Н. Лобковиц. Предисловие

Классики мирового религиоведения

Интерес к исследованию религии возникает достаточно давно. Уже Отцы церкви, полемизируя с язычниками, невольно вынуждены были вникать в религиозные представления своих современников, часто казавшиеся им лишенными всякого смысла. Благодаря их трудам нам стали известны важные моменты в религиозных представлениях Римской империи1. Позднее, особенно начиная с XVII в., христианские миссионеры стали заниматься описанием особенностей культа тех религий, с которыми им приходилось вступать в борьбу, главным образом для того, чтобы облегчить задачу тем, кто шел следом за ними2. В эпоху Возрождения к этому добавилось стремление отыскать критерии, которые позволяли бы решить, какие религиозные убеждения и действия достойны человека разумного.
В Германии с начала XIX в. этот интерес все более отчетливо облекался в научные формы, и немецкие авторы долгое время считались ведущими авторитетами в области религиоведения, истоки чего следует искать в особенностях немецкой философии на рубеже XVIIIXIX вв. Философы обратились к вопросу о том, возможно ли — а если возможно, то до какой степени — подвергнуть научной рефлексии историю3. Как только были найдены пути, позволявшие рассматривать философию истории как науку, взгляды ученых немедленно обратились к истории религии. Решающее значение при этом имело воззрение Гегеля, что религия не может быть редуцирована к проблеме «нравственности», в противо-
' Классическим тому примером являются многочисленные тексты по этой проблеме в августиновском труде De civilate Dei.
2 Один из наиболее значительных католических богословов нашего времени, французский иезуит Генри де ЛюРят". описал это з увлекательной брошюре об исследовании буддизма. См.: La rencontre du buddhisme et de V accident. Paris, 1952.
3 По этому вопросу см. статью «История» в Historisches Worterbuch tier Philosophic. Darmstadt, 1971. Т. HI. С. 361.

5

положность мнению, которого придерживался Кант, разделяя в этом вопросе взгляды эпохи Возрождения.
Именно углубленные дискуссии вокруг наследия гегелевской философии стали тем обстоятельством, которое привело научное исследование религии на ложные пути, последствия чего сказываются до сего дня. Как известно, Гегель представил религию чем-то вроде формы, предваряющей философию, которая сама в то же время понималась как действительность, развертывающая себя в истории. Всеобъемлющее самосознание идентичного с миром Абсолюта находит в религии свое выражение пока еще в образах и символах, а не в понятиях, как в философии4. Поэтому самые ранние дискуссии в среде учеников и последователей Гегеля были посвящены прежде всего вопросу о том, означает ли, по Гегелю, что философия, которую сам он считал окончательной и абсолютной, преодолела религию, оставив ее тем самым позади, или гегельянец все-таки может быть приверженцем некоторой религии, не ставя в то же время под сомнения свою причастность к философии5. Разделение гегельянцев на правых, левых и центр совершилось задолго до того, как речь зашла о политике; если правогегельянцы, представители преимущественно старшего поколения, видели в гегелевской философии, в этом якобы заключительном этапе философии, новый образ теологии, то молодые радикалы из рядов левогегельянцев становились критиками религии и атеистами.
Наиболее ярко это проявилось у Маркса и Энгельса6, которые считали, что религия более или менее однозначно предстает как суеверие, обязанное своим существова-
Классическое исследование по вопросу о том, был ли Гегель в действительности верующим лютеранином, как он сам утверждал, а не атеистом, можно найти в книге Gregoire F. Etudes Hegeliennes. Louvain-Paris, 1958. См. также статью К. Барта о Гегеле (Barth К. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. 2. Aufl. Zurich, 1952). Великий протестантский теолог обращается здесь к вопросу о том, почему Гегель не мог стать для протестантов тем, чем стал для католиков Фома Аквинский.
5 См.: революционную для своего времени диссертацию И. Гебхарта Politik und Eshatologie. Studien гиг Geschichte der Hegelischen Schule in den Jahren 1830-1840. Munchen, 1963.
6 См.: Wackenheim Ch. La faillite de la religion d'apres Karl Marx. Paris, 1963; Lobkowicz N. K. Marx's attitude towards religion. The Review of Politics (Noire Dame). XXVI (1964), 319-352.

6

нием некоторому несовершенству, а именно — тому обстоятельству, что человеку еще никогда не удавалось адекватно понять обстоятельства своей жизни и, самое главное, подчинить их себе.
Нам представляется важным указать читателям на эти заблуждения, возникшие не без содействия со стороны наследников Гегеля, точнее, их левого крыла, поскольку в них содержится напоминание о важном решении, которое неизбежно должен сделать рано или поздно каждый, кто пытался углубиться в научное исследование религии. Речь идет о решении, которое само по себе едва ли может быть обосновано научными методами, а именно: следует ли исходить из того, что религия, в противоположность науке, в принципе не может быть истинной (во всяком случае, в том смысле, в котором она сама себя считает истинной), или же следует, по крайней мере, оставить открытым вопрос о том, существуют ли такие воззрения, истинность которых остается вне компетенции науки, как она сама себя понимает сегодня.
Причина, вызывающая необходимость такого решения, очень проста: в зависимости от того, понимается ли религия как возможно оправданный или же принципиально не подлежащий оправданию подход к действительности, она будет различно истолкована. Если я придерживаюсь убеждения, что трансцендентная реальность не может существовать, поскольку все действительное пребывает в пределах мира, посюсторонне и доступно эмпирии, то для объяснения существования, точнее — происхождения и конкретных форм религии, а потом и религии вообще, придется искать такие причины, которые сами по себе не имеют ничего общего с религиозностью. Такими причинами могут считаться, например, страх или неприспособленность к действительности, а также потребность общества, точнее его властителей, в том, чтобы привить людям ценностные представления, оказывающие стабилизирующее воздействие на систему. И поскольку — в силу того, что такова природа языковых средств науки, использующей язык повседневной жизни — наши возможности описания действительности в свободных от оценок суждениях весьма ограничены, то и простое описание некоторой религии, а в конечном

7

итоге и религии вообще, будет различаться в зависимости от того, какое решение мы примем7.
Макс Вебер был лишь отчасти прав, когда считал, что ценностные суждения должны быть устранены из науки, так как они ничего не решают в научном отношении. Он прав в том случае, когда речь идет о дисциплине, результаты которой могут быть зафиксированы в математических уравнениях; он прав также в том отношении, что ценностные предпосылки — особенно неотрефлектированные — могут нанести ущерб научной объективности. Он, однако, (многие сказали бы: не он, а его ученики) не прав, когда считает, что предметы наук о духе и обществе можно «охватить» таким образом, что каждый мог бы согласиться с их описанием, независимо от того, каких убеждений он сам придерживается. Наше мышление и речь никогда не бывают свободны от предпосылок, а к таковым предпосылкам относится также и то, какую позицию мы хотим занять по отношению к действительности.
Можно спорить о том, следует ли из этого следующий вывод: «знать, что такое религия, человек может лишь тогда, когда он сам сделал выбор в пользу религии и тем самым уяснил для себя вытекающие из этого жизненно важные решения и обрел экзистенциальные...»8 Разумеется, понятие «религии» в глазах атеиста имеет иную «окраску», нежели для приверженца какой-либо религиозной веры; представляется, однако, вполне мыслимым и то, что атеист способен проникнуть в сущность религиозной веры, ни в малой степени не разделяя ее. Когда христианин изучает анимистическую религию, он делает практически то же самое: описывает и анализирует убеждения, которых не разделяет, и говорит о ритуалах, которые сам считает безосновательными и неэффективными.
Иная ситуация имеет место лишь тогда, когда догма-
7 Размышления о том, какие трудности возникают при попытках дать свободное от предрассудков описание исторических процессов, можно найти, например, в книге Danto A. Analytische Philosophic der Geschichte. Frankfurt, 1974. См. также: Meran J. Theorien der Geschichtswissenschaft. Gottingen, 1985.
8 См.: Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Aufl. Tubingen, 1957. Bd. V, Spalte 970.

8

тически отвергают претензию на истинность любой религии и поэтому считают невозможным, чтобы представленные в них мнения соответствовали действительности в том виде, в каком они представлены, поскольку-де по ту сторону эмпирически данной и потому доступной для науки действительности нет и не может быть ничего. В этом случае свои собственные усилия проникнуть в сущность религии можно интерпретировать лишь по аналогии с попытками понять духовный мир обитателей психиатрической клиники: такой исследователь постоянно имеет ввиду, что то, что заблуждающийся, он же верующий, сообщает о своих переживаниях и убеждениях, не соответствует действительности, поскольку никогда не может ей соответствовать.
В связи с этим мне представляется необходимым привести следующее общее соображение: объяснения требуют только такие утверждения, истинность которых нельзя доказать. Если кто-то прибавляет к двум два и получает в результате четыре, я не стану задаваться вопросом о том, как ему пришла в голову такая идея; и когда кто-то проводит обобщения в такой области, которая известна и мне, я не стану искать объяснения его представлениям, если они не будут радикально противоречить моим знаниям. Однако когда кто-то утверждает, что этот платок желтый, в то время как я вижу, что он красный, или если кто-то отрицает холокост, в то время как все мы знаем, что он был, мы начинаем искать объяснения: платок представляется оппоненту желтым, потому что он видит его в неправильном освещении, а другой оппонент .отрицает холокост потому, что он — нацист. Подозрение в идеологичности, и вообще предположение, что некоторое утверждение обязано своим происхождением идеологии, имеет смысл только касательно тех утверждений, относительно которых мы удостоверились, что они ложны; в последнем случае, однако, такое предположение оказывается необходимым, если вообще предполагается продолжать дискуссию.
Объяснять религию — например, генетически выводить ее из некоторых до-религиозных данных или интерпретировать ее как выражение определенного менталитета, или толковать ее чисто функционально, к примеру, как стабилизатор общественной жизни,— все это

9

10

имеет смысл только тогда, когда ей отказывают во всякой объективности. Разумеется, относительно религии, к которой сам принадлежишь, можно сказать, что она оказывает стабилизирующее влияние на общество; или христианин может доискиваться исторических и психологических причин того, почему в области «икс» христианская вера прижилась лучше, чем в области «игрек»; или для убеждения общины своих единоверцев можно толковать значение страха перед неизведанным или -подавляющим своим могуществом. Но это не означает «объяснять религию» — в крайнем случае, речь идет о выявлении причин определенных особенностей некоторой данной религии.
Одно из наиболее нейтральных и потому особенно пригодных к использованию определений религии мы находим в «Аналитической философии религии» Шредера: она представляет собой «совокупность явлений, в которых люди выражают сознание радикальной конечности своего существования и ее реальное преодоление (религиозность)»9.
Кажется, это определение охватывает все, что мы могли бы назвать религией, и при этом не пытается объяснить религию чем-то иным. Однако оно имплицитно содержит в себе и такое истолкование, с которым люди религиозных убеждений не могли бы согласиться безоговорочно. Член религиозной общности, вероучение которой основано на Откровении,— а тем более, если речь идет о самооткровении Бога, как у иудеев и христиан — выдвинет справедливые возражения. Хотя ему и известно о радикальной, непреодолимой в этом мире конечности существования,— как его собственного, так и других людей,— и он может согласиться с тем, что религия взрывает эту конечность, однако религия, по его мнению, ни в коем случае не является выражением этого обстоятельства, но именно результатом Откровения, т. е. того, что оно было принято10. Многие авторы, в том числе Карл
9 См.: Schrader. Analytische Religionsphylosophie. Freiburg, 1979. S. 298.
10 В этом состоит и мое главное возражение против тезиса Г. Люббе (Ltibbe H. Religion nah der Aufklarung. Hraz, 1986), что религия пережила возрождение потому, что она обеспечивает преодоление, которое наука обеспечить не смогла. Парадоксальным образом, религия

11

Барт", видели в подобных размышлениях повод к тому, чтобы вообще отрицать, что христианство — это религия; но в таком случае, во-первых, возникает вопрос, что же онб тогда такое, и во-вторых, это отрицание религиозного характера христианства поставило бы под сомнение его собственное исконное воззрение на другие религии, высшим исполнением которых оно само себя понимает12.
Таким образом, высказанное Рихтером положение, что для того, чтобы знать и понимать, что такое религия, необходимо сделать свой выбор в пользу одной из них, представляется верным по крайней мере отчасти. Некоторую религию, а потому и религию вообще, можно исследовать, соответственно, либо изнутри, в качестве ее приверженца, либо снаружи, как неучаствующий (но неизбежно либо симпатизирующий, либо критически настроенный) наблюдатель — и обе перспективы порождают методологические проблемы. Для верующего его позиция наблюдения изнутри препятствует тому, чтобы, начиная с некоторого пункта, установить критическую дистанцию, как того требует стремление к объективности (происходит это по чисто логическим причинам)13; позиция внешнего наблюдателя либо приближается к предыдущей позиции и оказывается перед теми же трудностями, или же оказывается в полном смысле слова внешней позицией, которая описывает эту сомнительную религию иначе, чем она описала бы себя сама. Иначе говоря, дилемма гласит: либо объективность страдает из-за субъективности позиции, либо возникает опасность фальсификации.
Избежать этой дилеммы удастся, пожалуй, лишь в одном случае — если вопрос о том, может ли быть истинной некоторая религия, окажется за скобками. Ее претензии на истинность не проверяются, а описываются

якобы должна исчезнуть сразу же, как только приверженцы религии станут воспринимать ее как обоснование своих убеждений; ибо полезность некоторых утверждений отнюдь не является разумным основанием того, чтобы признавать их оправданными.

" См.: Barth К. Die fcfrchliche Dogmatik. Zurich, 1932 ff. Bd. I. S. 327 12 Об этом говорит уже начало Послания к Евреям, которое совершенно очевидно имеет ввиду не одну только иудейскую традицию.
" Если критическая дистанция выходит за пределы определенных границ, то она пр^воащается в позицию ^H'-'uH^^n на»"-лто:зат^ля-

12

вместе со всеми своими взаимосвязями, т. е., действуя с позиции верующего, вопрос об истинности в то же время как бы отодвигают от себя. Однако это часто оказывается делом непростым, поскольку большинство религий несет в себе нечто вызывающее. Кажется, они будто бы хотят сказать нам: «Если ты хочешь присоединиться ко мне, то веди себя так-то, делай то-то; до тех пор, пока ты не смог достичь этого делания, ты еще не понял на самом деле, о чем я говорю, ты еще не готов». Если хотя бы отчасти верно то, что необходимо решиться в пользу какой-то религии, чтобы вообще понимать, что такое религия,— то это может быть связано именно с этим вызывающим характером религии. Как невозможно слепому представить свет, так и тому, кто никогда не был приверженцем никакой религии, трудно будет понять ее субъективные, взывающие к совести аспекты. Для религии ведь существенно, что в рамках ее можно заблуждаться, и такое заблуждение значит больше, чем просто нарушение этической нормы (которое человек хотя и признает за собой, но не может сделать из этого никакого иного вывода, кроме того, что следует постараться в следующий раз вести себя приличнее). Поскольку религии направлены на такую — почти всегда личностно понимаемую — реальность, которая «величием превосходит человека», то нарушения заповедей почти неизбежно принимают в них характер «греха»: речь идет об оскорблении Всевышнего, которое — в противоположность к этическим отклонениям — требует искупления.
Поэтому все еще сохраняет свое значение классическая формулировка Фомы Аквинского: религия есть ord ad Deum, подчинение Богу14. Религия отличается от философии прежде всего тем, что она артикулирует зависимость человека от трансцендентного и выводит из нее следствия — зависимость, которая, с точки зрения верующего, распространяется на всех людей, и которой сам он добровольно идет навстречу15. Она может вызывать

14 Summa theologiae, II, а — II, ае, 81,— 1 с. В голландском языке и сегодня слово, обозначающее религию, звучит как «Godsdienst», что буквально означает «богослужение».
15 Поэтому вновь и вновь высказывалось сомнение, следует ли в конфуцианстве и в хинаяна-буддизме видеть действительно религию, а не «мировоззрение» или этически направленную жизненную

13

страх16, однако в неменьшей степени — любовь и восхищение, доверие и чувство защищенности, чувство погружения в единственно-значимое и окончательно достоверное. Если Бога нет, то это «да», сказанное зависимости,— смертельное заблуждение; человек доверяется кому-то, кто вовсе не существует, и тем самым, возможно, упускает жизненный шанс, который уже никогда не вернется. Если же Он есть, то, в конце концов, быть может, не так уж и важно, правильно ли были поняты Он Сам и ожидаемые Им действия. Поклоняется ли человек фетишу, пытается умилостивить духа природы, стремится ли к совершенству в- понимании такой религии, которая не обладает полной истиной,— Он всегда тот, Кого достигают религиозные молитвы.
Такова, во всяком случае, всегда была точка зрения христиан, по крайней мере, наиболее «просвещенных» среди них17, и эта точка зрения значима для наук о религии постольку, поскольку уже само понятие «религия» является наследием иудео-христианской культуры. Не случайно религиоведение и философия религии возникли не где-то за пределами иудео-христианской культуры, это обстоятельство повлекло за собой то, что эти дисциплины с большей или меньшей отчетливостью восприняли христианскую перспективу (это проявляется даже у тех авторов, которые были атеистами). Об этом
мудрость. Аналогичным образом, однако в иных, гораздо менее уважительных тонах, то же самое говорится и о многочисленных сектах, приходящих отчасти из Америки, отчасти с Дальнего Востока; многие из них — такие, например, как сайентология, общество Трансцендентальной медитации, «церковь» Муна представляют собой ни что иное, как действующие по всему миру организации, которые выуживают деньги из карманов беспомощных людей.
" Гегель, который в «страхе Божием» видел особую мудрость иудейской религии (см.: Werfce, ed. H. Glockner. XVI, 79 ff.), в противоположность Марксу, очень точно видел взаимосвязь между страхом и почитанием.
" Конечно, в христианстве существует традиция, в соответствии с которой почитатели «ложных богов» в действительности почитают сатану, врага Господа; именно поэтому, например, испанцы под руководством Кортеса, узнав о практике человеческих жертвоприношений, сравняли с землей город ацтеков Тенохтитлан, хотя они сами находили его прекраснейшим из всего, что доводилось им видеть. Представление о том, что все чистосердечные помыслы и действия, направленные в «потустороннее», достигают «истинного Бога», предполагает относительно сложную семантику и теорию познавательного акта, которая была развита, например, у Фомы Аквинского.

14

свидетельствует уже одно только различение между религиями высшего типа и всеми прочими.
Поэтому, в конце концов, приходится спросить себя: не является ли истинным сердцем религиоведения некая теология (почти неизбежно христианская)? Если религия не суеверие (и не механизм психологической защиты и компенсации), а христианство — это самая развернутая религия, то, в конце концов, поиск идеальных моделей, которые позволяли бы всем религиям, даже по видимости примитивным, оказать ту меру уважения, которой они заслуживают,— это задача христиан. Такое почтение по отношению к религиям, которые при этом не признаются за истину в полном своем объеме, предполагает представление, что в каждой религии можно обнаружить, по крайней мере, «осколки истины» — и даже та религия, которая основывается на правильно воспринятом самооткровении Бога, может заблуждаться. Подступы к подобной идеальной модели содержатся в документе Второго Ватиканского собора Nostra aetate — заявлении католической церкви об отношении к нехристианским религиям; там говорится, что «не будет отклонено ничто из того, что в этих религиях есть истинного и священного»18.
Искать исконное ядро всех наук о религии в некой теологии представляется правильным уже потому, что компетентное религиоведение весьма продолжительное время осуществлялось преимущественно христианскими теологами, сначала главным образом протестантскими, а позднее также и католическими. Долгое время в ней присутствовал даже отчетливый миссионерский компонент. Считалось, что следует компетентно разбираться в религиях далеких стран, чтобы проповедовать христианскую весть для их жителей. С 20-х годов к этому добавилась, конечно, и еще одна забота: появилось впечатление, что прогрессирующая секуляризация высокоиндустриализированного мира «перекрывает кислород» той религии, с которой все это началось. Для сегодняшних христиан и Европа стала одной из областей миссионерской деятельности...
18 Rahner К., Vorgrimmler H. KIeines Konziisfcompendium. Sjimtliche Texte des Zweiten Vatikanum. 20. Aufl. 1987. 356.

15

Однако в конечном итоге речь идет о куда более глубоких вещах. Религии имеют дело с персонифицированным Потусторонним19. Поэтому не лишне было бы задаться вопросом о том, а как сам Бог рассматривает религию? Думается, что на этот вопрос не сможет дать ответ и самая лучшая теология, однако это не означает, что она может отказаться от постановки такого вопроса. Ибо если Бог существует, и он хотя бы приблизительно таков, каким нам его представляет иудео-христианская традиция, то еготтредставление о вещах — насколько мы в состоянии это расшифровать — должно быть в конечном итоге решающим.
Предлагаемое издание содержит фрагменты из работ авторов, которые занимались вопросами изучения религии во второй половине XIX в. и в первые десятилетия XX в. В центре внимания при этом оказывались размышления о методе религиоведческого исследования. Духовные истоки этих авторов очень различны, но всех их объединяет то, что они ищут пути, которые позволяли бы говорить о религии научно; при этом следует обратить внимание на то, что различия между отдельными дисциплинами религиоведения — историей, философией, социологией и психологией религии — были тогда в стадии формирования. Да и понятие науки не было тогда столь жестким, как сегодня, так что оправдать научность подобных исследований было не слишком трудно.
Уже в силу одного этого не следует рассматривать последовательность текстов как отражение прогресса науки; кроме того, следует обратить внимание на то, что многие из представленных авторами размышлений могут рассматриваться как устаревшие. Сегодня исследо-

" То, что «потусторонние реальности» могут быть меньше, чем личности, есть открытие философов (прежде всего Нового времени), сделанное вне религии, см. об этом мою статью «От субстанции к рефлексии» // Вопросы философии. 1995, 1, 95-105. У религиозно мыслящих философов (например, у Плотина) можно встретить, в крайнем случае, представление о том, что Абсолют — это больше, чем личность, это идея. По-своему представлено это воззрение и в христианстве (Троица). Относительно понятия личности см. мой текст в праздничном издании, посвященном Б. Сутору (Sozialethik und роlitische Bildung. hrsg. v. К. G. Ballestrem u. a. Miinchen, 1995. S. 39-52].

16

вания с позиции теории развития не находятся в центре внимания, как это было в XIX в. Они были вытеснены, с одной стороны, идеями оказавшего большое влияние произведения Рудольфа Отто об опыте «священного», которое способствовало освобождению религиоведения от необходимости ссылаться на исторические, этнологические и психологические подходы и зависеть от них, с другой стороны — применением феноменологического подхода Эдмунда Гуссерля. Но и эти значительные прогрессивные сдвиги в религиоведении рассматриваются сегодня как не то чтобы устаревшие, но как нуждающиеся в дополнении; например, совершенно новые перспективы были открыты аналитической философией и структурализмом.
Углубляясь в чтение последующих текстов, стоит, с одной стороны, не терять из поля зрения религиоведческие перспективы, а с другой — воспринимать от того или иного фрагмента творческие импульсы к собственному исследованию, не считая при этом, что все сказанное соответствует действительности или содержит в себе последнее слово методологии религиоведения.
Профессор Университета г. Айхштет (Германия), директор Института исследований Восточной и Средней Европы
Николаус Лобковиц