Красников А. У истоков современного религиоведения

Классики мирового религиоведения

Отношение людей к религии является одним из критериев их духовного развития. Речь в данном случае идет не о формальной принадлежности к той или иной религиозной конфессии и даже не об отношении, которое описывается терминами «религиозность» — «нерелигиозность», а о повышенном интересе к религии и серьезности попыток ее осмысления. Все более или менее признанные «властители дум человеческих» — пророки и святые, писатели и художники, философы и ученые, законодатели и главы государств — уделяли огромное внимание религиозным вопросам, осознавая или интуитивно чувствуя, какую роль играет религия в жизни индивида и общества. Вокруг этих вопросов на протяжении столетий шла ожесточенная полемика, которая иногда перерастала в кровавые столкновения и заканчивалась для одной из конфликтующих сторон тюрьмами, изощренными пытками и казнями.
Однако было бы заблуждением акцентировать внимание только на отрицательных последствиях этой полемики. Ее главным результатом было удивительное «приключение идей», возникновение и развитие многочисленных концепций религии, которые, вступая в борьбу между собой, вынуждены были, с одной стороны, отказываться от несостоятельных в свете рациональной критики представлений, а с другой стороны, совершенствовать аргументацию для обоснования того, что признавалось в их рамках жизненно важным и непреходящим. В этой многовековой «борьбе за существование» происходил отбор наиболее плодотворных идей, а самое главное — постепенно накапливался фактический материал, без которого была бы невозможна современная наука о религии.
Особенно быстро процесс накопления теоретического и эмпирического материала происходил в последние три

18

столетия в Европе, что было связано с философской ревизией многих традиционных взглядов, в том числе с пересмотром теологической трактовки религии как божественного откровения. Данная трактовка религии господствовала в средневековой Европе, была достаточно широко распространена в Новое время и до сих пор имеет многочисленных сторонников. Ее распространенность и живучесть объясняются тем, что она находит свое подтверждение в текстах Священного Писания, авторитет которых не подлежит сомнению среди верующих людей. Кроме того, ее главные положения (прежде всего тезис о существовании Бога) не поддаются верификации или фальсификации, а потому с легкостью и без потерь выводятся из-под огня философской и научной критики.
Что же касается ее роли в изучении религии, то она значительно ограничивала предмет исследования. В силу исходных установок христианские теологи и философы провозглашали истинной только одну религию, остальные же рассматривались ими как недостойные внимания заблуждения или суеверия. Даже незначительный отход от христианской ортодоксии квалифицировался как ересь, а полемика с еретиками велась чаще всего силовыми методами. В этих условиях изучение религии в Европе было сведено главным образом к изучению Библии, трудов Отцов церкви, постановлений церковных Соборов и т. п. Другими словами, вместо исследования религии как таковой европейские мыслители на протяжении многих веков занимались углубленным изучением христианской религии'.
Ситуация изменилась в эпоху Просвещения, когда именно христианство в его католическом варианте подверглось нападкам со стороны европейской философской элиты. В это время в Англии, Франции и в других странах Европы активизируются поиски «естественной
' В связи с этим следует оговориться, что иногда христианские теологи и философы обращались к изучению других религий, но это происходило лишь в кризисные для христианства периоды, когда на первый план выдвигались апологетические задачи. Если же эти задачи оказывались решенными, то интерес к «сравнительному религиоведению» сразу исчезал. Поэтому христианских мыслителей подобного рода называют не религиоведами и даже не теологами-компаративистами, а апологетами-

19

религии», основные постулаты которой можно было бы вывести из человеческой природы. Философы, стремящиеся сформулировать эти постулаты, вынуждены были обращаться помимо христианства к другим религиям, надеясь обнаружить в ходе их сравнительного анализа общие для всего человечества верования. Результатом подобных изысканий был бурный рост знаний о таких религиях, как конфуцианство, даосизм, буддизм, индуизм, ислам и т. п. Пробудившийся в Европе интерес к религиям неевропейских народов и формирование более толерантного к ним отношения значительно расширили предмет исследования, что явилось одной из важнейших предпосылок становления современной науки о религии.
Другим недостатком традиционной теологической трактовки религии был ее аисторизм. Божественное откровение, данное однажды людям, считалось не только безусловно истинным, но и неизменным. Поэтому задача христианских теологов и философов состояла в том, чтобы передать современникам и потомкам божественное откровение в его незамутненном и неизвращенном виде. Их мысль была ретроспективна, более того, она постоянно вращалась вокруг библейских текстов, считая их альфой и омегой религиозной истории. «Старая догматическая теология не понимала истории... она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности»2,— пишет по этому поводу современный католический философ Б. Лонерган.
Аисторизм теологической трактовки религии был преодолен немецкой философией. Во второй половине XVIII и первой половине XIX в. многие немецкие философы разрабатывали концепции всеобщей истории, в рамках которых различные цивилизации и религии располагались в определенной временной и логической последовательности. Сама религия понималась ими по-разному, однако крупнейшие представители немецкой философии и либеральной теологии (Гердер, Шлегель, Гегель, Шлейермахер) настойчиво проводили мысль об историческом развитии религии, а также мысль о том, что изучение религии невозможно в отрыве от изучения истории об-
2 A Second Collection: Papers by Bernard Lonergan. Philadelphia. 1975. P. 59.

20

щества. В дальнейшем эти положения стали аксиомами для подавляющего большинства исследователей религии.
Следует отметить, что философские предпосылки становления науки о религии, о которых шла речь выше, вряд ли могли быть сформулированы и превратились бы в дальнейшем в оторванные от жизни абстракции, если бы они не были подкреплены солидным эмпирическим материалом и выводами специальных отраслей знания, Большую роль в формировании современных представлений о религии сыграли свидетельства миссионеров и путешественников о религиозных верованиях и обрядах малознакомых европейской общественности народов.
Первопроходцами в этом деле можно считать иезуитских миссионеров Маттео Рикки (1552-1610), Жозёфа Лафито (1681—1746), а также французского просветителя-энциклопедиста Шарля де Бросса (1709-1777). Первый из них проповедовал в Китае и, изучая религии этой страны, обнаружил, что учение Конфуция о природе божества очень близко к христианскому. Он утверждал, что Конфуций учил своих последователей поклоняться не Небу, а невидимому Богу, находящемуся на небесах. Такая, мягко говоря, не совсем адекватная интерпретация конфуцианства вызвала неподдельный интерес в европейских научных кругах и породила массив литературы, посвященной Китаю и китайским религиям, включивший в себя переводы классических китайских текстов с обширными комментариями к ним3. Отзвуки этого интереса можно обнаружить у Вольтера и Гёте, которые восхищались Конфуцием и считали конфуцианство чуть ли не образцом «естественной религии».
Не меньший интерес у научной общественности вызвала книга Ж. Лафито «Нравы диких американцев, сравненные с нравами первобытных времен» (1723). При написании этой книги автор опирался не только на свои собственные наблюдения, но и на свидетельства иезуитских миссионеров о жизни ирокезов и алгонкинов, которые были собраны в 71-томном «Jesuit Relations». Таким
3 О беспрецедентном развитии европейской синологии после Маттео Рикки см.: Trigautius. Literae Soc. Jesu e regno Sinarum. 1615; Kircher. China monumentis qua sacris qua profanis. 1667.

21

образом, работа Ж. Лафито в концентрированной форме подвела итог многолетним коллективным исследованиям и позволила европейцам составить более или менее целостное представление о религиозных верованиях и обычаях индейцев Северной Америки.
Наконец, Ш. де Бросс представил научному сообществу данные о фетишистских верованиях Западной Африки. В своем «Трактате о богах-фетишах» (1760) он выдвинул положение о том, что фетишизм является изначальной формой религии, и указал на существование модификаций фетишизма в религиях Египта и Греции. Эта мысль была подхвачена и. развита Христофом Мейнерсом (1747-1810) и многими другими исследователями религии. Тезис о том, что поклонение фетишам является основой всех религий, господствовал в европейском сознании вплоть до выхода в свет тайлоровской «Первобытной культуры» (1871), в которой была сформулирована знаменитая теория анимизма.
Бесценный материал о религиозных верованиях и обрядах отсталых народов был собран миссионерами, путешественниками, антропологами и этнографами в XIX в. Со всех концов света до европейских научных кругов доходили сведения о существовании диких племен, которые одухотворяли грозные силы природы, верили в таинственную связь между людьми и животными, поклонялись умершим предкам, совершали магические обряды и т. п. Другими словами, в XVIII-XIX вв. европейцы открыли полный чудес и загадок мир примитивного человека, что оказало огромное влияние на представления о происхождении религии и ее сущности.
Еще одной предпосылкой возникновения современного религиоведения следует считать изучение восточных языков, и прежде всего изучение санскрита. Здесь важно упомянуть Уильяма Джонса (1746-1794), который, сравнивая санскрит с классическими европейскими языками, обнаружил у них сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семье. Затем его вывод был расширен и общие черты были обнаружены в индийской, греческой и римской мифологиях. Это послужило импульсом для развития сравнительной мифологии. Дело У. Джонса было продолжено немецким санскритологом Францем Боппом (1791-1867), автором первой

22

сравнительной грамматики индоевропейских языков, которая оказала решающее влияние на последующее развитие филологии, мифологии, а также на становление современного религиоведения.
Во Франции бесспорным лидером востоковедения был Эжен Бюрнуф (1801-1852), известный переводами древнеиндийских текстов, исследованиями по палийскому и зендскому языкам, индийской и иранской мифологии. Под влиянием быстро растущего интереса к Востоку в 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г. основано Азиатское общество.
Сенсацию в европейских научных кругах вызвала расшифровка египетских иероглифов, осуществленная в 1822 г. Жаном Франсуа Шампольоном (1790-1832). Проникновение в тайну египетского письма открыло широкие перспективы для изучения древнеегипетской религии и для проверки некоторых фактов, изложенных в Библии. Однако наибольшее влияние на библиистику XIX в. оказали археологические раскопки в Месопотамии, знакомство европейских ученых с ассиро-вавилонской культурой и успехи в изучении клинописи. Все это дало возможность по-новому взглянуть на библейские тексты и проследить их органическую связь с более древними религиозно-мифологическими пластами.
В первой половине XIX в. внимание многих европейских ученых сосредоточилось на изучении мифологии, а их усилия были направлены главным образом на выявление глубинного смысла, содержащегося в мифах древних народов. Одним из наиболее известных исследователей в этой области был Георг Фридрих Крейцер (17711858). Изучая греческую мифологию, Крейцер пришел к выводу, что в ее основе лежит «изначальная мудрость», которая была занесена жрецами и магами с Востока, а затем ассимилирована исконным населением Греции. Эта мудрость может быть постигнута только опосредованно, через знаки, содержащиеся в мифах, а, следовательно, ключом к ее раскрытию является изучение древнего символизма. В этом же направлении работал Готфрид Герман (1772-1848), правда, он стремился отыскать следы восточного разума не в официальной мифологии и религии, а в мистических культах Древней Греции. Точку в этой цепи аргументации поставил ЖозесЬ фон Гер-

23

pec (1776-1848), который под влиянием открытых в его время древнеиндийских текстов выдвинул тезис о том, что Индия является колыбелью европейской цивилизации и что именно там можно обнаружить корни всех мифологических и религиозных традиций.
Оппонентами этой школы сравнительной мифологии выступили Кристиан Готлоб Гейне (1729-1812) и Карл Отфрид Мюллер (1797-1840). Гейне подчеркивал, что мифы изменялись во времени и что они неоднократно подвергались поэтической обработке. Следовательно, нельзя с уверенностью говорить об их изначальной форме, а тем более об изначальном разуме, содержащемся в них. Согласно Гейне, главная задача ученого состоит не в том, чтобы заниматься поисками сокрытого в мифах разума, а в том, чтобы реконструировать процесс формирования мифов, проследить их развитие в истории человеческого общества, выявить в них не только общие элементы, но и различия, которые во многом определяются различиями социокультурных условий их функционирования.
Такой же точки зрения придерживался Мюллер, считающий, что все известные нам мифы имели длительное историческое развитие и дошли до нас значительно видоизмененными. Поэтому предпочтение нужно отдать историческому изучению разных мифологических традиций, а не интуитивному выявлению базовых идей, присущих любому мифу. Он также утверждал, что мифология не есть творение жреческого класса, а продукт деятельности народных масс, выражение их отношений к общественной жизни и к природе. Наконец, Мюллер отрицал тезис о том, что все мифы имеют религиозную природу, и это было новым словом в сравнительной мифологии4.
Среди многочисленных исследователей древних мифов необходимо выделить Адальберта Куна (1812—1881), Вильгельма Шварца (1821-1899) и Фридриха Уэлкера (1784-1868). Их взгляды во многом не совпадали друг с другом, зачастую они решали одни и те же проблемы в
< Подробно взгляды Крейцера, Германа, Гейне и Мюллера рассматриваются в шеллинговских лекциях «Введение в философию мифологии». (Шеллинг Ф. В. И. Сочинения в 2 т, М., 1989. Т. 2. С. 159386.)

24

разном ключе, но это не помешало им сформулировать очень важные положения, которые были признаны всеми специалистами. Во-первых, они вычленили так называемую «высшую мифологию», содержащую общепринятые представления о богах и их деяниях. Она понималась по-разному — либо как проявление надмирного разума, либо как своеобразное отражение в сознании людей природных явлений и исторических событий, либо как выражение человеком своего внутреннего мира,— однако вышеупомянутые ученые сходились в том, что этим не исчерпывается структура мифа. Во-вторых, был выделен уровень «низшей мифологии», содержащий верования и обычаи народных масс, которые понимались либо как вырождение «высшей мифологии», либо как ее базис. При этом подчеркивалось, что «низшая мифология» заслуживает такого же внимания, как и «высшая мифология», несмотря на то что проблема их взаимоотношений остается открытой для дискуссий.
Вывод о существовании «низшей мифологии» и исследование этого уровня дали толчок для развития фольклористики, в связи с чем следует упомянуть братьев Якоба (1785-1863) и Вильгельма (1786-1859) Гримм. Под влиянием романтического движения в Европе братья Гримм считали, что в устном народном творчестве, в волшебных сказках и сагах можно обнаружить следы древних мифов и представлений о языческих богах. Они собрали богатейший фольклорный материал и, изучая его, обнаружили множество параллелей в устных традициях разных народов. Это относилось прежде всего к индоевропейским народам, в силу чего братья Гримм вынуждены были признать общий источник этих традиций.
Еще одним выдающимся исследователем фольклора был Вильгельм Маннхардт (1831-1880), который уделил главное внимание изучению земледельческих обрядов. Сведения, получаемые им от корреспондентов из разных стран Европы, позволили ему обнаружить у сельских жителей XIX в. сохранившиеся в неприкосновенности архаические верования, в том числе веру в духов плодородия. Выясняя вопрос о происхождении аграрных культов, В. Маннхардт пошел гораздо дальше своих предшественников, которые ограничивались сравнением совре-

25

менных им верований с мифологией индоевропейских народов. Он выдвинул положение о том, что некоторые мифы, обряды и обычаи имеют более древний источник, чем предполагалось ранее. Они, по мнению В. Маннхардта, уходят своими корнями в так называемую «поэзию природы», которая возникла в первобытную эпоху и аналоги которой можно обнаружить у отсталых народов, не имеющих письменности. Значение В. Маннхардта состояло не только в том, что он заложил основы для изучения аграрных культов, но и в том, что он подчеркнул важность фольклористики для решения сложнейших вопросов истории религии. В этом плане он оказал влияние на многих ученых, и прежде всего на Джеймса Фрэзера (18 54-1941 )5.
Собранный в XVIII — первой половине XIX в. фактический материал и поставленные исследователями теоретические проблемы способствовали формированию новой отрасли гуманитарного знания, которая получила название «религиоведение»6. Возникнув во второй половине XIX в. на стыке философии, антропологии, этнографии, археологии, языкознания, сравнительной мифологии и фольклористики, религиоведение с самого начала поставило своей задачей не апологию тех или иных религиозных догматов, а беспристрастное исследование религий мира. В соответствии с принятыми в то время нормами научного исследования специалисты, разрабатывающие эту отрасль знания, стремились опираться на прошедшие тщательную проверку эмпирические данные, использовать рациональные методы их интерпретации и генерализации, а в конечном счете сформулировать общие законы развития и функционирования религии.
Попытка создания науки о религии вызвала отрицательную реакцию у европейских клерикалов и целый шквал критических замечаний. «Теологи, как правило, 8 В предисловии к первому изданию «Золотой ветви», написанном в 1890 г., Дж. Фрэзер счел необходимым подчеркнуть, что, исследуя проблему происхождения арицийского жречества, он использовал методологию и многие идеи В. Маннхардта. См.: Frazer J. G. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Vol. I. London, 1922.
P. XII-XIII.
' В англоязычной литературе эта отрасль знания стала называться «The Science of Religion», во франкоязычной — «La Science de Religion», в немецкоязычной — «Religionswissenschaft».

26

не выказывали дружественного отношения к новой науке, напротив, официальные представители религии — это можно сказать о представителях всех религий — были самыми непримиримыми оппонентами данной отрасли знания. Укрепившись в традиционных мнениях и достигнув высоких постов благодаря защите своих вероучений, они считали само собой разумеющимся, что должны находиться в оппозиции к новой науке»7. Можно привести много высказываний теологов и церковных деятелей конца XIX — начала XX в., демонстрирующих их негативное отношение к религиоведению.
Теоретические возражения сводились главным образом к тому, что нельзя изучать религию при помощи рациональных методов, так как она содержит в себе иррациональные или, говоря теологическим языком, «сверхразумные» элементы. Существовали и возражения практического характера, согласно которым сравнительный анализ разных религий неизбежно приведет к размыванию христианских значений и ценностей, а следовательно, к упадку морали и подрыву сложившихся общественных устоев.
Однако, несмотря на сопротивление теологов и консервативных научных кругов, интерес европейской общественности к религиоведению постоянно возрастал. Начиная с 70-х годов XIX в. лекции по истории и философии религии читаются в крупнейших университетах Англии, Голландии, Германии, Франции, Италии и других стран Европы. Изучением религии с разных точек зрения занимаются также антропологи, филологи, историки, правоведы, социологи, психологи и философы, внося значительный вклад в развитие новой науки. В целях более эффективного сотрудничества религиоведов начинают издаваться научные журналы, публикуются большими по тем временам тиражами монографии наиболее выдающихся ученых, созываются международные конгрессы и конференции. На рубеже XIX-XX вв. в религиоведении складывается ряд относительно самостоятельных дисциплин, к которым принято относить философию религии, историю религии, психологию религии и
7 Jordan L. H. Comparative Religion. A Survey of its Recent Literature. Vol. 1. London, 1920. P. 135.

27

социологию религии, окончательно определяется круг проблем, специфических для этих дисциплин и для религиоведения в целом.
Таким образом, менее чем за полвека своего существования религиоведение превращается в официально признанную науку, которая в дальнейшем переживала периоды подъемов и кризисов, совершала беспрецедентные прорывы в сферу непознанного и заходила в теоретические тупики, обогащалась за счет смежных отраслей знания и щедро делилась с ними своими идеями, методами, категориями и понятиями. В XX в. результаты, полученные религиоведами, стали использоваться не только светскими учеными и либеральными теологами, но и религиозными ортодоксами. Сегодня без них не может обходиться ни один представитель гуманитарных наук, ни один верующий или неверующий человек, размышляющий о судьбах своей страны и мировой цивилизации.
Включенные в настоящее издание тексты относятся к периоду возникновения современного религиоведения и формирования его основных дисциплин. При их отборе и структурной организации материала были реализованы следующие принципы. Во-первых, авторы представленных текстов являются классиками мирового религиоведения в самом высоком смысле этого слова. Их работы оказали влияние на несколько поколений ученых и не утратили своей актуальности в конце XX столетия. Во-вторых, предлагаемые фрагменты знакомят читателя главным образом с методологическими подходами к изучению религии, ибо именно они наиболее важны в наше время. Теоретические положения и выводы, сформулированные несколько десятков лет назад, могут оказаться устаревшими и вызвать только исторический интерес, методология же исследования более долговечна и до сих пор представляет научную ценность. В-третьих, порядок подачи материала основывается не столько на хронологии написания того или иного текста (хотя и этот фактор учитывался составителем), сколько на смысловом единстве отобранных фрагментов.
В ходе реализации перечисленных принципов издание приобрело характер антологии, первый том которой открывается текстами Макса Мюллера, Корнелиса Тиле и Шантепи де ла Соссе. Эти ученые считаются основать-

28

лями религиоведения как самостоятельной отрасли знания. Они рассуждают о предмете новой науки, ее задачах, методах и возможных классификациях религий мира. В 1-й том включены также фрагменты из работ Иоганна Бахофена, Эрнеста Ренана, Фюстеля де Куланжа, Юлиуса Велльгаузена, Уильяма Робертсона Смита, Фридриха Делича и Альберта Швейцера. Столь разных на первый взгляд авторов объединяет глубочайший интерес к истории религии. Можно сказать, что они стояли у истоков этой дисциплины и одними из первых стали использовать методы исторического и критического исследования применительно к религии.
Многие тексты, включенные в настоящее издание, впервые переведены на русский язык. Часть текстов была переведена до Октябрьской революции 1917 г., однако, вопреки расхожему мнению, дореволюционные переводы не соответствуют тем требованиям, которые предъявляются к работе подобного рода в наше время. Чаще всего они представляют собой литературно оформленные пересказы оригинальных текстов с пропусками предложений и абзацев, не понравившихся по той или иной причине переводчику. Поэтому данные тексты были переведены заново.
Каждый переводной текст предваряется небольшой справкой, содержащей биографические сведения об авторах, перечисление их основных работ и общую характеристику их взглядов. Учитывая, что читатель может знакомиться с текстами не в той последовательности, которая ему предложена, а также то, что имена и термины, требующие разъяснений, постоянно повторяются в разных текстах, мы сочли целесообразным вместо постраничных примечаний составить религиоведческий словарь. В него вошли встречающиеся на страницах антологии религиозные и религиоведческие термины, имена богов, мифологических и библейских персонажей, основателей религий, религиозных реформаторов, наиболее известных исследователей религии, выдающихся политических деятелей и деятелей культуры. Этот словарь включен в 1-й том в качестве приложения ко всем текстам антологии.

29

30

А. Н. Красников