Гальбиати Э. Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет
Глава III
Библейский рассказ о сотворении мира и наука
Библейский рассказ (Быт 1, 1—2, 4)
21.— Прежде чем излагать наши соображения по поводу библейского рассказа о сотворении мира, полезно обратиться к самому тексту Библии, в переводе которого мы старались передать еврейские слова терминами, наиболее точно соответствующими их смыслу, но в то же время сохраняли, насколько возможно, характер оригинала и даже порядок слов, поскольку эти факторы имеют важное значение для нашего толкования.
«В начале сотворил Элогим (— Бог) небо и землю.
Земля же была безвидна и пуста, и тьма над океаном («техом») ; и Дух Элогима носился над водою.
И сказал Элогим: да будет свет. И стал свет. И увидел Элогим свет, что он хорош; и отделил Элогим свет от тьмы.
И назвал Элогим свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.
И сказал Элогим: да будет твердь (или «пласт») посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Элогим твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.
И назвал Элогим твердь небом. И был вечер, и было утро: день второй.
И сказал Элогим: да соберется вода, которая под небом, в одно место; и да явится суша. И стало так. И назвал Элогим сушу землей, а собрание вод назвал морями. И увидел Элогим, что это хорошо.
И сказал Элогим: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, и дерево плодовитое, приносящее но роду своему плод, в котором семя его в нем на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его. И увидел Элогим, что это хорошо.
И был вечер, и было утро: день третий.
И сказал Элогим: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов. И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так. И создал Элогим два светила великие: светило большое, для управления днем, и светиломеньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Элогим на тверди небесной, чтобы светить на землю; и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Элогим, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день четвертый.
И сказал Элогим: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую (- живых существ); и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. И сотворил Элогим рыб больших, и всех существ живых пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Элогим, что это хорошо. И благословил их Элогим, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле. И был вечер, и было утро: день пятый.
И сказал Элогим: да произведет земля существ живых по роду их, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. И создал Элогим зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Элогим, что это хорошо. И сказал Элогим: создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотами, и над всеми [зверями] земными, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.
И сотворил Элогим человека по образу Своему, по образу Элогима сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.
И благословил их Элогим, и сказал им Элогим: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными [и над скотом], и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. И сказал Элогим: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; вам сие будет в пищу. А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так. И увидел Элогим все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер,
Так совершены небо и земля, и все украшение их. И совершил Элогим к седьмому дню все дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал, И благословил Элогим день седьмой, и освятил его; ибо в оный почил от всех дел Своих, которые творил и созидал.
Вот происхождение неба и земли, при сотворении их».
Такими словами в начале Библии рассказано нам о происхождении мира и человечества. Наука, со своей стороны, пытается воссоздать историю земной коры (геология) и происхождение живых существ, сменявших друг друга в продолжение тысячелетий (палеонтология, палеоантропология). Естественно, появляются и сопоставления библейских и научных данных. Но для того, чтобы достичь какого-то положительного итога, сопоставлять нужно точный смысл Библии с точными научными результатами. Если бы всегда придерживались этого элементарно очевидного принципа, удалось бы избежать многих недоразумений.
Пусть ученые осведомят нас о том, какие научно установленные данные несомненны, а какие являются только гипотезами63. Мы же будем исследовать библейский текст, используя все вспомогательные средства, о которых мы упомянули в предыдущих главах, с тем, чтобы попытаться выявить подлинную мысль боговдохновенного автора.
Мы разделим наше исследование на три части, в которых:
A) Произведем обоснование экзегетического принципа, на котором основывается предлагаемое нами толкование;
Б) В свете документов древнего Востока выведем из библейского текста учение о происхождении мира;
B) В свете тех же документов выведем библейское учение о происхождении человека64;
Г) После всего этого будет уместно заняться сопоставлением с эволюционной теорией.
А.— ОБОСНОВАНИЕ НАШЕГО ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА 22.— Экзегетическую точку зрения, которую мы хотим здесь изложить и обосновать, можно вкратце представить следующим образом: в первых двух главах мы различаем три вещи: 1) религиозные учения о Боге, о человеке и об их отношении к вселенной; 2) факты, связанные с этими учениями, которые можно назвать «историческими» в том смысле, что они действительно совершились, а не в том, что они переданы в исторических свидетельствах или в форме нашей истории. 3) Способ, которым эти факты изложены, формы мысли и языка, которые употреблены для выражения этих фактов; подробности или формы, могущие соответствовать не объективной стороне факта, а литературным критериям, требованиям мысли рассказчика и среды, для которой он говорил (ср. пар. 6).
Говорить с уверенностью об этом различии между фактом и формой побуждает нас не уважение к естественным наукам (ведь они не принуждают нас отказаться от «прямого» смысла Св. Писания), а пристальное изучение библейского текста и той среды, в которой он был написан. Впрочем, мы должны признать, что именно успехи естественных наук заставили экзегетов приступить к более основательному изучению библейского текста и прийти к выводам, к которым, говоря отвлеченно, можно было бы прийти и без этого толчка извне.
В самом деле, такая точка зрения подкрепляется тремя соображениями: а) существованием двух рассказов о сотворении мира: Быт 1, 1—2 и Быт 2, 4—25; б) структурными особенностями первого повествования; в) отличиями в построении второго повествования по отношению к первому.
Существование двух библейских рассказов о сотворении мира Повествование, которое торжественно начинается в Быт 1, 1 словами: «В начале сотворил Элогим небо и землю», заканчивается еще более торжественным стихом 2, 3: «И благословил Элогим день седьмой, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал»; за которым следует (ст. 4а) нечто вроде заголовка, поставленного в конце, как это иногда делается, наподобие заключения: «Вот происхождение («толедот») неба и земли, при сотворении их». После чего рассказ продолжается:
«Когда Ягве Элогим создал землю и небо, и никакого полевого кустарника еще не было на земле, и никакая полевая трава еще не росла; ибо Ягве Элогим не посылал дождя на землю, и не было человека, который бы возделывал землю и воду каналов поднимал с земли, и орошал все лице земли.
И образовал Ягве Элогим человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душою живою».
Эти слова явно переносят нас назад, к началу сотворения мира, как будто ничего не было сказано о делах шести дней. Еще не существует растительности, о которой говорилось в рассказе о делах третьего дня; создается человек; ниже (ст. 9) будет сказано:
«И произрастил Ягве Элогим из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи»,
как будто только тогда начала появляться растительность; еше дальше появятся впервые животные, как будто прежде ничего не было сказано о пятом и шестом днях:
«И сказал Ягве Элогим: нехорошо быть человеку одному: сотворим ему помощника, соответственного ему.
И образовал Ягве Элогим из земли всех животных полевых и всех птиц небесных65...» .
Эти наблюдения сделаны в связи с самим библейским текстом, но следует также сопоставить его с некоторыми вавилонскими сказаниями, описывающими сотворение мира, начало которых сходно с рассматриваемым отрывком из Библии. Например, «Энума элиш» начинается так:
«Когда вверху — небеса были без названья, А внизу земля была безымянна...; когда кустарники не сплетались, не появлялись тростники; когда не существовали боги, не было никого, имя их не называлось, судьба их не была определена, тогда были рождены бо`и» и т. д66.
Вряд ли что-то еще требуется, чтобы убедиться, что в Быт 2, 46 начинается вторая история сотворения мира, разве только несколько менее подробная, чем первая, в перечне созданных вещей.
Стилистическая форма первого рассказа о сотворении мира 23.— В первом рассказе о сотворении мира бросается в глаза особая стилистическая форма. В восьми последовательных картинах повествуется о воздействии Бога на образующийся мир, причем восемь раз подряд повторяются одни и те же формулы. Типов формул семь:
1. Вступление: «и сказал Элогим»,
2. приказание, напр.: «да будет свет»,
3. исполнение: «и стало так»,
4. описание, напр.: «и отделил Элогим свет от тьмы»,
5. имя, напр.: «и назвал Элогим свет днем»,или благословление: "и благословил их Элогим, говоря..."
6. похвала: « и увидел Элогим, что это хорошо»,
7. заключение: «и был вечер, и было утро, день...»
Кто-то заметил, что употребленных для рассказа о каждом деле формул 7, 6 или 5, а именно: 7 для первого и последнего дела, по шесть в том же порядке для двух центральных (четвертого и пятого), в результате чего образуется хиазм67 такого вида68:
дело
I
формул
7
6
формул
V
II
6-
-6
VI
III
5-
-5
VII
IV
6
7
VIII
Ясно, что автор священной книги пишет не обыкновенной прозой, а художественной, высшим законом для которой на Древнем Востоке была симметрия. Эта симметрия характеризуется повторением одинаковых формул и требует разделения мысли, факта и т. п. на две части, не совершенно одинаковые, но образующие пару, удобную для сопоставления. Одна вещь, действительно, не может быть симметричной; надо, чтобы их было по крайней мере две, так что если та вещь, которую надо было выразить, была одна, то ее следовало разделить, рассматривая ее в двух различных аспектах (ср. пар. 10):
«Ученик не выше учителя,
и слуга не выше господина своего;
довольно для ученика, чтобы он был, как учитель его,
и для слуги, чтобы он был, как господин его»
(Матф 10, 24 cл.).
Таким образом, мы приходим к очень важному наблюдению, касающемуся первого рассказа о сотворении мира: восемь дел составляют два симметричных, или, как принято говорить, параллельных ряда, каждый по четыре дела, и каждое дело первого ряда соответствует по содержанию аналогичному делу второго ряда, а именно:
I
свет: день и ночь
V
солнце, луна и звезды
II
твердь: небо и вода
VI
птицы и рыбы
III
возникновение земли
VII
земные животные
IV
трава и деревья
VIII
человек
Автор священной книги в ст. 2, описывая первоначальный хаос, схематически выделяет в нем как бы три состояния: земля покрыта водой, в свою очередь покрытой мраком. Теперь он показывает божественное деяние, которое в делах I, II и III, воздействуя последовательно на мрак, на воду и на землю, подготавливает место для размещения соответственно дел V, VI, VII. Вот почему свет отделен от светил: это два аспекта, симметричные и взаимно дополнительные; один аспект в первом ряду, другой во втором.
Дела IV и VIII становятся параллельными благодаря указанию на пищу человека:
ст. 12
ст. 29
«И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его».
«всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; вам сие будет в пищу».
С другой стороны, трава и растения, укорененные в земле, являются как бы ее частью: они не движутся в ней и во втором ряду просто были бы не на своем месте, вместе с перемещающимися светилами и с летающими пресмыкающимися, ползающими и ходящими созданиями. Поэтому растения поставлены раньше солнца: этого требовала симметрия схемы!
Отсюда мы можем с уверенностью заключить, что то, что в таком рассказе так схематично и искусственно, по замыслу автора должно соответствовать не объективной реальности, а требованиям художественного клише автора и его современников.
То же самое следует сказать о другом стилистическом явлении: распределении восьми дел по дням — шесть дней плюс один. Особого приема, при котором восемь параллельных дел описывались одними и теми же формулами было недостаточно, чтобы обеспечить столь четко выстроенную последовательность. Требовалась литературная рама, которая закрепила бы за каждым из дел его место. В общем, надо было расположить дела в порядке возрастающих чисел. Но существовала уже готовая числовая схема, распространенная в семитической литературе: схема шести дней, за которыми следует седьмой. Такой прием позволял художественными средствами показать, что действие, продолжавшееся некоторое неопределенное время, наконец закончено.
К уже приведенному в гл. 2 примеру (ср. пар. 11) мы добавим еще один, также взятый из угаритской литературы69. Обратим особое внимание на то, какую огромную роль играют в этих древних текстах симметрия и параллелизм:
.«Даниил идет в свой дом, Даниил приходит в свой дворец.
Входят в дом Котарат («артистки»), дочери шума, ласточки.
Тогда Даниил, человек из Рафа, тут же Герой, человек из Гарнами, забивает вола для Котарат.
Он кормит Котарат, поит дочерей шума, ласточек. Вот один день, и другой: он кормит Котарат, поит дочерей шума, ласточек.
Третий, четвертый день: он кормит Котарат, поит дочерей шума, ласточек.
Пятый, шестой день: он кормит Котарат, поит дочерей шума, ласточек.
Вот седьмой день: тогда уходят из его дома Котарат, дочери шума, ласточки».
Другой пример находим в вавилонской поэме о Гильгамеше т. XI, 141—147, в истории потопа:
«К горе Низир подплывает корабль, гора Низир удерживала корабль, не давала ему плыть дальше;
Один день, второй день, гора Низир удерживала корабль и т. д.
Третий день, четвертый день, гора Низир и т. д.
Пятый, шестой гора Низир и т. д.
На седьмой день я выпустил голубку, отпустил ее»70 .
Этот прием давал еще два преимущества: во-первых, выявлял со всей очевидностью постепенное пополнение творения и конечное совершенство целого; во-вторых, он служил моральной и литургической цели — внушить понятие о субботнем покое, показав в Боге высший образец труда и отдыха человека71.
Итак, параллелизм восьми дел слился с распределением их по дням, но так как наличных дней было только шесть, то автор отнес два дела к третьему дню (земля — растительность) и параллельно два дела к шестому дню (земные животные — человек).
Седьмой день указывает, что творение наконец завершено. «Так совершены небо, и земля, и все, что движется на них. И совершил Элогим к седьмому дню дела Свои, которые Он делал» (Быт 2, 1 сл.).
В нижеследующей таблице дан библейский рассказ в сокращенном виде. Таблица позволяет графически изобразить художественную структуру. Если затем прочитать библейский текст целиком, то мы заметим, что формулы б), г), д) постепенно становятся более распространенными, создавая эффект «крещендо».
Художественный порядок «дел» творения
I. Свет: день и ночь
V. Солнце, луна и звезды.
А)
И сказал Господь:
А)
И сказал Бог:
Б)
да будет свет;
Б)
да будут светила;
В)
и стал свет,
В)
и стало так;
Г)
и отделил Бог свет от тьмы,
Г)
и создал Бог два светила великие...большее для дня; меньшее для... ночи и поставил их... отделять свет от тьмы.
Д)
И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью;
Е)
и увидел Бог свет, что он хорош;
Е)
и увидел Бог, что это хорошо;
Ж)
И был вечер, и было утро: день один
Ж)
и был вечер, и было утро, день четвертый.
II. Твердь: небо и вода
VI. Птицы и рыбы
А)
и сказал Бог:
А)
и сказал Бог:
Б)
да будет твердь посреди воды
Б)
да произведет вода пресмыкающихся... и птицы да полетят по тверди небесной.
В)
и стало так:
Г)
и создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью
Г)
и сотворил Бог рыб больших... и всякую птицу пернатую...
Е)
и увидел Бог, что это хорошо;
Д)
и назвал Бог твердь небом.
Д)
и благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь...
Ж)
и был вечер, и было утро, день второй.
Ж)
и был вечер, и было утро, день пятый.
III. Появление земли
VII. Земные животные
А)
и сказал Бог:
А)
И сказал Бог:
Б)
да соберется вода... и да явится суша;
Б)
да произведет земля душу живую...скотов... гадов и зверей земных.
В)
и стало так;
В)
и стало так;
Д)
и назвал Бог сушу землею..
Г)
и создал Бог зверей земных... скотов... гадов.
Е)
и увидел Бог, что это хорошо.
Е)
и увидел Бог, что это хорошо.
IV Трава и деревья
VIII Человек
А)
и сказал Бог:
А)
и сказал Бог:
Б)
да произрастит земля зелень, траву... дерево..
Б)
создадим человека по образу нашему...
В)
и стало так:
В)
и стало так;
Г)
и произвела земля зелень, траву, деревья..
Г)
и сотворил Бог человека по образу Своему...
Д)
и благословил их Бог, и сказал: плодитесь и размножайтесь, вот Я дал вам всякую траву и всякое дерево...
Е)
и увидел Бог, что это хорошо.
Е)
и увидел Бог все, что Он сделал, и вот, хорошо весьма.
Ж)
и был вечер, и было утро, день третий.
Ж)
И был вечер, и было утро, день шестой.
Построение второго рассказа о сотворении мира. Заключение 24.— Второй рассказ о сотворении мира располагает события в совершенно другом порядке, уже не художественном, а, можно сказать, психологическо-дидактическом. То есть, автор говорит, по-видимому, с точки зрения человека и, использует саму последовательность событий, чтобы драматизировать те отношения, которые возникают между тварью, как даром Божиим, и человеком. Когда создается человек, нет еще ничего, что сделало бы для него жизнь возможной, и Ягве, заботясь о нем, создает животных, чтобы скрасить его одиночество. Все животные проходят перед человеком, и он узнает их одно за другим и понимает, что чувство одиночества его не оставило. Тогда Бог создает для него жену, и в конце концов становится ясно, что два человеческих существа созданы друг для друга.
Такое изображение событий сразу производит впечатление условного: возникает подозрение, что этот новый способ повествования о сотворении мира ничуть не более объективен, чем первый. Нельзя ли и здесь провести границу между действительностью, о которой автор рассказывает, и способом или идеальной схемой рассказа?
Тот факт, что этот рассказ не обособлен, но непосредственно примыкает к предыдущему в том же контексте, дает нам право ответить утвердительно. В самом деле, мы можем рассуждать следующим образом: нет сомнения, что перед нами два рассказа о сотворении мира; теоретически возможны три гипотезы: или один и тот же автор составил оба рассказа и расположил их в таком порядке; или автор одного из рассказов присоединил второй, более старый вариант к своему; или два рассказа, принадлежавшие двум различным авторам, существовали раньше, и боговдохновенный автор или составитель первой книги Библии соединил их. Первая гипотеза не кажется невероятной, так как повторы были во вкусе древней художественной прозы семитов и шумеров, однако стилистические особенности свидетельствуют в пользу гипотезы о двух различных авторах. Как бы то ни было, все три гипотезы приводят к одному и тому же выводу: тот, кто соединил два рассказа, дав нам таким образом библейский рассказ в его окончательной форме, не может противоречить самому себе, прежде всего потому, что им руководит божественное вдохновение, но если бы в первом рассказе утверждался, как объективный, один порядок сотворения мира, а во втором, также, как объективный, утверждался иной порядок, это вело бы к противоречию; следовательно, порядок событий не входит в круг утверждений автора; это черта рассказа, а не события; литература, а не действительность.
Итак, если неверно, что это построение двух рассказов объективно, мы должны отказаться видеть в нем «историю» в том смысле, какой мы обыкновенно придаем этому слову. Это, видимо, особое изображение определенных фактов как части исторической реальности, но не такое, как в «нашей» истории.
Это вещь очевидная, и опровергнуть ее можно только следующей гипотезой, к счастью, неприемлемой: два взаимно-противоречащие документа, которым их авторы приписывают абсолютную объективность, случайно оказались рядом в мешанине разнородных материалов, составляющих книгу Бытия. Но эта гипотеза, которую трудно примирить со здравым богословским учением о боговдохновенности, неприемлема даже просто с литературной точки зрения. Несмотря на явное присутствие разнообразных документов, в книге Бытия есть твердое единство замысла, обнаруживающего в авторе окончательной редакции острый ум и наличие у него единого, четко разработанного плана. Достаточно заметить, что книга Бытия разделена на десять частей («толедот»: generationes [родословия], Быт 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11,10; 11, 27; 25,12; 25,19; 36, 1; 37, 2), в которых, методом исключения (ср. пар. 60), исторический горизонт постепенно сокращается, охватывая все более узкий срез человечества, пока не доходит до двенадцати родоначальников колен израильских. Ни один из древних восточных документов не достигал такой силы синтеза. Мысль о том, что этот автор настолько простодушен, что способен поставить рядом два документа, не заметив их противоречивости, несостоятельна психологически.
Другое дело — сказать, что для него эти противоречия не имеют значения. Именно это мы и утверждаем. Не имеют значения потому, что по его разумению они касались не содержания, а только формы. Это побуждает нас признать, что в соответствии с его понятиями — и понятиями его современников — отношение между содержанием и формой рассказа не совпадает с нашими представлениями об этом отношении.
Таким образом, основополагающая экзегетическая позиция, предваряющая эти рассуждения, обоснована. Заметим только, что она находит соответствие в законах более общего порядка,— в законах литературных жанров (ср. пар. 6).
В качестве примера этого литературного явления, в рамках которого древний автор иногда схематизирует факты не сообразно с их собственными свойствами, но согласно определенному художественному или дидактическому критерию, мы приведем очень показательный фрагмент из одной беседы Иисуса Христа (Матф 25, 31—46).
«Когда же приидет Сын человеческий, во славе Своей... поставит овец по правую Свою сторону, а козлов по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: «приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня» и т. д. Тогда праведники скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили?» и т. д. И Царь скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его. Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня» и т. д. Тогда и они скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим» и т. д. Тогда скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне».
Никто не решится утверждать, что мы имеем перед собой объективный рассказ о последнем суде, как «предваряемой истории» с ее реальными подробностями. Здесь тоже используется идеальная схема: четырежды повторяемый перечень дел милосердия отвечает художественному критерию параллелизма; двойной диалог, также параллельный, придает интерес и конкретность «судебному делу», в соответствии с требованиями народной психологии; то, что суд ограничивается делами милосердия, показывает, что Иисус стремился более показать, сколь важна любовь к ближнему, чем удовлетворить наше любопытство по поводу подробностей Страшного суда. Итак, изложено поучение, факт, а не подробности факта.
Отличительные особенности этой страницы Евангелия можно встретить и в других местах Библии, в особенности там, где говорится о таких, чрезвычайно далеких от человеческого опыта фактах, как будущие события, эпилог истории человечества и начало мира и человечества (ср. пар. 19).
Следовательно, в двух рассказах о сотворении мира нельзя вслепую принимать всякое выражение за отражение объективной реальности, но необходимо проводить четкую границу между тем, что принадлежит непосредственно утверждаемому факту, и тем, что принадлежит литературной форме данного повествования. Эта демаркационная линия еще не проведена ясно и окончательно. Однако ниже мы постараемся применить этот разграничительный принцип по отношению к отдельным деталям двух повествований.
Б.— БИБЛЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ МИРА 25,— Мы уже заметили, что все, что в двух рассказах о сотворении мира согласуется с художественным или дидактическим критерием, не принадлежит объективному описанию факта творения.
Отделению объективного элемента от элемента литературного, идеального, непременно связанного с умственным складом среды, в которой возникли библейские тексты, весьма способствует анализ литературных памятников древнего Востока. Сопоставляя их с Библией, мы придерживаемся указаний энциклики «Divino afflante Spiritu»: «Наши ученые, изучающие Писание, не должны оставлять без внимания те новые открытия, сделанные археологией, или историей, или историей древней литературы, которые могут помочь лучше узнать умственный склад древних писателей и их манеру и способ рассуждать, рассказывать, писать»72.
Итак, рассмотрим последовательно: а) древневосточные идеи, предшествующие библейскому рассказу; б) учение и его изложение в библейском рассказе.
Идеи, предшествующие библейскому рассказу 26.— Когда боговдохновенный автор начинал создавать для своего народа историю происхождения мира, он творил не на пустом месте. Уже в течение многих веков по всей Передней Азии, охваченной влиянием месопотамской цивилизации, распространялись шумерские и вавилонские верования. Они достаточно известны нам из многочисленных клинописных документов, главным из которых является поэма «Энума Элиш» («Когда вверху»). Их содержание можно кратко передать в следующих положениях:
1) Мир и боги происходят из одного и того же источника, одного и того же первоэлемента.
2) Этот первоэлемент — вода, и состоит он из двух божественных существ, мужского — Апсу (подземная вода) и женского — Тиамат (море). От них рождаются боги, в том числе и бог-творец.
3) Бог-творец (Энлиль, позже Мардук) борется против прародителей и убивает их, а затем из их тел образует мир. Тело Апсу образует мир подземный, Тиамат рассечена пополам, и верхняя часть образует небесное море:
«Господин почил, чтобы рассмотреть ее труп, разделить чудовище и сделать прекрасные вещи.
Он расколол ее на две части, как устрицу; половину ее он поднял вверх и ею покрыл небо; закрыл засов и поставил стражу, приказал им не выпускать ее воду» .73
4) Светила, а именно Солнце (Шамаш) и Луна (Син, Наннару), обожествляются. Кроме того, они выполняют сложную астрологическую функцию.
5) Наречение имени часто упоминается вместе с сотворением:
«Лахму и Лахаму были созданы и получили имена» (т. I, 10).
«Свяжу кровь, оживотворю кости: · установлю Луллу: имя его будет «амелу» (человек), хочу создать Луллу, человека» (т. VI, 5—774 .
В философии (если можно так сказать) этих древних имя имеет свою плотность, представляет нечто реальное, внутренне связанное с сущностью вещей. «Получить имя» — почти то же самое, что «существовать». Кроме того, имя есть магическое оружие: тот, кто знает имя, обладает властью принудить к чему-либо, подчинить себе обозначенные этим именем вещь или лицо.
6) Создание человека — дело особой важности: ему предшествует совещание между богами, которые принимают решение (см. выше, 5). Затем бог-творец создает человека из крови убитого божества. В других текстах вместе с кровью, или отдельно, упоминается глина:
«Мардук сплел плетенку на поверхности воды;
Он создал прах, смешал его с плетенкой, чтобы боги обитали в жилище радости своего сердца, он создал человечество, богиня Аруру создала с ним семя человечества»75 .
Вот что пишет по этому поводу Гордон: «Месопотамские сказания о происхождении мира и общественных установлениях сложнее еврейских текстов. Причину такой сложности следует отчасти искать в плюралистическом умственном складе, свойственном политеизму. Но она состоит и в том, что в отличие от Израиля, который в Библии приводит к согласию, во всяком случае, до известной степени, различные традиции, Месопотамия не позаботилась о каком бы то ни было каноническом собрании древних летописей, призванном отвести все прочие, как неканонические. Это большая удача для историка, потому что так он может полнее реконструировать прошлое — располагая более разнообразными и более обширными источниками»76.
Библейское учение и его изложение 27.— Восточные представления о сотворении мира, которые мы кратко изложили, выделив наиболее характерные их элементы, содержат грубые религиозные заблуждения, так что никак нельзя было позволить этим представлениям распространиться в народе Божьем. Автор должен заменить их воззрениями истинными с религиозной точки зрения, но при этом он не может не сообразовываться с общераспространенными идеями, да и терминологией. То, что в прежних представлениях является только наивным, но безвредным способом изображения и описания мира, сохраняется, и это дополняется новой религиозной истиной. В частности, автору нужно противопоставить указанным выше шести положениям следующее77:
1) Бог един, Он вне первоэлемента и предшествует ему; именно Бог дал бытие первоэлементу: «В начале сотворил Элогим небо и землю. Земля же была безводна и пуста... (хаос)» (Быт 1, I)78.
2) Итак, первоэлементу отводится скромная роль строительного материала; но было бы полезно, если бы автор сохранил идею о том, что вода является главной составной частью первоэлемента, и соответственно, хорошо было бы оставить также название «техом» (океан), этимологически тождественное вавилонскому Тиамат, чтобы подчеркнуть, что знаменитая Тиамат, первоначальное море, была не более чем неразумной субстанцией: «и тьма над бездною (океаном) ; и Дух Божий носился над водою» (Быт 1,2). В библейском рассказе нет ничего, что напоминало бы о борьбе Творца с первоэлементом. Можно было бы поэтическими средствами описать могущество Бога, являющего свою власть над ужасающей силой стихий, пользуясь для этого образом победоносной борьбы, как в Пс 88 (89), 10 cл., но здесь, во избежание двусмысленности, антропоморфизм сведен к минимуму, Бог действует по средством слова: «И сказал Элогим: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Элогим твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так» (Быт 1, 6 cл.).
3) Боговдохновенный автор разделяет представления об устройстве вселенной, распространенные среди его современников, людей древнего Востока. Это не вредит его замыслу. Даже лучше, если он не изменит и научный словарь, если можно так сказать, своей среды. Таким образом, он будет лучше понят своими первыми читателями, которые легче сумеют усвоить главное, т. е. что различные части мира: небесное море, небесный свод, океан, поднявшаяся из воды земля — не куски убитых божеств, а творения, вызванные к жизни божественной силой из первичного вещества, этой же силой созданного.
4) Боговдохновенный автор ничего не говорит о действительных размерах светил и об их реальном положении в пространстве. Главное — подчеркнуть их зависимость от Бога. Они не божества, а «светила», т. е. простые светильники. Во избежание двусмысленности автор не называет ни солнце, ни луну обычными именами, так как это имена божеств, и прибегает к необычному выражению: «светило большое, светило меньшее». Их функции не осложнены каким бы то ни было астрологическим наполнением: «поставил их на тверди небесной, чтобы светить на землю и управлять днем и ночью и отделять свет от тьмы» (Быт 1,17 cл.).
5) Нельзя было обойтись и без наречения имен разным тварям; в самом деле, если в нашей рационалистической философии наречение имени не имеет особого значения, то в «философском» языке того времени действие это представляло собой акт обретения власти над чем-то или кем-то. В первом рассказе Сам Бог дает имена дню, ночи, небу, морю, земле. Значит, Бог есть создатель и владыка внутреннего устроения вещей. Во втором рассказе человеку нарекается имя (Адам), как бы прирожденное ему: «взятый от земли» («адама»). Человек в свою очередь дает имена животным и женщине: это говорит о том, что он разумен и умеет проникать в природу существ и кроме того имеет над ними власть, но, заметим, не прибегает для этого к магии.
Действительно, имя не есть раскрытая тайна, в нем нет ничего вечного и фатального, нет и какой-то тайной космической связи, которая бы придавала ему смысл; оно имеет чисто различительное значение, т. е. служит для того, чтобы отличать одну тварь от другой: Бог привел животных к человеку, «чтобы видеть, как он назовет их, а как назовет человек всякую душу живую, так и имя ей» (Быт 2, 19).
6) Поскольку тот факт, что боги собрались на совет перед сотворением человека, показывает, насколько значителен этот акт и велико достоинство человека, весьма кстати было бы такой совет сохранить, только придав ему монотеистический смысл. И вот мы обнаруживаем, что боговдохновенный автор показывает нам Бога, Который советуется Сам с Собой (поэтому глагол стоит во множественном числе) и решает создать человека, «И сказал Господь: «создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт 1, 26).
Наконец, мы встречаемся здесь с религиозным учением, точным и ярким, живописно изложенным, при посредстве не того миропредставления, которое имеем мы, люди нового времени, но миропредставления людей древнего Востока, которое тут является средством, а не предметом наставления. Нельзя безоговорочно утверждать, что этот древний образ мира «ложен». Если бы он находился в трактате, автор которого на основе размышлений приходил к выводу, что таковы объективное строение и внутреннее устройство вселенной, исключающие какие бы то ни было другие, то это было бы заблуждение. Другое дело, если перед нами стихийный способ восприятия чувственной реальности, соответствующий ее внешним проявлениям. При виде различных природных явлений ум древнего человека непроизвольно стремился включить их в единую стройную картину. Тогда, как и теперь, умственная деятельность была преимущественно классифицирующей и упорядочивающей, и с помощью такой схематизации опытных данных люди обменивались и обмениваются идеями. В наше время мы обладаем громадным количеством подробнейших экспериментальных данных, на основании которых разум восстанавливает сложный образ вселенной, что — после известной подготовки — помогает людям нашего времени обмениваться идеями и служит практическим техническим целям. Миропредставление, свойственное древним, теперь осталось у поэтов и художников, но никто не говорит, что они впали в заблуждение из-за того, что они не хотят соперничать с физиками.
Они хорошо сознают это. Но требуется ли непременно осознанно и обдуманно говорить «условно», чтобы говорящий не впадал в заблуждение? Первобытный человек, который стихийно воспринимал мир определенным образом, соответствовавшим его небольшому опыту, и выражал себя в общении со своими современниками сообразно с этим общим представлением о мире, разумеется, не думал конкурировать с теперешними учеными, но вместе с тем вообще не подозревал о возможности более обширного опыта, чем его собственный, и, следовательно, не мог сознавать, что говорит «условно» или «с известными оговорками»! Поэтому будет неточным вести речь о ложных понятиях, скорее надо говорить о стихийных, наивных представлениях, соответствующих частичному видению реальности. Итак, священный писатель выражает свои самые возвышенные идеи, пользуясь языком и стихийными представлениями своего времени, и несправедливо, и даже смешно было бы требовать, чтобы он говорил иначе. Такой же ошибкой было бы думать, что эти идеи, только из-за того, что ими воспользовалось божественное вдохновение, сразу же, как по мановению волшебной палочки, превратились в научные понятия, соответствующие действительности.
Поэтому библейская история сотворения мира не имеет ничего общего с такими науками, как геология или астрономия. Она не против науки, но против атеизма, пантеизма, дуализма, политеизма, против исключения Провидения из истории вселенной. Если материализм претендует на то, что опирается на науку и уже почти готов ее монополизировать, то перед нами — неоправданные претензии. До тех пор, пока наука будет только наукой, изучение экспериментальных фактов и стремление найти в синтезе их взаимную связь не будет ни материализмом, ни пантеизмом: иначе она выйдет за пределы своей области.
Поэтому все те, кто вооружался наукой для борьбы с чудесным и художественным религиозным синтезом, который открывает нам библейская история, только зря копья ломали. А все полагавшие, что ими найдено существенное согласие между геологическими периодами и шестью днями творения, понимаемыми объективно, как длиннейшие временные отрезки, не учли характерные литературные черты библейского повествования.
В.— БИБЛЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЧЕЛОВЕКА
Книга Бытия, гл. 1—2 28.— Если мы внимательно перечитаем два рассказа о сотворении человека (Быт 1, 26—31; 2, 7-25), то обнаружим в обоих одно и то же возвышенное учение о человеке79, содержание котоporo можно изложить в семи пунктах. Вот первый рассказ в более привычном переводе:
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.
И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.
И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, которая на поверхности всей земли, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; вам сие будет в пищу. А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу.
И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 26—31).
В эти простые и торжественные слова облекаются следующие пункты учения:
1) Человек создан последним: это значит, что человек является венцом творения и целью низших тварей.
2) В человеке есть божественный элемент. Вавилоняне обращались к материальному понятию крови убитого божества, как составной части человеческого существа. Боговдохновенный автор вносит поправку, говоря только о таинственном подобии Божием80.
3) Растения предназначены в пищу человеку, следовательно, подчинены ему.
4) Человек имеет также власть над животными; она основывается на различии их природы, которое в контексте выводится из подобия Богу: «создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотами, и над землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт 1, 26).
5) Различие полов создано самим Богом (ст. 27).
6) Произведение на свет потомства есть исполнение промыслительного плана Бога: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (ст. 28).
7) В делах Божиих не содержится никакого зла (ст. 31).
29.— Второй рассказ о сотворении мира тесно связан с повествованием о первородном грехе, которое следует сразу за ним в 3 главе. В самом деле, в Быт 2,46-25 заметное место занимают Эдемский сад, древо жизни, древо познания добра и зла, исходящий от Бога запрет вкушать от этих деревьев, наказание смертью. А теперь прочтем целиком второй рассказ о сотворении мира (Быт 2,46—25), о котором раньше мы только упомянули:
«Когда Бог Ягве создал землю и небо,
и никакого полевого кустарника еще не было на земле,
и никакая полевая трава еще не росла,
потому что Бог Ягве не посылал дождя на землю,
и не было человека, который бы возделывал землю и воду каналов поднимал с земли,
и орошал все лицо земли,
и образовал Бог Ягве человека («адам»)
из праха земного («адама»)
и вдунул в ноздри его дыхание жизни,
и стал человек душею живою («нефеш» — душа).
И насадил Бог Ягве сад в Эдеме на востоке,
и поместил там человека, которого создал.
И произрастил Бог Ягве из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи,
и дерево жизни посреди рая (сада)
и дерево познания добра и зла81...
И взял Бог Ягве человека, и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его.
И заповедал Бог Ягве человеку, говоря: «от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; потому что в день, в который ты вкусишь от него, умрешь».
И сказал Бог Ягве: «нехорошо быть человеку одному; создам ему помощника, соответственного ему».
И образовал Бог Ягве из земли всех животных полевых и всех птиц небесных,
и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их,
и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей.
И нарек человек имена всем скотам, и птицам небесным и всем зверям полевым: но для человека не нашлось помощника, подобного ему.
И навел Бог Ягве крепкий сон на человека, и он уснул; взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию.
И создал Бог Ягве из ребра, взятого у человека, жену и привел ее к человеку.
И сказал человек: «вот, теперь это кость от костей моих и плоть от плоти моей;
Она будет называться женой («ишша»), ибо взята от мужа («иш»)».
Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут одна плоть.
И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились».
В этом втором рассказе изложены более конкретно те же пункты учения, какие мы видели в предыдущем рассказе; мы приведем их в том же порядке, чтобы облегчить сопоставление:
1) Человек создан первым. То, что является первым в намерении,— как сказали бы философы — представлено здесь, как пер
вое в исполнении. С точки зрения всего сотворенного человек является последним, потому что все ему подчинено, и поэтому в первом рассказе сотворение человека происходит в последнюю очередь; с точки зрения человека, принимая во внимание его первенство, остальные создания появляются позже, чтобы удовлетворять его нужды. Мысль, очевидно, одна и та же. Но есть здесь оттенок: человек предстает соработником Бога при окончательном устройстве мира; действительно, только после его появления возделывание земли и орошение дают земле окончательное устроение.
2) Человек несомненно состоит из материального элемента. Рассказы о сотворении человека из земли только передавали данные опыта, которые свидетельствуют о тесной связи всего материального в мире с землей. Даже у первобытных народов, независимо от вавилонских писаний, возникло такое же представление82. По мнению боговдохновенного автора уместно сохранить эту идею о земле, из которой создан человек, и в этом сходство в изображении человека и животных (2,19). Но есть и некий элемент, который отделяет человека от животных: не кровь божества, примешанная к глине, как в каком-нибудь вавилонском тексте83, но
все же нечто, происходящее от Бога. Боговдохновенный автор говорит о дыхании, исходящем от Бога и дающем жизнь человеку. Сходный дух жизни дается и животным (ср. Пс 103 [104], 29 ел.), но здесь автор намеренно не упоминает об этом.
3) Человек нуждается в пище: и Бог производит на свет растения и назначает их ему в пищу (ст. 16).
4) Для человека Бог создает и животных. Проводя их, одного за другим, перед человеком, автор пластически выражает две мысли: прежде всего человек дает имена животным, и следовательно, является их владыкой, он проникает умом в их сущность, и этим утверждается превосходство человека; затем человек констатирует, что их ему недостаточно, что они не стали для него «кем-то», и таким образом в третий раз подчеркивается разница между человеком и животным, и вводится эпизод с сотворением женщины.
5) Для человека Бог создает женщину, но уже не из земли: она — второе человеческое существо, а не что-то постороннее. Она взята от человека. Она изображена, как равная мужчине, а подчиненность на основании происхождения не есть подвластность. Последняя явится позже, как следствие грехопадения (Быт 3, 16).
6) Брак, по желанию Бога, моногамен («двое становятся одной плотью»), и нерасторжим, так как создает связь более крепкую, чем неразрушимая связь между детьми и родителями (2, 24).
7) Бог не создал беспорядочность полового инстинкта: автор говорит об этом вполне конкретно, замечая что прародители не смущались своей наготой (2, 25). Не есть ли это отзвук заключительных слов первого рассказа: «И увидел Элогим все, что Он создал, и вот, хорошо весьма».
Г.— ТВОРЕНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ
Эволюционная гипотеза 30.— В первом рассказе о сотворении мира боговдохновенный автор не выходит за пределы учения о человеке и за пределы факта сотворения первой супружеской четы, выраженного совершенно абстрактно:
«И сотворил Элогим человека по образу Своему,
По образу Элогима сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»
(Быт 1, 27).
Напротив, во втором рассказе, кроме учения и факта, как будто, приведен еще и способ.
«И образовал Ягве Элогим адам (человека) из праха адама (земного) и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душею живою»
(2, 7).
Если автор желает говорить о способе появления человека на земле, то его утверждения попадают на почву, которую наука сделала предметом своего изучения. Эти исследования привели, в частности, к появлению эволюционной гипотезы: через бесконечный ряд поколений человек произошел от животных, более близких по своему строению к человеческому виду. Нынешние обезьяны составляют боковую ветвь, которая в неопределенном и чрезвычайно удаленном во времени общем предке встречалась с человеческой ветвью.
Мы предоставляем другим познакомить наших читателей с историей эволюционизма84 , с различными теориями эволюции, с отдельными доказательствами или признаками произошедшей эволюции. Напомним только, что совокупность данных палеонтологии (изучение ныне исчезнувших живых существ, в ископаемых останках которых встречаются поразительно сходные черты: наиболее замечательные открытия сделаны за последние пятьдесят лет; ср. пар. 50—52), сравнительной морфологии (сходство строения у живых существ) и эмбриологии (некоторые зародыши по своему строению оказываются близкими животным другого вида), находит, по мнению многих ученых, удовлетворительное объяснение в эволюционной гипотезе; правда, они допускают, что сами по себе эти факты могли бы иметь и другое объяснение, в настоящее время неизвестное.
Что касается механизма эволюции, т. е. того, как и почему произошла эволюция, заметим только, что в наше время теории Ламарка (приспособление к среде) и Дарвина (естественный отбор) уже недостаточны; в свою очередь генетика предоставляет новые данные, отчасти оправдывающие мутационную гипотезу (Де Фриз). Сторонники последней гипотезы полагают, что изменения, приведшие к образованию различных типов и видов, произошли не во взрослых индивидуумах, а в самих зародышах. Зародышевая клетка, из которой должно родиться животное, может претерпеть такое изменение в своем строении (в «генах» или в отдельных «хромосомах»), которые дадут начало существу с характерными чертами, отличными от его родителей и передаваемыми по наследству. Надо, однако, признать, что накопленный в этой области опыт объясняет только колебания в пределах одного вида или возникновение уродливых и нежизнеспособных существ.
Но за миллионы лет некоторые мутации генов, случайные или вызванные пока неизвестными причинами, возможно, произвели на свет в различных ответвлениях существа, все более отличающиеся от своих прародителей. Нежизнеспособные или неприспособленные к окружающей среде мутации уничтожались в ходе естественного отбора (синтезирующая теория: мутационизм плюс дарвинизм). Теория, соблазнительная в общих чертах, встречается с серьезными трудностями при ее применении в частных случаях; немало в ней и недостатков и противоречий чисто научного порядка.
Если принять эволюционизм, как гипотезу, которая позволяет проследить путь, пройденный миром живых существ, то надо включить в этот процесс и человека. Миллионы лет длится этот путь, и этапы его следующие: рыбы, амфибии, пресмыкающиеся, млекопитающие, высшие приматы. В наше время ни один серьезный ученый не берется утверждать, что человек происходит от человекоподобной обезьяны. Как упоминалось, эволюционисты считают, что обезьяна находится не на той эволюционной линии, которая привела к человеку; она находится в конце боковой ветви; однако, существовал общий предок, еще не человек, уже не обезьяна, от которого и произошли оба. Вся же эволюция мыслится так: она подобна дереву, которое мы знаем только по его корням и кроне, независимым друг от друга (ископаемые и доныне существующие виды) ; о промежуточных ответвлениях нам не дано знать. Данные палеонтологии не таковы, чтобы служить несомненным доказательством, но находятся в согласии с гипотезой о родстве человека с другими приматами, потому что, в то время как, с одной стороны, они свидетельствуют о существовании ископаемых обезьян, более близких по строению к человеку, чем нынешние (Австралопитек), с другой стороны они свидетельствуют о существовании ископаемых людей с некоторыми свойствами более напоминающими обезьяньи (Питекантроп, Синантроп), хотя и нельзя доказать, что эти человеческие расы с обезьяньими чертами древнее, чем нынешний человеческий тип (Homo sapiens) (ср. пар. 56).
В этих гипотезах и теориях слишком много темных мест для того, чтобы неспециалист мог принять эволюционизм в том виде, в каком он представлен во многих научно-популярных изданиях85. Есть слишком много тайн, окружающих возникновение жизни и человека, которые не в состоянии объяснить или просто не берутся объяснять авторы различных эволюционных гипотез. Но, какова бы ни была научная ценность эволюционной гипотезы, спросим себя: имеют ли право богословы и экзегеты запрещать учеиым идти этим путем? Да, если из Откровения ясен способ, каким действовал Бог, создавая тело человека; нет, если в Откровении такой ясности не существует. Следующий параграф как раз и призван показать, что Св. Писание не дает нам такой твердой уверенности86.
Эволюционизм и библейский рассказ 31.— Спрашивается, должно ли, опираясь на данные Библии, отвергать эволюционную гипотезу; не окажется ли то, что теоретически возможно, неложным в свете данных Откровения? Ответ зависит от того, как мы проведем в священном тексте границу между способом утверждения и утверждаемой реальностью. Каково намерение боговдохновенного автора? Имеет ли он в виду, что тело первого человека было взято прямо из земли (мы сказали бы, из неорганической материи), или же он хочет сказать, что человек был сотворен из двух элементов — материального, образованного из прежде существовавшей материи, и другого, не существовавшего раньше, исходящего от Бога (мы сказали бы — духовного начала)?
Согласно первому толкованию, священнописатель недвусмысленно высказывается о способе сотворения человека; второе оставляет способ без внимания и ограничивается фактом сотворения и результатом акта творения. Первое толкование исключает эволюционизм, второе не исключает эволюционизма, если он допускает божественное вмешательство.
Многие сразу отдали предпочтение первому варианту. Те, кто придерживаются такого толкования, доказывают тем самым, что обладают практическим складом ума. Если — рассуждают они — данные науки еще неточны, если речь идет пока только о гипотезе, зачем отвергать прямой смысл Писания из любви к недоказанной гипотезе?
Но и гипотезу надо принимать во внимание, в особенности когда, как в случае с эволюцией, она имеет немалое число сторонников. Потому экзегеты должны видеть в ней серьезный повод для пересмотра своих позиций, чтобы попытаться с точностью определить намерение боговдохновенного автора, не удовлетворяясь смыслом, который может показаться «прямым» нам, позднейшим читателям.
Итак, если мы внимательно изучим текст рассказа о сотворении человека, то придем к следующим наблюдениям:
1) В этом рассказе, как мы видели, дела следуют друг за другом в порядке психологическом и дидактическом. Потребностями дидактического характера объясняется и разделение акта сотворения человека на два последовательных момента: сначала тело, потом душа. Никто не будет утверждать, что Бог сначала сделал статую или нечто подобное трупу, чтобы затем дать ему жизнь. Даже сторонники прямого смысла не доводят до такой степени явный антропоморфизм ситуации. Но никто также не станет отрицать, что такое разделение на два момента весьма уместно для того, чтобы внушить младенческим умам понимание различия между телом и той жизненной первоосновой, которую мы называем душой. Так вот, это существо, в воспитательных целях представленное в первый момент безжизненным, чем же будет оно, если не чистой материей, «прахом земным»? Как еще мог выразить свою мысль боговдохновенный автор? И все-таки мы имеем дело со способом выражения божественного действия и остаемся в литературной плоскости, не переходя в объективную плоскость самого способа действия Бога.
2) Второй рассказ о сотворении мира, а также рассказ о грехопадении (гл. 3) изобилуют антропоморфизмами. Бог дует в ноздри человеку, насаждает фруктовый сад, хочет видеть, как человекназовет животных, делает для человека кожаные одежды. Очевидно, автор хочет использовать или сохранить в своем рассказе особенно примитивный язык, приспособленный для народа, находящегося в младенческом состоянии. Разве нельзя полностью охватить понятием «антропоморфизм» такое изображение Божьего деяния, при котором употребляются те же слова, что и при описании работы горшечника? Или, по крайней мере, кто решился бы, принимая во внимание контекст, признать безоговорочно ошибочным такое толкование?
3) Упоминание земли, как составной части человеческого тела уже было в ходу. Продиктовано это было наблюдением, по существу верным, что химические элементы, составляющие тело человека, идентичны тем, что составляют окружающий мир, из которого организм непрерывно их воспринимает и которому их возвращает. Разве не мог боговдохновенный автор усвоить себе это представление о земле, не прибегая к особому Откровению о точном способе, каким воспользовался Бог, создавая человечество?
4) Боговдохновенный автор говорит о непосредственном действии Бога, которое превращает неорганическую материю в тело первого человека. Но нельзя сказать, что этим исключается участие вторичных причин, как, например, животных организмов, которые, развиваясь, содействовали тем самым созданию человеческого тела. Действительно,часто библейский язык приписывает непосредственно Богу то, что является следствием и вторичных причин. Например, в связи с образованием человеческого тела в чреве матери, неоднократно в библейском тексте выдвигается мысль, что происходит это благодаря Богу:
«Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей»
(По 138 [139], 13).
В подобном контексте вновь возникает образ земли:
«Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня и в прах обратишь меня»
Шов 10, 9).
Если добавим еще следующее:
«Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало мне жизнь»
(Иов 33, 4),
то придем к такому вопросу: что же, наконец, добавляет боговдохновенный автор, говоря о способе Создания первого человека, к тому, что Иов в своей книге говорит о создании всякого человека? Почему те же слова, которые обозначают у Иова опосредованное Действие Бога, в книге Бытия должны непременно означать действие непосредственное? Если в книге Иова контекст поэтический, то в книге Бытия он антропоморфический, и в обоих случаях подразумевается оговорка типа «если можно так выразиться».
В заключение скажем, что ни содержание текста, ни предполагаемое намерение автора не дают ответа на вопрос, следует ли считать сотворение Богом первого человека деянием непосредственным или опосредованным, потребовавшим или не потребовавшим участия вторичных причин. В самом деле, утверждается факт, что человек создан Богом, и факт, что тело образуется из материи. О способе, если не считать аналогии с горшечником, не сказано ничего. Но аналогия с горшечником — антропоморфизм. Итак, о способе в объективном плане не говорится ничего. Значит, текст оставляет в стороне проблему участия вторичных причин. Что касается намерения автора, то нет необходимости, чтобы он осознанно уходил от решения этой проблемы, достаточно чтобы он о ней просто ничего не знал!
Поэтому мы рискуем выставить боговдохновенного автора в неверном свете, привлекая его в качестве свидетеля или обвинителя к обсуждению вопроса об эволюционизме.
Происхождение женщины 32.— Во втором рассказе о сотворении мира описывается также создание женщины из ребра первого человека. Чтобы объяснить этот эпизод, следует иметь в виду некоторые наблюдения, аналогичные тем, которые были сделаны по поводу создания Адама:
1) Если — как мы установили — порядок второго рассказа соответствует дидактической, условной схеме, то и сотворение женщины во вторую очередь, после растений и животных, может быть художественным приемом, а не реальным фактом. Животные созданы первыми, поскольку нужно показать, что человеку их недостаточно и требуется нечто иное, и чтобы подчеркнуть равенство женщины с мужчиной. Это — способ придать драматическую форму определенной идее, а не хронологически выверенные данные.
2) Описывая процесс создания женщины из ребра Адама, священный писатель явно использовал антропоморфизмы, но этот процесс вполне пригоден для того, чтобы придать конкретную форму учению, которое преподает нам автор: женщина имеет туже природу, что и мужчина, и ей назначено соединиться с ним в браке.
3) Ни один из известных письменных памятников древнего Востока не содержит что-либо подобное этому фрагменту; поэтому по сегодняшний день у нас нет ничего, что могло бы пролить свет на значение этого особого библейского языка. Некоторые однако заметили, что шумерское слово TI и соответствующая идеограмма означает как ребро (вавилонское «силу») так и жизнь («балату»)87 и что еврейское слово «села» (ребро) может иметь более широкий и общий смысл и обозначать не «ребро», а нечто совсем другое.
Зная это, постараемся провести границу между тем, что составляет предмет утверждения, и тем, что является выразительным средством. Границу нужно провести по аналогии с тем, как мы ее проводили, анализируя рассказ о сотворении человека, так как аналогичны и подсказываемые контекстом соображения. Поэтому и тут будем различать учение, факт, форму факта. Если провести границу между учением и фактом, признавая объективным только первое, то мы придем к заключению, что автор хотел преподать учение о природном равенстве мужчины и женщины, о том, что они дополняют друг друга и т. д., используя вымышленный факт. Нет ни одного конкретного факта, который бы послужил основанием для учения: ребро — это факт, относящийся к области выразительных средств, т. е. он является аллегорией или чем-то в этом роде88.
Но, действуя таким образом, мы нарушим аналогию с сотворением человека. Там мы провели границу между фактом и способом, подвергая обсуждению только последний: здесь мы тоже должны отнести факт к области утверждаемой реальности. Там факт был особый: первый человек, созданный Богом (непосредственно или опосредованно) из ранее существовавшей материи; здесь тоже будет особый факт: связь происхождения (как бы оно ни объяснялось) , установившаяся между первой женщиной и первым мужчиной, связь, благодаря которой брачный союз предстает, как единение, возвращение к первоначальному единству двух тел, а единство природы двух полов получает обоснование в самом физическом составе тела первой женщины.
Пока не будет доказано обратное, мы не считаем возможным полагать, что священный писатель, излагавший до сих пор факты, теперь изменяет структуру рассказа и создает чистую аллегорию.
Возможно, новые исследования и находки прольют свет на этот вопрос, но до тех пор оправданным останется требование признавать реальностью то. что означает создание первой женщины из первого мужчины.
Отказываясь признать этот факт, который якобы растворяется в аллегории, мы рискуем отвергнуть богооткровенные сведения (ср. также Мф 19, 4—9; 1 Кор 11, 8), и эта опасность побуждает к осторожности.
К народной или дидактической форме повествования можно отнести рассказ о конкретных проявлениях факта, а точнее об одной детали — ребре. Что же представляет из себя конкретно эта связь, установившаяся между первой женщиной и первым мужчиной? Повторяем: мы не можем с точностью ответить на этот вопрос. Действительно, в то время как, с одной стороны, антропоморфический, т. е. иносказательный контекст, рассказа не позволяет нам настаивать на объективности такой детали, как ребро, с другой стороны, мы не располагаем в настоящее время материалом (почерпнутым из Библии или из восточных литератур), который дал бы нам возможность, как в других случаях, найти проясняющие вопрос параллели. Во всяком случае, не подлежит обсуждению, что существует нечто, благодаря чему тело первой женщины сроднилось с телом мужчины, и является как бы его составной частью. И в нашем словаре, отвлеченном и бедном, слово «сроднилось» наводит на мысль о рождении, а термин «неотъемлемая часть» лучше всего можно объяснить, прибегнув к аналогии с отнятой частью тела, требующей непременного восполнения. В общем, телу мужчины недостает чего-то, что должно быть восстановлено; «это что-то» есть в женщине. Почему? Библейский рассказ не ограничивается утверждением, что это так (учение), но по своему указывает и причину такого положения вещей (факт) — некую реальность, связанную с самим происхождением первой человеческой четы.
Но пока не известны подробности этого факта, мы не можем заявлять, что они непримиримы с эволюционной гипотезой. Поэтому даже это наивное и глубокое повествование о происхождении женщины не может быть привлечено к показаниям в суде в пользу или против эволюционизма89.
Примечания
63 Ср. V. Mersch, L'origine de l'univers selon la science, «Nouv. Rev. Theol.» 83 (1953) 225—251; M. Grison, Problemes d'origines, Paris 1954, p. 31—64; G. G. Simpson, L'evoluzione. Una visione del mondo, Sansoni, Firenze 1972; N. Albessard, Da dove viene l'umanita, MEB, Torino 1974.
64 Изложенное в этой главе было уже, за исключением некоторых дополнений, напечатано под заглавием: Arte e «Storia» nei racconti biblici della creazione (Искусство и «История» в библейских рассказах о сотворении мира) в кн. «La Scuola Cattolica» 76 (1948) pp. 279—299, и воспроизведено в кн. E. Galbiati, Scritti minori, I, Paideia, Brescia 1976, pp. 115—140. Ту же тему, внося дополнения, затрагивает A. Rolla, II racconto sacerdotale delle origini, // Messaggio della salvezza, HI, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1977, pp. 222—252.
65 Вульгата устраняет эту последовательность, переводя в ст. 8 глагол посредством предпрошедшего времени (plusquamperfectum) («plantaveral» — противоречит еврейскому синтаксису, по которому форма wajjiqtol означает в крайнем случае идеальную последовательность, но никогда — временную), а в ст. 19 посредством ablativus absolulus (formatis cunctis animantibus). Перевод Нео-Вульгаты: plantavi. Существует также много современных вариантов перевода ст. 6.
66 A. Deimel. Enuma elish und Hexaemeron. Rom, 1934, pp. 18—19.
67 Риторическая фигура (от названия греческой буквы Хи «?», имеющей форму перекрестия): два выражения противопоставляются таким образом, что части второго располагаются в обратном порядке по отношению к частям первого.
68 A. Deimel, o. с., р. 80. Впрочем, в греческом тексте есть несколько вариантов распределения формул по отдельным делам.
69 С. Н. Gordon, Ugaritic Literature, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1949, pp. 87—88; J. B. Pritchard, ANET, pp. 150—151.
70 Р. Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, Paris, 1907, p. 115, J. B. Pritchard, о. с., p. 94. См. перевод G. Furlani, Miti babilonesi e assiri, Sansoni, Firenze, 1958 pp. 111—282; и перевод Т. ?. Caster, Le piu antiche storie del mondo, Einaudi, Torino 1960, pp. 37—71, текст поэмы с комментарием.
71 Ср. Исх 20, 8—11. Мы не хотим сказать, что, если бы дело ограничивалось литературной схемой, то мотивировка субботнего покоя была бы чистой выдумкой. Прежде всего, священнописатель становится не на точку зрения земной коры (при желании можно было бы насчитать шесть или больше периодов ее образования), а на точку зрения Бога: «И сказал Бог...; и почил Бог в седьмой день». Можно сказать в порядке далекой аналогии, или прямо антропоморфически, что у Бога были дни трудов, но удлинять эти дни до тысячелетий, подобно конкордистам, вряд ли стоит. Всякое деяние Божие неописуемо, но если все же мы хотим сказать что-нибудь о Боге, то нужно прибегать к аналогиям и антропоморфизмам. Любой из шести дней ничем не хуже многих других. Но Дух Божий пожелал, чтобы было избрано именно это выразительное средство, дабы соблюдение субботы получило таким образом религиозную санкцию. На то, что это не надо толковать материально, указывает полемический ответ Иисуса, когда Его обвинили в том, что он исцеляет в субботу·: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ио 5, 17).
72 Acta Apost. Sedis 35 (1943) 315; «La Civilta Cattolica» 94 (1943) IV, 206. Этот же призыв содержится в соборной конституции «Dei verbum» и в речи Иоанна Павла II, о которой упоминалось в первой главе. Чтобы в общем виде познакомиться с космогонией древнего Востока см. Т. Н. Gaster, Le piu antiche storie del mendo, Einaudi, Torino 1960; G. R. Castellino, Mitologia suraerico-accadica, S.E.I., Torine 1967; E. Testa, Genesi, voi. I, Edizioni Paoline, Torino 1969, pp. 31—40; A. Ohler, Elementi mitologici nell'Antico Testamento, Marietti, Torino 1970, pp. 127—157.
73 G. Furlani, И poema della creazione, Bologna (1934, p. 93 s., lav. IV, 135—140); J. В. Pritchard, o.c., p.67. Здесь мифологические представления сливаются с представлениями о строении мира: небо состоит из свода, который удерживает воду; отсюда проливается дождь, для чего в своде имеются отверстия и затворы.
74 Ibid., р. 45 и р. 100. J. В. Pritchard, о. с., р. 61 и р. 68.
75 Р. Dhorme, o. с, р. 83.
76 С. Н. Gordon, II Vecchio Testamento e i popoli del Mediterraneo orientale, Morcelliana, Brescia 1959, p. 38.
77 Ср.: P. van Imschoot, Theblogie de l'Ancien Testament, Paris 1953, vol. I, pp. 94—104; G. Lambert, La creation dans la Bible, «Nouv. Rev. Theol.» 85 (1953) 252—281; Ch. Hauret, Origines de l'univers et de l'homme, d'apres la Bible, «Dictionn. de la Bible, Supplem.», t. VI (Paris 1960), col. 908—926; F. Festorazzi, La Bibbia e il problema delle origini, 2a ed., Paideia, Brescia 1967, pp. 33—76.
78 Сотворение из ничего это понятие общее для всей еврейской традиции (2 Мак 7,28), данное в Откровении.
79 Е. Jacob, Theologie de PAncien Testament, Neuchatel, 1955, pp. 122—144; F. Festorazzi, o. e., pp. 55—108; G. von Rad, Teologia dell'Antico Testamento, voi. I, Paideia, Brescia 1972, pp. 165—184.
80 «По образу нашему» (be-salmenu)... по образу своему (be-salmS)». Приставку Ье- следует считать «bet существования», вводящим дополнительный предикат: «создадим человека по нашему образу... создал человека по Своему образу». Итак, человечество есть пластическое и живое воспроизведение Бога, которое походит на Бога, однако не отождествляется с ним («по подобию нашему»). Так пишет М. Adinolfi, II femminismo nella Bibbia, Roma 1981, p. 37 с библиографией.
81 Здесь следует отступление, в котором отмечается, что Бог предназначил для орошения Эдема одну «реку», а упоминаются четыре больших реки (Фисон, Гихон, Тигр и Евфрат). Они, по-видимому, имеют большее отношение к сотворению мира, чем к описанию Эдема. Действительно, в ст. 5 сл. автор отметил, что растительности еще нет из-за отсутствия дождя и орошения. Так что было бы логично, если бы, говоря о деревьях, автор заговорил и о создании рек. И халдейская космогония упоминает Тигр и Евфрат в контексте сотворения мира (Р. Dhorme, Choix de textes religleux assyro-babyloniens, Paris, 1907, p. 83). Какое отношение имеют друг к другу «река», которая орошает область Эдема, и другие четыре, очевидно, существующие наряду с нею, слишком неясно, чтобы пытаться определить географическое положение той местности, в которой автор поселил прародителей.
82 G. Schmidt, Manuale di storia comparata delle religioni, Morcelliana, Brescia, 4 ed., 1949, p. 213.
83 «Пусть убьют они Бога, и да смешает глину с его плотью и кровью богиня Нингурсаг...» A. Deimel, о. с. р. 60, J. В. Pritchard. o. с., р. 100.
84 D. Rosa, Evoluzione, «Enciclopedia Italiana» t. XIV, pp. 664—672, C. Montalenti, Evoluzione, «Encic. It.», Appendice II (1938—1948) A. H., pp. 843—896.— Idem, Genetica, ibid, pp. 1022—1025.— S. Sergi, Paleoantropologia, ibid., App. II, I-Z, p. 486s.— G. Vanderbroek, L'origine dell'uomo e le recenti scoperte delle scienze naturali // «Dio, l'uomo, l'universo», под ред. J. E. Bivort de la Saudee, итал. перевод: Torino 1952, pp. 139—205.j По вопросу об обсуждении проблемы с католической точки зрения или, лучше сказать, с различных католических точек зрения см.: Р. Leonardi, L'Evoluzione biologica e l'origine dell'uomo, Brescia 1945, 2 ed. 1949 — V. Marcozzi, Le origini dell'uomo. L'evoluzione oggi. Massimo, Milano 1972.— E. Ruffini (Cardinale), La teoria della Evoluzione secondo la Scienza e la Fede, Citta del Vaticano 1949.— C. Colombo. Trasformismo antropologico e teologia // «La Scuola Can.», 77 (1949), 17—43 — A. Bea; Problema antropologico in Gen. 1—2, Roma, 1950 — G. Bosio, Evoluzione // «Enciclopedia Catt.», Vol. V, Citta del Vaticano 1950, col. 897—906; E. S. Messenger, L'origine dell'uomo secondo la Genesi // Bivort de la Saudee, o. c., pp. 209—237; C. Hauret, Origine dell'universo e dell'uomo secondo la Bibbia, Marietti, Torino 1953; M. Grison, Problemes d'origines, Paris 1954, pp. 252—266; W. Koppers, L'uomo primitivo e il suo mondo, Vita e Pensiero, Milano 1953; H. Bon, La creazione verita scientifica nel sec. XX, Morcelliana, Brescia 1958, pp. 169—190; S. Bartina, L'uomo e le sue origini, Roma 1958 — V. Marcozzi — F. Selvaggi, Problemi delle origini, Universita Gregoriana, Roma 1966; V. Marcozzi, Le origini dell'uomo, ed. 8a, Massimo, Milano 1983. Из недавних работ ученых-оппонентов, придерживающихся научной точки зрения см.: G. Sermonli, R. Fondi, Dopo Darwin — Critica all'evoluzionismo, Rusconi, Milano 1980.
85 Счастливое исключение: N. Albessard, Da dove viene l'umanita, MEB, Torino, 1974 ясно излагает еще остающиеся гипотетические аспекты и трудности.
86 Этот вопрос горячо обсуждался и с философской точки зрения. Был поставлен вопрос, не противоречит ли эволюционное объяснение происхождения человека некоторым очевидным истинам. Христианская философия не может допустить, что человек во всей полноте, включая духовную ипостась, мог произойти от животных. В самом деле, чисто материальные силы не могут дать начало духу. Если ограничить проблему только происхождением человеческого тела, то нет оснований утверждать, что в этом не могли принимать участие организмы низших животных. С точки зрения философии нельзя отвергать гипотезу, что тело является результатом целесообразной и теистской эволюции, стремящейся посредством силы, вложенной Богом в низших животных, производить существа, все более приближающиеся к человеку, и наконец, в свое время, и само человеческое тело. В таком случае пропасть, отделяющая животное от человека, была бы преодолена силой Божьей, от которой и исходит непосредственно сотворение духовного начала. Напомним в связи с этим о получившей широчайшее распространение, в частности, в Италии, атеистической и материалистической теории J. Monod, II caso e la necessita, Mondadori, Milano, 4a ed., 1971, и об ответе со стороны католиков, который дали M. Oraison, Il caso e la vita, S. E. I., Torino, 1971 и V. Marcozzi, Caso e finalita. Massimo, Milano 1976. Популярное изложение соответствующей проблематики см. в кн. G. В. Guzzetti, Le origini. Scienza, Filosofia, Teologia, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1983.
87 S. N. Kramer, Histoire commence a Sumer, Paris 1957, p. 198 ss.
88 На такой точке зрения стоят кард. Гаетано, Commentarii Illuslres, Paris 1539, ?. XXXIV s. и M. Ж. Лагранж, L'innocente et le peche «Rev. Bibl.» VI (1897) 365. F. Ceuppens, Questiones selectae ex historia primaeva, Torino 2 ed. 1948, p. 174 рассаматривает ребро, как символ, поддерживая историчность происхождения Евы от Адама. Символическим является толкование следующих исследователей: A. Clamer, Genese // La Sainte Bible de Pirot-Clamer, 1, p. 1. Paris 1953, p. 124; Ch. Hauret, Origines, Paris 1950, pp. 106—119; L. Arnaidich El Origen del Mundo у del Hombre segun la Biblia, Madrid 1957, pp. 116—118; F. Festorazzi, о. с., pp. 89—93; E. Testa, Genesi, I, Marietti, Torino 1969, pp. 291—293, где автор высказывает мнение, аналогичное нашему, подчеркивая, что речь идет только о гипотезе.
89 Ср. Р. Heinisch, Problemi di Storia Primordiale Biblica, a cura di A. Paredi, Brescia 1950. Автор этого труда рассматривает те же проблемы, которые содержатся в гл. 3, 4 и 6 настоящей книги, и приходит почти всегда к тем же выводам. Работа Хейниша очень полезна для сопоставления библейского текста с рассказами и представлениями, существующими у других народов. Там можно найти подробный пересказ содержания поэмы «Энума Элиш» (ср. пар. 39 нашей книги) и полный перевод вавилонского рассказа о потопе (ср. наш пар. 63).
