Гараджа В. Социология религии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VIII. Будущее религии

Теории отмирания религии
Ценность научного познания существующего в значительной мере определяется его способностью прогнозировать будущее. Социологический анализ феномена секуляризации предельно драматизировал постановку вопроса о будущем религии, связав его с видением истории как неуклонном движении по пути от "священного к светскому", "утраты священного".
Каждая из рассмотренных в этой книге крупных социологических теорий религии представляла в качестве итогов своего анализа прогноз о дальнейших судьбах религии, так или иначе определяя свое отношение к являющейся центром дискуссий эволюционной модели человечества.
В социологии эта проблема, которую со своих позиций рассматривают философия истории, культурная антропология, социальная и политическая философия, конкретизируется в виде ряда вопросов, теоретический анализ которых должен исходить из эмпирических данных. В качестве центральных можно выделить следующие: происходит ли на самом деле упадок религии? если она утрачивает свое былое значение и влияние на общество, то что может быть конечным результатом этого процесса - полностью безрелигиозное общество? или в перспективе рождение новых религий, когда старые боги умрут, а им на смену придут новые боги, о которых мы сейчас не знаем? или же религиозное Возрождение позволит доминировавшим на протяжении полутора - двух тысяч лет и продолжающим доминировать в сегодняшнем мире религиям обрести новое дыхание? И тогда впереди новое христианское общество, равно как новое мусульманское или буддийское общества? Новое потому, что само общество становится другим, кардинально меняется и темп перемен неуклонно возрастает. Самым непосредственным образом на религию влияют изменения в области науки, морали, в политической жизни, экономике. Вопрос о будущем религии - один из аспектов вопроса о будущем человеческого сообщества, а значит, наряду с прочим и о том, что несет с собой процесс глобализации.
Первый социологический прогноз относительно будущего религии не оправдался: основатель социологии О. Конт утверждал, что религия будет в конце концов вытеснена и заменена наукой. Эта идея благодаря влиянию позитивизма проникла в общественное

302
сознание и пользовалась широким признанием на протяжении второй половины XIX - начала XX в. Среди ученых-естественников, придерживавшихся этого взгляда, были крупный физик Э. Мах, математики философ, создатель логического позитивизма, Б. Рассел, многие представители позитивистского направления в социологии. Они полагали, что наука дает миру знания, способные обеспечить счастье всем людям, и что главной преградой на пути использования научного знания на благо людей является религия. Но оказалось, что наука и религия не похожи на сообщающиеся сосуды: если научных открытий становится больше, то это вовсе не означает, что влияние религии становится или должно становиться меньше.
Все же и Конт в конечном счете усомнился в способности науки заменить религию. Как социологу ему была ясна ее социальная функция: обществу необходим идеал, способный побудить к альтруизму, самопожертвованию, великодушию. Поэтому Конт предложил вместо христианства новую, рациональную религию, соответствующую характеру и потребностям позитивной стадии истории, облик и судьбы которой определяет наука. Эта религия оказалась в основе своей моралью. Объектом религиозного почитания должно стать будущее, то состояние, к которому идет и ради которого существует род человеческий. Впоследствии Э. Дюркгейм заметил, что Конт забыл одно важное обстоятельство: религии никогда не возникали как результат сознательных усилий - они как бы "случались", возникали сами собой как порождение социальной жизни людей; религии преднамеренно не проектируются, им не присущи черты рациональных конструкций, наоборот, в них много иррационального. Между тем обнаружившиеся негативные последствия крайней рационализации и бюрократизации общества в современную эпоху провоцируют скорее сомнение в возможности на основании разума управлять человеческой жизнью и миром. Реакция на рационализм в массовом сознании выражается в характерном для нашего времени росте спроса на иррационализм, мистику и, что не менее важно, способствует дискредитации в массовом сознании науки и укоренению представлений о моральном бессилии разума.
В России 1990-х гг. этим настроениям способствовали технократический подход к реформированию общества, модернизация страны ценой колоссального обнищания основной массы населения, полное пренебрежение не только моральными, но и правовыми нормами, криминализация общества. Интеллигенция, система образования практически оставили народное сознание без поддержки как раз в период кризиса,

303
когда все ценности и идеалы, которыми жили несколько поколений советских людей, были дискредитированы и образовался духовный вакуум. Религиозная вера многих россиян означает не что иное, как просто инверсию вчерашнего неверия: то, что вчера было со знаком плюс, стало сегодня со знаком минус, и наоборот. Вчерашние атеисты в одночасье стали верующими. В начале 1990-х - буйное увлечение "магией", оккультизмом, пришлыми экзотическими культами вместе с обращением к традиционной вере и этноконфессиональной идентичности (русский - православный). Во второй половине 1990-х гг. - укрепление при государственной поддержке "традиционных" религий, прежде всего - православия как "культурообразующей" и "государствообразующей" конфессии большинства (80% населения РФ - русские). Но вместе с тем - возрождение религиозной нетерпимости и усиливающееся влияние фундаментализма.
Вторая половина XX в. принесла потрясающие достижения в важнейших областях науки, но вопреки прогнозу Конта на фоне научно-технического развития одновременно в развитых обществах произошло возвращение религиозного измерения в разнообразных его проявлениях, включая фундаментализм и спиритуалистические проявления; стали возможными казавшиеся еще вчера немыслимыми попытки сближения науки с мистицизмом.
Второй социологической теорией, прогнозировавшей исчезновение религии, была теория К. Маркса. В религии Маркс видел прежде всего проявление отчуждения. Коммунизм означает преодоление экономического угнетения, ликвидирует в целом мир "превратных" отношений между людьми. С победой коммунизма религия как иллюзорное, "превратное" сознание ("дух бездушных порядков", "сердце бессердечного мира", "опиум народа") уступит место адекватному, реалистическому пониманию общественной жизни. Для Маркса религия - форма "ложного сознания", прикрывающая иллюзиями жестокую правду насилия и эксплуатации человека человеком. Она существует постольку, поскольку в обществе существует потребность в иллюзиях относительно реальной жизни. Но общество созревает в процессе исторического развития для того, чтобы перестать утешаться иллюзиями и ликвидировать тот "превратный мир", который создает потребность в иллюзиях. Социологический анализ религии был у Маркса односторонним. Он исходил из того, что реально наблюдаемая модель религии, какой она существует в классовом обществе и утверждает его богоустановленность, направляет энергию человека на обретение "Царства небесного" и противостоит в этом отношении социализму как построению достойной жизни уже здесь, "на земле", является единственно возможной. Религия в результате пере-

304
хода от классового к бесклассовому обществу, "из царства необходимости в царство свободы" исчезнет естественным путем по мере преодоления стихийности социального развития, утверждения гуманных начал в жизни общества.
Поскольку эта цель достигнута, т.е. создано бесклассовое общество, преодолевающее отчуждение, религия просто остается не удел, в ней больше нет надобности. Именно поэтому она отмирает, согласно Марксу, а не потому, что люди поняли наконец, что "Бога нет". К "утверждению человека" ведет не "отрицание Бога", а ликвидация частной собственности на средства производства, т.е. не атеизм, а коммунизм. Для Маркса, не просто расставшегося с фейербаховским атеизмом, но преодолевшего его, стал неприемлем атеизм, провозглашающий "отрицание Бога во имя утверждения человека". Атеизм, объявляя войну иллюзиям, вместо того чтобы изменить положение вещей, которое порождает потребность в иллюзиях, низводит гуманизм до уровня пустой фразы. В перспективе преодоления отчуждения всем ходом реального исторического развития для Маркса лишается былого значения противоборство теизма и атеизма. Исход этого противоборства не в победе атеизма над теизмом или наоборот: "снимается" сама эта альтернатива как утратившая реальный смысл для общества. В этой перспективе атеизм предстает как пройденный в истории культуры феномен, в изменившейся ситуации он означает не более чем проявление "сектантства" - не столько даже политического, сколько культурного. Теизм также лишается реального содержания. Бог, описываемый на языке теизма, все традиционные символы, помогавшие человеку выносить превратности судьбы и ужас смерти, утратили силу: "провидение" стало суеверием, а "бессмертие" - плодом воображения. Исчезло то, что раньше придавало силу этим символам.
По мнению одного из крупнейших христианских богословов XX в. П. Тиллиха, мужество быть дает современному человеку тот Бог, который "поту сторону Бога теизма", "тот Бог, который появляется, когда Бог (теизма) исчезает в тревоге сомнения". Тиллих видит шанс христианства в преодолении теизма, преодолении "в опыте безусловной веры", осознании того, что "Бог, встречающий человека, - не объект, и не субъект. Он над той схемой, в которую теизм пытается его втиснуть" [10, с.131, 130].
Спустя несколько десятилетий после Маркса Макс Вебер предложил задуматься над тем, существует ли такая социальная функция, в которой религия незаменима. Он предположил, что в религии реализуется способность человека переосмысливать свою

305
жизнь и религия, порождая новые смыслы, содержит потенциал радикальных социальных изменений (напомним, что веберовская теория социального изменения строится на двух понятиях - харизмы и пророчества).
Тем не менее третья из наиболее известных - теория "утраты священного" принадлежит именно Веберу. Он полагал, что господство в современном мире технологии и бюрократии неизбежно суживает человеческий опыт, ограничивая человеческое сознание прагматическими интересами, заботой о пользе и комфорте, а в конечном счете создает полностью "заорганизованное" общество, в котором все распланировано и обобществлено, некое подобие "железной клетки". Вебера страшила перспектива угасания в таком мире великих человеческих страстей, поэтической силы воображения, любви к прекрасному, героического порыва и религиозного опыта. Он назвал этот процесс утраты иллюзий "расколдованием мира". Как и Конт, Вебер исходил из неизбежности конфликта между религией и современным сознанием и предвидел победу последнего над религией.
Но если причину упадка религии Конт усматривал в освобождающем и просвещающем воздействии на умы современной науки, то Вебер связывал его с пробуждаемым научной картиной мира банальным утилитаризмом. Это различие в оценках между Контом и Вебером показательно: в XX в. все в большей мере упадок религии воспринимается (в отличие от XIX в.) не как триумф человеческого разума, а скорее как симптом духовного заболевания, вызванного гипертрофией рациональности. Этот прогноз следует рассматривать скорее как выражение негативного восприятия Вебером современного ему мира, нежели в качестве вывода опирающегося на факты строго научного исследования. Позиции Вебера, столь отличной от оптимистического взгляда в будущее у его предшественников - Конта и Маркса, позиции социального и культурного пессимизма, была близка выраженная несколько позже в экзистенциалистской философии и фрейдистской психологии мысль об обществе как силе, враждебной свободе и самоосуществлению личности.

Священное в современном обществе
Вопреки прогнозам религия сохранилась. В XXI в. значительная часть мира, включая Россию, вступила под знаком религиозного возрождения. Священное продолжает существовать. Это дает
306
основание некоторым социологам предположить, что религия - особый феномен, в той или иной форме всегда присутствующий в жизни людей. Дюркгейм отмечал, что в религии есть нечто вечное. Это "вечное", конечно, не те или иные конкретные символические формы, в которых выражалось религиозное сознание на протяжении истории. Дюркгейм имел в виду, что в религии воплощен социальный опыт, опыт восприятия людьми общества как той материнской почвы, с которой неразрывно связано все их существование. Религия - не иллюзия и не ложное объяснение мира, вытесняемое истинным - научным. Исторически она связана с развитием науки и культуры. Ее нельзя приравнять к идеологии, хотя идеологический момент в религии присутствует. Она способна пробуждать в людях социальную энергию, нечто такое, что выходит за рамки индивидуальных побуждений и интересов. В религии индивид имеет дело с "трансцендентным", тем, что превосходит его самого, и это трансцендентное, этот объект его религиозного поклонения и почитания - общество как целое.
Как и Веберу, Дюркгейму было ясно, что для его современников, тех, кто живет под влиянием современных институтов и чье мировоззрение формируется эмпирическими науками, традиционные западные религии мало интересны и привлекательны. "Старые боги", писал в 1912 г. Дюркгейм, "находятся при смерти или уже мертвы, а новые еще не родились". Традиционные религии не отвечают больше социальному опыту современного человека. Ему нужны другие религии. И если это так, то вопрос о том, имеет ли религия будущее, должен быть, с позиций Дюркгейма, поставлен более корректно. Прежде всего - возможно ли общество без религии? Если понимать религию так, как ее понимал Дюркгейм, то на этот вопрос следует ответить отрицательно: без "священных вещей" общество жить не может, сама потребность в сакральном отмереть не может. Однако, согласно Бонхёфферу, тот Бог, которого предлагала традиционная религия, ныне преодолен и отброшен как естественно-научная, политическая, моральная и философская гипотеза.
Современное общество может жить без веры в трансцендентного Бога теизма. У каждого общества, как и у сменяющихся поколений и эпох, свои святыни. Дюркгейм констатирует упадок религии, имея в виду, что исповедуемые веками религии ныне перестают быть для большинства "религией", т.е. в изменившемся мире утрачивают былое сакральное значение. Дюркгейм считает при этом, что реставрировать с этой целью - вернуть сакральное зна-

307
чение - одну из религий прошлого, например христианство, уже невозможно. Оно было причастно к свершению слишком многих несправедливых вещей и больше не отвечает запросам современной эпохи. На вопрос, какова религия, которая заменит христианство, - у Дюркгейма не было готового ответа, но он был уверен, что это будет новая религия. В "Элементарных формах религиозной жизни" Дюркгейм пишет: "Наступит день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые на какое-то время будут служить человечеству руководством; и однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, т.е. поддерживать воспоминания с помощью праздников, которые регулярно воскрешают их плоды... Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет неспособно придумывать новых".

Сегодняшние боги
Религия сохранилась и продолжает существовать. Значит ли это, что теории Конта, Маркса, Вебера были неверны и религия вечна? Или она оказалась более живучей за счет конъюнктурных факторов, поддержавших ее на время, но не отменивших действие более фундаментальных, на которых строились пессимистические прогнозы относительно будущего религии? И если религия сохраняется сегодня в неузнаваемо изменившемся мире, то в каком виде и какой ценой? Как один из социальных институтов, будучи частью общества, обеспечивающей выполнение жизненно важных для него функций смыслополагания и коммуникации, религия изменяется вместе с изменением всей социальной системы. Всякое социальное изменение означает кризис переживающих трансформацию структур, отмирание нежизнеспособных и перестройку дающих начало новому. Кризис в религиозной сфере оказывается весьма болезненным в силу ее специфики, особой остроты конфликтов, сопряженных с пересмотром традиции.
Кризис теизма. Одним из определяющих современное общество и тенденции его дальнейшего развития является процесс рационализации социальной и духовной жизни, связанный с индустриальным развитием, демократизацией общества и научной рациональностью. Этот процесс описан Вебером как процесс "расколдования мира" (другие его именования - "обмирщение", секу-

308
ляризация, десакрализация общества). Внешне положение вещей в начале XXI в. свидетельствует одновременно о двух фактах - росте рационализма и сохранении или даже росте влияния традиционных конфессий в развитых странах Запада. Означает ли это, что, вопреки прогнозам об упадке религии, традиционные религии на самом деле оказались совместимыми с изменившимся обществом?
Религии действительно продолжают существовать, но в результате всепобеждающего роста рационализма - в ином, нежели прежде, качестве. Прежде всего религия совмещается с обществом современного типа, помещается в его системе только в качестве частной сферы жизни, перестав быть центральным институтом, формировавшим "общий универсум" и наделявший социальную жизнь общезначимым высшим смыслом (П. Бергер). Конечно, сохраняются попытки государственной власти использовать религию в качестве идеологического ресурса, а церковь (церкви) - как один из источников легитимности. Однако низкая эффективность этих попыток и необходимость прикрывать их формальным признанием свободы совести свидетельствуют о том, что на самом деле религия в современном обществе становится делом индивидуального выбора, что государство освободилось от влияния церкви, а политика - от необходимости религиозного обоснования, даже если светская политика продолжает прикрываться традиционными символами религиозно-политического единства. Не только политика, но и повседневная жизнь (не говоря об экономике) оказывается также в очень высокой степени секуляризованной (хотя различные слои современного общества затронуты секуляризацией в разной степени).
Таким образом, присутствие религии среди современных институтов (экономических, политических, правовых) остается данью традиционной символике или идеологической риторике, но в наше время ничто социальное - этнос, культура, государство - уже не несет в себе религиозного смысла и не может его иметь, так что всякая попытка наделить их религиозным смыслом, как прежде - ложь или заблуждение. Но это не означает "конца религии", "смерти Бога" - это означает конец традиционных форм религии, традиционных образов Бога.
Существование религии в рационализированном секулярном мире заставляет уточнить не только диагноз об отмирании религии, но и само понятие религии. Под этим понятием мы имеем в виду существовавшие и существующие (исторические) религии,

309
которые доныне культивировали чувства и импульсы, связанные с одним из возможных способов поведения человека в отношении других людей, религиозность. Г. Зиммель обращает внимание на то, что "религия" этого рода настолько монополизировала религиозность, выстроив мир трансцендентного, церковную догматику, фактичность священного, что сама возможность проявления религиозности за пределами "религии" воспринимается как нечто сомнительное, хотя на самом деле соответствующие чувства и импульсы существовали до возникновения религии и проявляются далеко за ее пределами [7, с. 657). С этой точки зрения никогда нельзя заранее сказать о содержании религии, что оно религиозно. "Религия" строго укладывает религиозную веру в "так, а не иначе существующее трансцендентное" и не терпит никаких отступлений. Именно нерелигиозным людям в наибольшей мере требуется религия в историческом смысле как вера в трансцендентную реальность: "кто не имеет Бога в себе, тот должен иметь его вовне" [7,с.660].
Дилемму, стоящую перед традиционными религиями в современном мире, Зиммель формулирует в виде риторического вопроса: "Помогут ли надолго все попытки замкнуть религиозные ценности в реальности исторической веры, чтобы таким образом их законсервировать?" [7, с. 661 ]. Ответ он дает отрицательный. В осуществлении этого замысла не могут помочь ни попытки "подпереть" религию моралью, ни мистика, ни церковная организация в качестве необходимого посредника между индивидом и священными предметами. Судьба религии подошла к радикальному повороту- повороту "в иную форму деятельности и осуществления, чем творение трансцендентных построений и отношений к ним" [7, с. 661]. Зиммель констатирует, таким образом, кризис теизма. С его точки зрения, происходит не десакрализация мира, а нечто иное - традиционные способы его освящения историческими религиями утратили сакральный смысл для большинства современных люд ей, причем не только для тех, которые внутренне не связаны ни с одной существующей религией, но и для тех, кто искренне старается эту связь сохранить. Первые ведут мистически-романтическую игру с представлениями о "Боге", "а в результате получается кокетливое полуприкрытие верой неверия" [7, с. 65]. Для вторых остается раздражающее современного человека положение, когда "имеются некие содержания веры, которые несовместимы с интеллектуальной совестью и к признанию которых нет никакого пути. При этом именно высшие по своему духовному и интеллектуальному развитию люди не счита-

310
ют их несомненной реальностью. У современного человека возникает ощущение тревоги: у него нет как раз того органа чувств, с помощью которого другие, находясь на его месте, воспринимают нечто как реальное. Он же может поклясться, что там ничего нет и быть не может" [7, с. 652].
Социологический анализ кризиса традиционной веры в трансцендентное, вызванный изменением положения религии в современном обществе, приводит социолога Зиммеля к выводам, которые совпадают с выводом теолога П. Тиллиха о необходимости преодоления теизма.
Будущее религии Тиллих видит "за пределами теизма". Чаще всего слово "Бог" людьми, считающими себя религиозными, не объясняется - просто они не представляют себе, как жить без Бога, каким бы этот Бог ни был. Они испытывают потребность в том, что ассоциируется со словом "Бог", называют себя верующими в Бога, не преследуя при этом никаких особых целей, и боятся того, что они называют атеизмом. Однако такой "пустой теизм" в силу традиционных и психологических ассоциаций способен вызвать в людях путем рассуждений о Боге чувство благоговения. Такой теизм должен быть преодолен в силу его несостоятельности, полагает Тиллих. Однако чаще всего им исчерпывается содержание религиозности как продукта "массовой культуры". Такой теизм не способен "достичь состояния веры" даже если он выступает в более облагороженной форме, как поэтический или просто удобный символ для эмоционально окрашенного выражения этической идеи. Вера в такого "Бога" расплывчата и беспомощна, не способна противостоять злоупотреблению словом "Бог": "Политики, диктаторы и все те, кто прибегает к демагогии, стремясь произвести впечатление на публику, охотно используют слово "Бог "в этом значении. У слушателей создается благоприятное впечатление относительно серьезности и нравственных качеств ораторов. Особенного успеха они добиваются в том случае, если могут заклеймить своих противников как атеистов" [10, с. 126, 127].
Напротив, теологический теизм стремится доказать необходимость единственно правильной и потому для всех обязательной веры в Бога как всезнающего и всемогущего Творца и управителя мира. В сознании человека современной культуры, базовыми ценностями для которого являются свобода, индивидуализм, плюрализм, толерантность, "Бог предстает непобедимым тираном, по сравнению с которым все прочее лишено свободы и субъективности" [10, с. 128]. Теологический теизм Тиллих считает ложным и соци-

311
ально опасным: "Именно про этого Бога Ницше сказал, что необходимо убить Его, потому что человек не может допустить, чтобы Его превратили в простой объект абсолютного знания и абсолютного управления, вот глубочайший корень атеизма. Этот атеизм оправдан, так как он есть реакция на теологический теизм и его опасные последствия" [10,с.128,129].
Теизм может, наконец, означать представление о вере как личной встрече человека с Богом. Религиозная традиция иудаизма и христианства настаивает именно на личном характере отношений человека с Богом, с которым он может встретиться, а может и не встретиться: атеизм означает с этой точки зрения попытку человека избежать встречи с Богом. Социальный смысл религии зависит, полагает Тиллих, от того, как мыслится "Бог, встречающий человека". Церковь, основанная на авторитете "Бога теизма", неизбежно становится коллективистской системой, насаждающей конформизм. "Бог теизма" есть воплощение тех традиционных символов, которые помогали прежде человеку выносить превратности судьбы, а ныне утратили силу. В такого Бога и его благовествование больше не верят, - говорил Вебер в начале XX в. Вернуть эту силу способен лишь "Бог, который над Богом теизма", и вера, у которой "нет имени, церкви, культа, теологии"" [10, с. 131].
Религиозный индивидуализм и плюрализм. Социологический портрет такой нетрадиционной религиозной веры, содержание которой обосновывал Тиллих в середине века, дал Р. Белла на основе исследования религии в США, проведенного группой социологов в конце XX в. Итоги этого исследования представлены в книге "Привычки сердца. Индивидуализм и "комминтмент" в американской жизни" [5]. Религия рассматривалась в этом исследовании как один из элементов структуры частной и публичной жизни в США, как один из важнейших способов, с помощью которых американцы включены в жизнь своей общины и общества в целом. Один из важнейших выводов этого исследования: в современном обществе место религии, как и остальных важнейших институтов, существенно изменилось.
Речь не идет об "упадке религии" в обычных показателях уровня религиозности населения страны: американцы жертвуют больше времени и денег религиозным организациям и обществам, чем всем другим добровольным ассоциациям вместе взятым; примерно 40% американцев участвуют в богослужении по крайней мере раз в неделю; около 60% всего населения США - члены религиозных организаций. Все эти показатели в Западной Европе и России

312
существенно ниже. Разница такова, что позволяет предположить:
на примере Нового и Старого света можно убедиться в существовании двух моделей религии в современном обществе. Обе модели представлены и тут, и там - за океаном. Разница лишь в том, какая модель доминирует.
В обоих случаях можно констатировать, что традиционные представления о божественном, небесном блаженстве и преисподней, наказании и искуплении потеряли былое воздействие на людей, т.е. и там и тут налицо симптомы "кризиса теизма", описанные Тиллихом. Но в одном случае можно наблюдать утрату веры и упадок религии, фиксируемый по внешним показателям, а в другом (у американцев) религия воспринимается если не как главное средство проявления интереса к национальным или даже мировым проблемам, то как нечто очень важное, во всяком случае в частной жизни (семьи, местной общины). Почему такая разница, каковы причины? Ответ можно получить, рассмотрев две вещи: во-первых, о какой религии и, во-вторых, о каком обществе идет речь. "Дюркгейм доказывал, что религия происходит не от веры в сверхъестественное или богов, но от деления мира (вещей, эпох, людей) на священное и светское. Если религия переживает упадок, то это происходит потому, что земная сфера священного сократилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли... Люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря, что "Бог умер ", мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло" [1, с. 700].
Религиозная вера, которая была способна удерживать эти связи в прошлом, в том обществе, которого уже больше нет, не способна сделать это сейчас, у нее нет способа справиться с этой задачей в мире господствующей рациональности, плюрализма, индивидуализма. Изменилось общество, и Бог теизма умер. Возврата к той религии нет, как нет возврата к пройденным историей формам общественной жизни: "в ходе развития и дифференциации современного общества - мы называем этот процесс секуляризацией - социальный мир религии сократился; все больше и больше религия превращалась в личное убеждение" [1, с. 700]. Но личное убеждение - это необязательно асоциальное. Один возможный случай приватизации религии в обществе современного типа - религия начинает искать опору в этике, в эстетическом субъективизме эмоционального отношения к миру, и когда это удается, религиозный способ миропонимания утрачивает способность сплачивать общество. Функцию приспособле-

313
ния или идентификации берут на себя светские институты: труд, культура. Они решают сегодня те задачи, которые прежде решала религия. Но тем успешнее, что они не разрушают, а берегут и используют религиозное наследие. На Западе - это христианское наследие. На фоне реальных общих проблем спор теистов и атеистов становится беспредметным. Если сегодня происходит упадок религии, то это не повод "потоптаться на ее костях". Религия - часть того культурного багажа, с которым человечество вошло в третье тысячелетие.
Вот почему сегодняшняя борьба за культуру против фундаменталистского обскурантизма объединила современно мыслящих и ответственных людей. Ныне интеллектуал левой, марксистской ориентации убежден, что "подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы оставлять его на съедение фундаменталистским выродкам" [8, с. 31].
Религия общества, в котором все является предметом выбора. Для большинства американцев религия - дело индивидуальное, дело личного выбора, совершаемого до и помимо вступления в религиозное сообщество. Им трудно понять традиционную модель церковной религии, предполагающую признание превосходства религиозной общины по отношению к индивиду. Большинство американцев считают, что "человек приходит к своим религиозным убеждениям помимо церквей и синагог". Именно человеческая личность является источником всякого религиозного смысла. Глубоко верующий американец, как правило, считает, что его отношения с Богом выходят за рамки принадлежности к какой-либо конкретной церкви. Если главное в религии - формирование характера и поведения граждан, то все религии могут иметь одинаковую ценность, если они с этой задачей справляются. Важен результат. Свою веру американец отождествляет прежде всего с тем, что происходит в его семье и приходе. На религиозные представления даже американских католиков (для которых "церковь" всегда имеет больший смысл, чем для остальных) гораздо меньше влияют заявления епископов или даже папы, нежели члены семьи и местный священник. Большинство американцев понимают слово "Бог" более или менее одинаково, связывая свою веру с принятыми в обществе правилами поведения, моральными принципами, которых придерживаются члены разных религиозных общин. Будучи приватной на двух уровнях - индивидуальном и местной церкви, на третьем - культурном уровне она является частью публичной жизни. Но на этом уровне собственно христианские, напри-

314
мер, представления предстают как одно из возможных проявлений отношения человека к тому, что считается священным. Понимание обязательств перед Богом независимо от церкви определяет на этом уровне понимание религиозным человеком своих социальных и политических обязательств. Этот вариант религиозной веры очень близок к тому, что Тиллих называет "теизмом за пределами теизма". С такой личностной, но не асоциальной верой связано признание того, что только чрезвычайно сложная институциональная структура гражданского общества, включающая в себя определенный тип семьи, школы и церкви, в состоянии сформировать и поддерживать личность, способную функционировать в мире, где буквально все, вплоть до самых заветных идеалов человека, радикальным образом становится предметом выбора и где возможности сбиться с пути огромны, но также огромны возможности роста [2, с. 280]. На этом уровне присутствует то единое измерение религиозной жизни, которое можно назвать гражданской религией, - более или менее согласованная основа для религиозного единства общества, отличительной чертой которого является ярко выраженный плюрализм. Гражданская религия есть проявление в религиозной сфере того, что в социальной означает умение самого общества заботливо и эффективно культивировать способность людей поддерживать объединяющие их чувства и эмоциональные связи. Эта "национальная вера" со своими секулярными святынями существует не просто рядом со множеством американских церквей. Она создается ими вместе с другими добровольными объединениями американских граждан вокруг общих ценностей всего американского сообщества. В результате в США успешно сложилось довольно хорошо интегрированное общество на основах, не являющихся по преимуществу этническими или религиозными, на базе ценностной системы, включающей в себя иноверие в разных формах, обеспечивающей, таким образом, универсалистскую веротерпимость и дополненной активистской убежденностью в возможности построения хорошего общества в соответствии с волей Божьей.
Еще одна важная характеристика этой модели - религиозный индивидуализм, придающий большее значение личному опыту, чем упражнению в религиозном благочестии. Возможность для большого числа людей выбирать ту форму религии, которая больше соответствовала их склонностям, привела прежде всего к тому, что религиозные сообщества вынуждены были конкурировать на своего рода потребительском рынке, так что их влияние возрас-

315
тало или падало в зависимости от меняющихся индивидуальных религиозных вкусов. Поэтому при всем различии в учении и богослужении большинство церквей в США определяют себя как сообщества, дающие человеку опору. В американской культуре вовсе не является очевидным для многих верующих ответ на вопрос, является ли церковь необходимым условием их веры, организацией, которая устанавливает системы ценностей, формирует сознание людей и тем самым становится влиятельной силой в их жизни, действительным авторитетом, или это организация, необязательная для христианина, без которой можно обойтись или даже предпочтительней обходиться. Для религиозного индивидуализма критика институциональной религии или церкви как таковой более типична, чем критика тех или иных религиозных представлений. В результате религиозный индивидуализм в США не мог быть включен в рамки церквей при всем их многообразии. Для религиозных индивидуалистов типична позиция: "В каком-то смысле я религиозен, но ни к какой конфессии я не принадлежу". Внецерковная религиозность приобрела очень внушительные масштабы, но и она включена в то единство, поддерживаемое в качестве гражданской религии, смысл и назначение которого заключается в том, чтобы включить самых разных членов общества в признаваемый справедливым социальный порядок.
Религия в том виде, в каком она сложилась в США, на протяжении всей американской истории играла важную роль в общественных движениях. Люди стремились действовать, руководствуясь своей верой, и занимали четкие позиции в главных этических и политических вопросах своего времени. Эти позиции чаще всего не были едиными, но, развязывая полемику, привлекали внимание общества к важным вопросам. Движения, подобные "социальному евангелизму", в значительной степени способствовали смягчению худших проявлений раннего промышленного капитализма (чего нельзя сказать, к сожалению, об организованной религии в России 90-х гг. XX в.).
Самым значительным общественным движением, вдохновлявшимся религиозными идеалами и изменившим сам характер американского общества, было Движение за гражданские права негров, которое возглавил пастор баптистской церкви Мартин Лютер Кинг.
В современном мире можно выделить два русла религиозного развития в двух разных его областях: в развитых западных странах и в развивающихся. Рассмотренные характерные черты рели-

316
гиозного развития в США можно оценивать как парадигматические для большинства наиболее развитых западных стран. Они знаменуют собой сдвиг, который, используя терминологию Р. Беллы, можно охарактеризовать как переход от "раннесовременной религии" к "современной". Это страны с высоким уровнем благосостояния и образования. Хотя социальные проблемы борьбы с нищетой и несправедливостью остаются, хотя в политике остаются конфликты, связанные с борьбой за справедливое распределение власти, для этих обществ на первый план выходят социокультурные проблемы, связанные с тем, что многие прежние ценности устарели (наследственные привилегии, классовая и этническая принадлежность), проблематичной остается мотивационная основа солидарности, а главное - ее интеграция с нормативной структурой. Пытаясь распознать, какую форму примет религия в "постсовременном" мире, американские социологи связывают ее будущий облик с масштабной социально-культурной трансформацией, означающей появление нового общества, которое должно функционировать на уровне, отличном от тех, что привычны нашей интеллектуальной традиции: оно должно выйти за те пределы, где правят политическая власть, богатство и факторы, их порождающие, и подняться на уровень ценностных приверженностей и механизмов влияния. Такому обществу не подходят уместные на предыдущих стадиях категорические религиозные и идеологические формулировки со сравнительно простыми мировоззрениями и непосредственной установкой к действию. Религиозные группы больше не могут принимать на веру традиционные обязательства. Это общество нуждается в недогматических системах мысли с высоким уровнем самосознания. Символическая структура "раннеcовременной" религии распадается, ей на смену приходит новая. А. Шюц описал это общество как включающее множественность миров в сложной сети взаимоотношений между человеческим "я" и реальностью. Главная разновидность религии в таком обществе имеет личностный и индивидуалистский характер (но отнюдь, как мы видели, не асоциальный и не аполитичный). Конечно, даже в самых развитых обществах присутствуют и другие религиозные ориентации вплоть до самых архаичных. Но при всем религиозном плюрализме в этом обществе получает развитие в качестве единого измерения религиозной жизни гражданская религия, основа для религиозного единства.
Другая религиозная ситуация в большинстве развивающихся стран, в которых религия вовлечена в процесс модернизации,

317
ломающий религиозные и этические убеждения людей, не принадлежащих к западному миру, и ставящий перед ними проблему защиты собственной самобытности. Западной культуре и христианству противопоставлялись местные традиции - ислама, индуизма, конфуцианства. Реакцией на вызов Запада стал фундаментализм. Однако использование традиционных религиозных символов и образцов для осмысления личных и социальных действий привело к серьезному кризису. Объективно здесь назрела необходимость сдвига от "исторической" к "раннесовременной" религии, от преимущественно потусторонних к преимущественно посюсторонним религиозным интересам и установкам, способным эффективно направить мотивацию на мирские сферы жизни и укрепление солидарности и единства, на признание роли самостоятельной ответственной личности, выработку добровольных организационных форм. Оборонительно-фундаменталистская позиция должна была сочетаться со стремлением к переменам. Часто перемены представлялись как возвращение к более чистому состоянию дозападной традиции (ислама, индуизма, конфуцианства), хотя, по существу, были направлены на приспособление к современному миру. Большая часть эмоциональной и умственной энергии направляется здесь на решение насущных экономических и политических проблем, и наиболее подходящими для этих целей являются обращенные к массам простые мировоззрения с четкими императивными установками к действию. Как во времена европейской Реформации, сдвиг от традиционной религии к раннесовременной (в Европе это был протестантизм) сопряжен с сопротивлением реформам со стороны традиционалистов и фундаменталистов, как правило, имеющих массовую опору в сельских местностях, в городских низах с низкой религиозной культурой. Образованию добровольных ассоциаций противостоит стремление замкнуть религию в этноконфессиональную общность и дистанцироваться от всякого инаковерия из страха перед современным миром - "Западом", стремление к самоизоляции, подавлению всяких ростков плюрализма религиозных позиций во имя неплюралистического единства общества на общей религиозной ценностной основе, очищаемой, как правило, от "новомодных" искажений. Фундаментализм - это не просто стремление защитить традицию, это стремление преодолеть модернизацию и секуляризацию.
Это объясняет, почему в XX в. преобразования во многих странах вдохновлялись не религиозными идеями, а наоборот - шли

318
под антирелигиозными лозунгами (Россия, Турция, Китай и др.). После Первой мировой войны религия понесла весьма ощутимые, но все же временные потери. Религия сумела уже во второй половине XX в. упрочить свои позиции, включившись в движение за национальное освобождение и возрождение во многих регионах (Индия, арабский Восток, Израиль и т.д.). Религиозные организации включились в деятельность, направленную на решение насущных проблем современности (экология, апартеид, антивоенное движение и др.).
Религия получила сегодня возможность вступить в диалог с миром, судьбы которого зависят от нравственной состоятельности человеческого сообщества перед лицом стоящих перед ним глобальных проблем. Такой диалог делает возможным то обстоятельство, что в основе своей культурные ценности, разделяемые большинством современных религий, - это такие общечеловеческие ценности, как любовь, мир, надежда, справедливость. Однако политическая, социальная и культурная направленность конкретных религий и религиозных движений весьма различна.
С одной стороны - ориентация на возрождение традиционных ценностей как реакция на вызов современности, политическую нестабильность и социальные потрясения.
Такова, например, направленность протестантского фундаментализма 1970-80-х гг. в США, выступавшего за буквальное понимание Библии, традиционные моральные ценности, монопольное право религии на руководство духовной жизнью общества.
Приверженность определенных слоев населения традиционным формам религии, как можно видеть на примере исламского фундаментализма, является реакцией на болезненные процессы модернизации традиционных обществ. Религия в таком виде символизирует приверженность своих последователей политическим или культурным моделям прошлого. Религиозный фундаментализм в социальном плане деструктивен.
С другой стороны - религиозное сознание, открытое контактам с другими религиями (межрелигиозному диалогу, экуменизму) и светскому гуманизму. Эта тенденция созвучна духу "планетарного сознания", этики общечеловеческой солидарности, преодолевающей те традиции, которые разъединяют и противопоставляют людей.
Обновление религии в современном мире возможно лишь на пути обретения нового опыта в условиях глобализации. Жизнь всех людей на Земле сегодня связана в единое целое технологией, средствами коммуникации и транспортной связи, межконтиненталь-

319
ной сетью научных и информационных связей, торговлей и промышленностью, общими угрозами, ставящими под сомнение дальнейшее существование человечества. Однако процесс глобализации внутренне противоречив.
Взрыв этнического самосознания в наши дни свидетельствует о страхе перед нивелирующими тенденциями глобализации, международный терроризм - о глубине и остроте конфликтов, сопутствующих глобализации.
Если наиболее важным фактором, от которого зависит судьба мирового сообщества, являются человеческие качества населяющих землю миллиардов людей, то будущее религии зависит от того, в какой мере может быть социально значимым ее вклад в поиски ответа на вопрос, что значит быть человеком в мире, в каком мы сегодня живем.

Основная литература
1. Белл Д. Культурные противоречия капитализма // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 699-703.
2.  Белла Р. Социология религии//Американская социология. М., 1972. С. 274-281.
3.  Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 503-571.
4. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов / Сост. и ред. А.А. Яковлев. М.,1989.
Дополнительная литература
5. Белла Р. Привычки сердца // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996.
6. Зиммель Г. К социологии религии // Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996.
7. Зиммель Г. Проблема религиозного положения // Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996.
8. Жижек Славой. Хрупкий абсолют, или Почему стоит побороться за христианское наследие. М., 2003.
9. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997.
10. Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. М., 1995.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение