. 24—26). В этих словах как будто выражается уже обретенная уверенность в загробном воздаянии270.
"Воздаяние в загробном мире 94.— а) Воздаяние после смерти.— Мы уже указывали, что даже в наиболее древних книгах Ветхого Завета иногда встречаются намеки на воздаяние за гробом, которое сулит разную судьбу праведным и грешным. Это говорит, как мы видели, о существовании, наряду с общераспространенным убеждением, более просвещенного направления мысли, по крайней мере, у ограниченного круга людей271. Кроме указанных выше псалмов надо обратить внимание на некоторые, несомненно, весьма важные места в других книгах: «Да не завидует сердце твое грешникам; но да пребудет оно во все дни в страхе Господнем; потому что есть будущность, и надежда Твоя не потеряна». (Притч 23, 17—18). О. Ваккари замечает в своем комментарии к слову «будущность»: «соответствующее еврейское слово часто намекает на будущее после смерти». В той же Книге Притчей 18, 19, 30; 15, 24; 19, 23 говорится о «жизни», обещаемой праведникам с такой настойчивостью и широтой, что мы вряд ли можем ограничить эти обещания только земным горизонтом. И в других книгах встречаются выражения: «умереть в мире» (Быт 15 15; 4 Цар 22, 20; Ис 57, 2), «умереть смертью праведников» (Числ 23, 10), которые, по-видимому, предполагают, что последствия смерти для праведника и для грешника неодинаковы. Более многочисленны и ясны высказывания о каре в загробной жизни. Ис 14, 3—21 описывает участь, ожидающую царя вавилонского; он будет в Шеоле среди гниения и червей и не воссядет на престоле, как другие монархи. В Книге Иезекииля 32, 17—32 говорится о позоре, ожидающем за гробом фараона, и о презрении к нему победителей, которые не разделят его постыдную участь. Но главным образом вечная гибель, уготованная нечестивым, связывается с грядущим страшным судом: «И будут выходить (праведники), и увидят трупы людей, ступивших от Меня; ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет, и будут они мерзостью для всякой плоти» (Ис 66, 24). «Горе народам, восстающим на род мой! Господь Вседержитель отмстит им в день Суда, пошлет огонь и червей на их тела,— и они будут чувствовать боль и плакать вечно» (Иф 16, 17). Но только во II веке учение о загробном воздаянии становится всеобщим достоянием и приобретает окончательный вид. Свидетельством о нем служит вера в воскресение мертвых, зафиксированная в 2 Мак 7, 9, 11, 14; 12, 44, а подробно это учение излагается в книге Премудрости (1 век до Р. X.). Состояние праведников в мире мертвых резко отличается от состояния грешников: «Души праведных в руках Бога, и мучение не коснется их... хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия» (3, 1—4). «(Нечестивые)... будут бесчестным трупом и позором между умершими навек; ибо он повергнет их ниц безгласными и сдвинет их с оснований; и они вконец запустеют и будут в скорби и память о них исчезнет» (4, 19). Автор книги Премудрости не говорит ясно о воскресении, поэтому Гиттон в цитированном сочинении (С. 170 cл.) утверждает, что мы имеем здесь дело только с идеей о бессмертии души, которая впервые рассматривается, как некая сущность, способная не только существовать самостоятельно, но и реально наслаждаться и страдать. Благодаря этой антропологической теории, возникшей под влиянием греческой философии (платонизма), стало возможным появление понятия о воздаянии за гробом. Итак, независимо друг от друга развиваются два направления мысли: одни, верные умственному складу евреев, в который не укладывалась мысль о деятельности души, отделенной от тела, приходят к идее воскресения. Правосудие Божие остается неприкосновенным, так как в свое время человеческое существо будет обновлено и тогда каждый получит по своим делам. Другие же, те, кому удалось представить себе душу, отделенную от тела, уже без всякого усилия сделали ее субъектом воздаяния сразу после смерти. Так обстояло дело с автором книги Премудрости. Все это теоретически приемлемо: Бог мог воспользоваться рассуждениями этих еврейских мыслителей для того, чтобы в священных книгах были записаны обе истины. Но Гейниш с большим основанием (цит. соч. С. 324 след.) считает, что автор книги Премудрости различает две стадии в осуществлении воздаяния праведнику. На первой стадии душа ощущает покой, находясь в руках Божиих. На второй стадии происходит более полное воздаяние, и автор использует будущее время. «Во время воздаяния им они воссияют, как искры, бегущие по стеблю. Будут судить племена и владычествовать над народами, а над ними будет Господь царствовать во веки... Нечестивые же, как умствовали, так и понесут наказание...» (3, 7—10). «В сознании грехов своих они предстанут со страхом, и беззакония их осудят в лице их. Тогда праведник с великим дерзновением станет пред лицем тех, которые оскорбляли его и презирали подвиги его...» и т. д. (4, 20—5, 1). Такова картина Страшного суда: праведники здесь присутствуют, чтобы обвинять нечестивых, а последние — для того, чтобы дать последний отчет. Это было бы невозможно, если бы не произошло воскресение. Быть может, автор книги Премудрости писал в греческом окружении и сознательно подразумевал воскресение по апологетическим соображениям. Но было бы совершенно невероятно, если бы он не знал этого учения, в его время уже известного народу, как это видно из книги Маккавеев (ср. пар. 95). Как бы то ни было, загробное воздаяние дает автору книги Премудрости почти все компоненты, необходимые для решения проблемы зла: «Бог испытал их и нашел их достойными Его» (3,5). «А праведник, даже если и рановременно умрет, будет в покое... (Был) восхищен, чтобы злоба не изменила разума его» (4, 7—11). Счастье нечестивого это лишь ужасный самообман» (5, 6—14). 95.— б) Воскресение272 — Первый намек на воскресение мы встречаем у Ис 26, 19—21: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса светов, и земля извергнет мертвецов». Этот отрывок говорит, очевидно, только о частичном воскресении, ограничивающемся избранным народом или частью его, и, может быть, в течение веков он не находил отклика в религиозном сознании Израиля. Классический текст о воскресении мы находим у Даниила (12, 2—3): «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди и обратившие многих к правде — как звезды, во веки, навсегда». С понятием о воскресении и идея о воздаянии приобретает коллективный, социальный характер. Суд, который неизбежно следует за воскресением, является развитием старой идеи израильских пророков, предсказывавших суд, как наказание для разложившегося общества или неприятельских народов. Некоторые из этих судов уже осуществились в истории этих народов (падение Самарии, Ниневии, Иерусалима, Вавилона и др.), но значение слов, которые употребляли пророки, расширялось иногда до последнего, решительного суда, хотя и не выражало еще понятие воскресения. Существует свидетельство, что в эпоху Маккавеев, около середины II века до Р. X., вера в воскресение разделялась лицами из народа и воинами Израиля273. В эпизоде о семи мучениках, прозванных Маккавеями, в их уста вложены следующие многозначительные слова: «Ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной». (2 Мак 7, 9, 14). А Иуда Маккавей, помня искупительные жертвоприношения «за грехи» (Лев 4, 2—5, 25) приказывает принести, может быть, впервые в истории еврейской религии, жертву искупления за павших на войне, «имея в виду воскресение» (2 Мак 12, 44). Таким образом, мы подошли к порогу Нового Завета, где проблема воздаяния и в связи с ней проблема страдания обретают новые и решающие компоненты решения: «Блаженны плачущие», «Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот недостоин Меня» (Матф 5, 5; 10, 38). Но какая долгая подготовка в течение многовековой истории евреев была необходима для того, чтобы сияние слов Христа не оказалось невыносимо ярким для слабых глаз Его современников! И если проповедь Христа прозвучала не в пустыне абсолютного непонимания, то произошло это благодаря постепенной, неспешной инициации этого народа под водительством божественного Откровения. Было бы поэтому совершенно антиисторично и антипсихологично искать в самом начале этого долгого обучения ту же полноту и ясность понятий, какую мы находим только в конце.
Внешние проявления религии Израиля274 96.— Современного читателя могут привести в некоторое смятение те части книг Исхода и Левит, которые предписывают внешние правила культа, довольно мелочные и аналогичные религиозным обрядам других народов. Кому-нибудь может показаться, что недостойно истинной религии интересоваться подобными внешними деталями. В связи с этим сразу же подчеркнем, что религия Ветхого Завета — уникальная в своем окружении и свободная от всякой склонности к вырожденческим искажениям истинного религиозного чувства (ср. Введение) — запрещает: — магию и некромантию: Втор 18, 10—11, Однако в Ветхом Завете, в соответствии с волей Божьей, существует сложная организация культа. В связи с этим заметим: а) Человеческому духу свойственно выражать себя во внешних проявлениях и формах. Религиозное чувство, если оно не хочет быть бесчеловечным, должно выражаться вовне в конкретных формах. б) Религиозному обществу, каким мог тогда быть еврейский народ, надлежало иметь единообразную форму для выражения общественного культа, обращенного к Богу. Поэтому было необходимо, чтобы религиозная власть избрала и закрепила из всех возможных форм одну, и было это тем неотложнее, чем реальнее становилась опасность, что частное мнение перейдет в суеверие. в) Внешние формы культа должны соответствовать вкусам и чувствам народа и эпохи, чтобы не стать чем-то совершенно абстрактным, бесплотным, холодным и потому неспособным помешать народу обратиться к формам пусть суеверным, но более ярким. Естественно, то, что свойственно мировоззрению древнего народа, может показаться странным или смешным нам. Но настаивать на таком отрицательном мнении значит обнаруживать непонимание. г) Еврейская религия возникла в среде, пропитанной вавилонскими, египетскими, хананейскими культурными традициями. Ничего удивительного, что истинная религия сохранила, в очищенном виде, прежние внешние формы, полагая их соответствующими либо религиозной идее, либо мировоззрению народа. Таким образом, упразднение каких бы то ни было изображений божества соседствует с сохранившимся у праотцев обычаем хананеев устраивать места культа на высотах, а в религии Моисея — с египетским обычаем устройства ковчега и святилища, доступного только служителям культа. Наиболее важный обряд Ветхого Завета, обрезание, существовал до Авраама, и этнографические исследования указывают на то, что его корни уходят в тотемический цикл. Значит, он возник в отдаленнейшие времена для того, чтобы отметить приобщение юноши к общественной жизни его клана, к которому он начинал вполне принадлежать с момента обрезания. Нам такой обряд может показаться жестоким и неприличным, хотя и полезным с гигиенической точки зрения, но он оказался очень уместным в истинной религии Ветхого Завета. Он помогал отличить всякого человека, принадлежавшего к народу Божьему, от окружающих народов, не имевших обычая обрезания (хананеев, филистимлян, арамейцев и др.); пролитие крови выражало идею жертвоприношения, без которого нельзя вступить в отношения с Богом; анатомическая часть, которая отрезается, являлась символом взятого на себя обещания, распространяющегося и на будущее потомство (Быт 17, 9—14). д) Народ, какую бы религию он ни исповедовал, склонен, как бы по закону тяготения, воспринимать только внешнюю сторону культа, который, лишаясь таким образом духовного значения, практически становится гражданским обычаем или магическим действием. Преобладание внешней стороны в религии представляет классическую форму ее вырождения и легко объяснимо, если представить себе, как трудна для человека всякая форма внутренней жизни по сравнению с удобным и не требующим излишнего усердия простым внешним действием. Достаточно вспомнить, как относились современники Иеремии к Храму. Их святая вера в неразрушимость святилища граничит с фетишизмом и магией: они смотрели на святилище, как на непогрешимый талисман, способный отвести от народа всякое бедствие, совершенно независимо от его нравственного состояния (Иер 7). Но преклонение пред внешностью не есть тень истинной религии Ветхого Завета, а только постоянное искушение и частый грех еврейского народа. Бог устами пророков не раз свидетельствует против этого искушения и этого греха. Уже Самуил, после темного периода Судей, ясно говорит о том, что между внешним проявлением культа (жертвоприношением) и состоянием внутреннего согласия с волей Божьей у приносящих жертву должны существовать полная гармония и взаимосвязь: «Неужели всесожжения и жертвы столько же приятны Господу, как послушание гласу Господа? Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов. (1 Цар 15, 22—23). А Исайя, в эпоху благоденствия и нравственного упадка, в сильных выражениях высказывает нравственные требования религии Ягве: «К чему Мне множество жертв ваших? — говорит Ягве. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота... Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; (Ис 1, 11 — 17). Это и есть подлинный дух Ветхого Завета. Примечания 263 Поэтические отрывки цитируются здесь по переводу Р. A. Vaccari, La Sacra Bibbia; I libri Poetici, 2 voll., Firenze 1949. В основе научного изложения в этой главе лежит труд Р. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, Torino 1950. Относительно понятий о справедливости и милосердии Бога см. в цитируемом сочинении §§ 15—16, pp. 92—97; о святости Бога § И, pp. 75—81. Другие значительные работы: P. van Imschoot, Theologie de l'Ancien Testament, t. 1. Dieu, Paris 1954; W. Eichrodt, Teologia dell'Antico Testamento, vol. 1: Dio e popolo, Paideia, Brescia 1979. Ср. также A. Rolla, Le «cose imperfette» dell'Antico Testamento alla luce dell'antico vicino Oriente // Costituzione Conciliare «Dei Verbum». Atti della XX settimana Biblica, Paideia, Brescia 1970, pp. 387—398. Обратно в раздел библиология |
|
