Гараджа В. Социология религии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IV. Социологические теории религии

В социологии религии сложились и существуют сегодня несколько более или менее равноценных и взаимодополняющих друг друга направлений. Основой каждого из них является то или иное общее представление о характере социологической реальности и исходном принципе ее объяснения. Развитие социологии религии соответствует смене парадигм в социологической мысли XIX-XX вв., но вера социологов в то, что сложная человеческая действительность поддается научному объяснению, сохраняется. Занятие социологией имеет смысл в том случае, если есть уверенность, что смысл и значение действий, из которых складывается жизнь людей в обществе на разных этапах его истории, поддаются расшифровке с помощью научных методов. Задача социологического изучения религии - объяснение социальной реальности в тех ее аспектах, которые выражены в религиозной сфере общественной жизни и ею обусловлены.
Особенность и сложность реализации этой установки в социологии религии заключаются в том, что такой расшифровке подлежит религия, так или иначе выражающая верование в существование двух несовместимых друг с другом миров. Земное и небесное, естественное и сверхъестественное, священное и профанное, божественное и мирское - все это формы выражения религиозного удвоения мира. Социолог должен расшифровать значение этого разделения, "верования в Бога", оставаясь в отличие от теолога в рамках социальной реальности, так же как при объяснении любого другого социального факта. Другими словами, предметом социологического анализа является вера в Бога как человеческий феномен, доступный эмпирическому исследованию. Социолог должен объяснить веру в Бога, исходя не из "теологического факта" - Бога как внемирского "начала начал", а из "социального факта" существования веры в Бога, и не для того, чтобы доказать или опровергнуть существование Бога, а чтобы объяснить социальные причины и последствия веры, расшифровать ее социальный смысл.

Общие основы и различия теоретических подходов к социологической
интерпретации религии

Разные направления и школы в социологии религии - это разные способы решения этой задачи. При всей явной несхожести

114
интерпретаций религии Марксом, Дюркгеймом, Зиммелем, Вебером, Малиновским и Рэдклифф-Брауном, а позже - Сорокиным, Парсонсом, Луманом, Бурдье и многими другими все они в важнейших концептуальных элементах принадлежат к одной и той же теоретической системе, т.е. не только сопоставимы, но и сходятся в важнейших своих выводах. Так, взгляды Дюркгейма и Вебера, имевшие основополагающее для развития социологии религии значение, долгое время воспринимались чуть ли не как взаимоисключающие. На самом же деле (и это становится все более очевидным по мере развития и углубления социологического анализа религии) они не только не противостоят друг другу, но в решающих моментах в понимании религии сходятся и дополняют друг друга. Доминировавшими на протяжении недолгой истории социологии направлениями были взгляд на религию как интегрирующий общество фактор (тема Дюркгейма) и религия в контексте конфликта и социального изменения (темы Маркса и Вебера).
В XVII-XVIII вв. трудно было усмотреть в религии фактор, интегрирующий европейское общество. Европейское средневековье и начало Нового времени полны многообразных конфликтов на религиозной почве. Реформация привнесла в религиозные споры чрезмерную остроту, вызвав религиозные войны в XVII в., для достижения хотя бы относительного мира и спокойствия в обществе оказалось необходимым разграничить сферы влияния церкви и государства, изыскать средства противодействия религиозной нетерпимости и фанатизму. Социальные теоретики того времени Т. Гоббс, Дж. Локк, Д. Юм отнюдь не усматривали в религии такую силу, которая по самой природе своей, безусловно и однозначно благотворна для общества, несет с собой умиротворение, стабильность. Напротив, Гоббс анализирует опасные для общества разрушительные потенции, заключенные в религии, опираясь на свидетельства из истории христианства и имея в виду отношения между государством и церковью, соперничество светских и духовных властей. Идеологи "третьего сословия" в передовых европейских странах видели в католической церкви прежде всего защитницу сословной системы, ее опору, препятствующую переменам. Радикальная критика религии этого времени французскими просветителями (Вольтером, Гольбахом, Дидро) призывала упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль. Более умеренное направление Просвещения признавало социальную полезность религии, но не той, какая реально существует, а той, какой она должна быть, т.е. "разумной религии". Ведь общество нуждается в

115
легитимации власти и существующего социального порядка. Но в исторических своих воплощениях организованная религия, как она реально была представлена в событиях европейской истории Нового времени, была скорее источником споров и социальных конфликтов, нежели гарантом мира и безопасности.
Нужно было, следовательно, найти для религии такое место в обществе и определить такие условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу социальному порядку. Локк видел возможность совместить религию и социальный мир в "приватизации" религии, ее отделении от государства как частного, предоставленного решению индивида "дела": государство должно охранять имущество граждан и способствовать его преумножению, тогда как церковь - сугубо добровольное объединение, которое создается теми людьми, которые хотят совместно почитать Бога, в которого они верят.
Другой вариант решения этой проблемы предложил Руссо в работе "Об общественном договоре" (1762), где религия воспринимается как интегрирующий общество фактор: "Государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности". Однако речь идет не о христианстве, погрязшем в межконфессиональных распрях, или какой-либо другой из существующих "исторических" религий, каждая из которых свои догмы о загробном мире и будущей жизни предлагает как единственно истинные и спасительные. На самом деле они сеют рознь как внутри государств, так и в отношениях между народами. Руссо предлагает "гражданскую религию", в которой "дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чувстве общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным подданным"1. Догматы "гражданской религии" просты и немногочисленны - это триада деизма: вера в существование Бога, бессмертие и добродетель - "святость общественного договора и законов". Тот, кто не принимает эти догматы, не верит в них, должен быть исключен из общества - не как безбожник, "нечестивый", а как "человек противообщественный, неспособный искренно любить законы"2.
Тезис о том, что религия (если не исторически данные религии, то религия в отвечающем ее подлинной сущности и нуждам общества виде) поддерживает в обществе устойчивость и существу-
1 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Начала политического права. М" 1906. С. 204.
2 Там же. С. 205.

116
ющий порядок, в XIX в. разделяли и самые радикальные критики религии (Л. Фейербах, К. Маркс), и те социальные мыслители, которые, подобно О. Конту, а вслед за ним и Э. Дюркгейму, видели в религиозных представлениях основу единства и тем самым жизнеспособности общества. Только Маркс полагал, что религия является порождением "превратного мира" и защищает его, будучи сама "превратным сознанием", представляя этот "превратный мир" как Богом установленный порядок, в котором все в конечном счете "ко благу". Религия - иллюзорное восполнение действительного бессилия человека, "дух бездушных порядков", "сердце бессердечного мира" и в этом смысле - "опиум народа": она примиряет с миром, в котором человек лишен достойного существования, вместо того чтобы способствовать его революционному преобразованию.
В отличие от Маркса О. Конт, основоположник позитивизма, с присущей ему верой в науку пришел в конечном счете к заключению, что общество, которое в результате революционных потрясений и наполеоновских войн пришло в XIX в. на смену феодальному, оказалось неспособным обеспечить социальный мир и без религии эту задачу решить нельзя. Но только не тех религий, которые пришли из прошлого, а совсем новой религии - основанной на культе человечества как единого "Великого существа".
В последующем в социологии религии определились два направления: 1) идущее от Дюркгейма и его единомышленников, которые главной функцией религии считали интеграцию общества, и 2) идущее от Маркса и представленное в социальной науке XX в. прежде всего Вебером, который связывал религию с конфликтом и представлял ее в первую очередь как фактор социального изменения.
Долгое время начиная с 1920-х гг. в социологии религии доминировал интеграционистский подход. В 50-е гг. XX в. вновь возрождается интерес к Веберу и его методологии. Интеграционистский подход подвергается критике за односторонность, исключительное внимание к институтам, обеспечивающим целостность и стабильность общества, игнорирование конфликтов и дезинтегративных тенденций, связанных с религией. Однако со временем эти подходы начинают восприниматься социологами как взаимодополняющие. На этой основе получил развитие неоэволюционизм (Т. Парсонс, Р. Белла). Вместе взятые обозначенные подходы - анализ религии как "социального факта" (Дюркгейм) и как "социального действия" (Вебер) - дали возможность достаточно полно понять социальную структуру и функции религии на макросоциологическом уровне.

117
Религия и социальная солидарность: Э. Дюркгейм
Солидарность (интеграция, единство, сплоченность общества или группы) - главная тема социологии Дюркгейма. Для Дюркгейма именно общественное, коллективное, народное имеют религиозный смысл, несут на себе религию. Солидарность - показатель нормального состояния, здоровья общества, тогда как дезинтеграция, социальные антагонизмы, расколотость общества - "анормальны", являются показателями "аномии", т.е. ценностно-нормативного вакуума, характерного для переходных и кризисных периодов и состояний общества (когда старые нормы и ценности перестают действовать, а новые еще не установились или, по словам Дюркгейма, когда "прежние боги стареют и умирают, а новые не народились").
Дюркгейм различает два типа солидарности - "механическую" и "органическую". Но в обоих случаях основу солидарности, согласно Дюркгейму, составляет солидаризирующее действие разделения труда, которое реализуется, однако, не автоматически. Необходимы механизмы социальной регуляции, создающие некую базовую для отношений солидарности "моральную общность". Вопрос, следовательно, заключается в том, откуда берется, как возникает эта "моральная общность"? Ответ на этот вопрос есть, в сущности, ответ на вопрос, как вообще возможно общество? Что делает индивида социальным существом, способным считаться с другими, полагаться на них и доверять им, вступая в те или иные отношения с другими членами общества?
Пытаясь решить этот вопрос, Дюркгейм обращается в своем последнем и самом значительном труде "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" к анализу социальной природы и функций религии. Он определяет религию как систему верований и обрядов, а) относящихся к священным, т.е. отделенным от всех других и считающихся запретными вещам, и б) объединяющую всех тех, кто придерживается этих верований и обрядов, в одну моральную общину, называемую церковью (под церковью здесь подразумевается не та особая социальная форма религиозной организации, которая в истории религии появилась только с возникновением христианства, а самое простое, исходное значение этого слова - собрание верующих, группа "единоверцев").
Это определение Дюркгейм относит к любой религии - от с;1 мой элементарной до самой сложной. Он выбирает для исследования тотемизм как "элементарную форму религии", которая, как

118
он полагает, первична, т.е. не возникла из более ранней, и содержит в "чистом виде" эти два необходимых и достаточных признака, по которым можно опознать религию и отличить ее от того, что на религию может чем-то походить, но все же религией не является (например, философия).
Почему тотемизм, каким он представлялся в свое время Дюркгейму на основе этнографических описаний верований и обрядов австралийских аборигенов, их клановой системы, является, с его точки зрения, религией?
Животное-родич. Тотем на языке одного из индейских племен Северной Америки означает "родство с братом" (сестрой);
впервые это слово было использовано в 1791 г. для обозначения религиозных проявлений жизни клана, суть которых состояла в представлении о родственной связи членов клана с их родоначальником, а позже - с каким-либо родом животных или растений. Тотем, согласно Дюркгейму, есть прежде всего имя клана. Члены клана соединены между собой связью родства, но родства не кровного; основанием их родства является не единство крови (на основании которого мы теперь считаем одних людей своими "родственниками", "родней", а остальных - "чужими"), а то обстоятельство, что члены клана считают себя родственными с тем или иным животным или растением.
Все индивиды, считающие себя родственными, например с кенгуру, состоят в родстве между собой и образуют один клан, тотемом которого будет кенгуру и названием которого будет также "кенгуру". Члены клана называют себя "людьми кенгуру" в отличие от "людей ящерицы" и т.д.
Естественно, что в обществе с разделением труда на основе родственных отношений и возрастных различий социальные отношения представляются как отношения родства. Но при чем тут "религия"? Каким образом отношения родства становятся религиозной связью?
Дюркгейм указывает, что тотем есть не только имя, а эмблема, знак чего-то, на что-то указывающий, что-то обозначающий ("черная роза - эмблема печали, красная роза - эмблема любви"). Тотем есть символ. Символ чего? На что указывает тотем? Его изображение в виде рисунков или знаков вычерчивается на предметах, принадлежащих клану, равно как на телах его членов. Татуировка - обозначение того, что данный индивид, живой или мертвый (а тотемический знак рисуется иногда и на мертвых), принадлежит к определенному тотему и потому является членом определенного клана. Тотем - символ коллективности, он обо-

119
значает ту общность, в которой члены клана связаны в единое целое. На исследовании тотема как символа строится вся социология религии у Дюркгейма.
"Священные вещи". Дюркгейм задается далее вопросом: какую роль играет тотем в качестве символа? Ответ заключается в том, что тотемический знак или рисунок делает тот или иной предмет "священным". Тотемические знаки - необходимый элемент обрядов, при совершении которых они выполняют важную "освящающую" функцию, делают обыкновенный предмет необыкновенным - священным. Священными являются все предметы, которые являются материальными носителями тотема, - или тотемные животные (растения), или предметы, имеющие на себе тотемический знак: скала или дерево, место, где хранится чуринга, особа вождя и т.д. Когда эти места и предметы становятся "священными вещами", они отделяются от обыкновенных ("профанных") вещей, ограждаются запретами - табу. Первоначальное значение этого слова - "отделенный", "удаленный прочь" (в этимологии слова "храм", кстати, звучит этот мотив: место, отделенное от мест обычной деятельности человека). Обращение со священными вещами регулируется особыми нормами, которые носят религиозный характер. Члены клана не могут употреблять в пищу тотемическое животное или растение не потому, что оно несъедобно (члены других кланов могут их есть), а потому, что они являются священными. Если в редких случаях запрет нарушается, то предварительно требуется совершение целого ряда обрядов. Нельзя убивать животное-тотем, срывать растение-тотем, иногда даже прикасаться к ним, одеваться в шкуры своего тотема и т.д. К числу священных предметов принадлежат и члены данного клана в силу того, что они суть одно с тотемическим животным или растением.
Отсюда - представления о священности крови человека, его волос, тех или иных частей тела. При этом степень священности неодинакова у всех членов: женщины менее священны, чем мужчины, из мужчин - лица, прошедшие обряды посвящения, более священны, чем "непосвященные".
Деление вещей и явлений на "священные" и "профанные" охватывает весь мир, доступный первобытному человеку, превращается в целую космологию, систему верований, обращенную к священным вещам.
Свойство "святости" не связано с природой самой вещи, no-читаемой в качестве священной. Предмет, не бывший священным, может благодаря тем или иным обрядам стать таковым. Границы священного неопределенны - оно может быть всюду и нигде. Само

120
"священное" начало не имеет какого-нибудь однозначного индивидуального облика; тотем, освящающий все, безличен.
Дюркгейм говорит, что тотемизм - не религия поклонения тем или иным животным, растениям или людям, а религия поклонения анонимной безличной силе: она оказывается в каждом из тех существ, которым поклоняются, не смешиваясь, однако, ни с одним из них. Это видно из того, что ни одно из конкретных тотемических существ не обладает всей этой силой, но все - причастны к ней. Об этом свидетельствует также то, что "символы тотемического существа (чуринга и др.) считаются более священными, чем само тотемическое существо": женщины и непосвященные не могут не только касаться, но даже и видеть чурингу; место хранения чуринги считается поистине храмом, близко к которому нельзя приближаться женщинам и детям. В то же время животные-тотемы видимы всеми, к ним можно прикасаться (священные коровы в Индии), живут они в обычных местах и т.д.
Эта безличная сила сама по себе независима от конкретных вещей, в которых она воплощается: индивиды умирают, поколения сменяются, но она остается, переходя из поколения в поколение. Она вездесуща - она и в чуринге, и в животных, и в растении, и в крови человека, и в солнце и т.д. Она - природная сила, приводящая все в движение, всему дающая жизнь. В то же время это моральная сила: все существа, имеющие один тотем, морально связаны друг с другом - имеют общие правила поведения и жизни, составляют одно социально-солидарное единство. По отношению к "своим", "ближним", непозволительно то, что допустимо по отношению к "чужим".
Религиозный культ - совокупность обрядов, действий, обращенных - наряду с верованиями - к священным вещам.
Одна сторона этих действий - разграничить два мира - священный и профанный, не допускать их смешения. Отсюда - отрицательные обряды, система запретов, имеющих целью это разграничение: несвященному существу запрещается соприкосновение со священным, непосвященный не имеет права не только брать, но и видеть чурингу. В обычных условиях нельзя есть священное мясо тотемного животного и т.д. Эти два мира разграничены обрядами не только пространственно, но и во времени: во время, посвященное религиозным действиям, запрещаются обычные (профанные, мирские) занятия. Поскольку акт приема пищи относится к миру несвященному, то во избежание смешения двух миров у австралийцев запрещен прием пищи во время проведения обрядов посвяще-

121
ния и религиозных празднеств (зародыш поста). Отсюда - запрет производить обычную работу во время религиозных праздников, создание особых мест (храмов) для совершения религиозных обрядов и хранения чуринг. В сущности, аскетизм-умерщвление плоти для возвышения духа - означает последовательное проведение до конца разграничения этих двух миров. Аскет, посвящающий себя божеству, окончательно порывает с жизнью, с людьми, с привычным для них образом жизни и обычной деятельностью.
Другая сторона религиозного культа - положительные предписания, обряды, устанавливающие приближение верующего к священному миру, вступление в контакт с ним. Это обряды посвящения, приближающие посвящаемое к божеству, дающие ему священную благодать (то, чего нету непосвященных), обряды поедания тела тотема или божества с целью слияния с ним телом и душой (причастие), жертвоприношения, преследующие ту же цель, и др. Дюркгейм видит в религии, в отличие от "критики религии" XVIII-XIX вв., не "иллюзию", "ложное сознание", а институт, который неразрывно связан с основами человеческого существования в его социальном аспекте.
Религия, в понимании Дюркгейма, как уже говорилось, основывается на разделении священных и профанных вещей, в отношении которых люди придерживаются различных способов поведения. Источник религиозной жизни - социальный способ существования людей. Религия существует не потому, что существует индивид, размышляющий о мире, а потому, что существует общество, реальность особого рода, отличная от суммы составляющих его индивидов.
Носителем религии является "коллективное сознание" группы. И в то же время религия - фактор, поддерживающий социальную солидарность: религия в такой же мере творит общество, в какой общество творит религию.
На элементарном уровне религиозной жизни еще отсутствует структурная дифференциация между социальной общностью (системой взаимосвязанных кланов) и религиозной общностью. "Моральной общностью" (Дюркгейм называет ее церковью) у австралийских аборигенов является клан, или "фратрия", которую организуют несколько кланов и у которой тоже есть свой тотем.
Дюркгейм полагал, что у австралийских аборигенов клан является первичным социальным образованием, а верования и обряды, обращенные к священным вещам, обеспечивают его сплоченность, "солидарность". Чтобы понять, каким образом религия

122
выполняет эту функцию, нужно разобраться, что происходит в ритуалах.
"Ритуал для Дюркгейма - это не просто проявление ценностных установок. Он имеет большое функциональное значение для социальной "солидарности", являясь способом оживления и укрепления общепризнанных ценностных элементов, которые остаются латентными при повседневной деятельности".
Ритуалы, полагает Дюркгейм, столь же необходимы для нормального функционирования социальной жизни, как продукты питания - для поддержания физической жизни: благодаря ритуалам утверждается и поддерживается группа, которая необходима индивиду; вне группы его существование еще невозможно.
"У Дюркгейма "специфическими объектами религиозных идей оказались сущности с одним общим для них свойством - "священностью ". Сущности, с которыми обычно имеют дело теории религии, - это, главным образом, сущности "воображаемые ": бог, дух и пр. Но Дюркгейм показал, что это свойство присуще и более широкой группе конкретных объектов, действиям лиц в определенных обстоятельствах и т.д. Возникает, следовательно, вопрос: что же действительно общего между всеми этими священными предметами, что сообщает им это общее свойство "святости "? Раньше пытались найти источник внутри самих предметов. Дюркгейм идет совершенно иным путем. Единственное свойство, общее всем этим предметам, - святость, и она вообще не связана с их внутренними свойствами, они обладают ею только благодаря определенному отношению к ним - отношению "почитания". Если это верно, то человек чтит не священные вещи сами по себе, а нечто связанное с ними и вызывающее в человеке чувство почтения. Что же это в таком случае за связь ?Ее невозможно вывести из внутренних свойств священной вещи, ибо она - символично. Священные вещи священны потому, что они - символы, с общим для них отношением к источнику священности. Это символическое отношение и было чем-то совершенно новым, в связи с чем возникает вопрос: что же это за общий для всех символов референт ?
Должно быть, говорит Дюркгейм, это нечто такое, что мы почитаем особым образом, а таким особым образом мы чтим только моральный авторитет. Следовательно, источник святости священных предметов - тот же самый, что и источник долга относительно моральных правил. Это - "общество ". Это синтез всего, что до сих пор рассматривалось как несвязанные друг с другом аспекты жизни человека. Этот синтез был революционным достижением гения Дюркгейма" [18, 248].

123
Ритуалы - это действия по отношению к священным вещам, и самим этим действиям присуще свойство святости. Но это действия в самом строгом смысле слова, т.е. способы, с помощью которых действующее лицо (актор) достигает определенных целей. По выражению Дюркгейма, это часть "серьезной жизни". Но это действия, которые являются священными и, следовательно, имеют место только в определенных условиях, намеренно изолированных от обычных утилитарных расчетов на получение выгоды, - действия совершаются с "ритуальной установкой". Кроме того, в них входит манипулирование священными символами, т.е. то, что можно назвать символической связью между "средством" и "целью". "В обоих этих аспектах, будучи измерены стандартом внутренней нормы рациональности, эти действия не иррациональны, а внерациональны. Этот стандарт к ним просто неприменим" [18,с.250].
Религия, согласно теории Дюркгейма, явление чисто социальное. Подтверждая этот тезис, он указывает на следующие два обстоятельства. Во-первых, можно проследить полный параллелизм между отношением индивида к обществу и отношением верующего к божеству: "общество для его членов то же, что Бог для своих верных". Действительно, индивид находится в постоянной зависимости от общества, и верующий тоже чувствует себя в постоянной зависимости от Бога (австралиец - от тотемической силы); верующий представляет себе Бога как существо высшее и бесконечно более могучее, и таковым же является общество для индивида; Бог вечен, и общество вечно; божество может принудить верующего к исполнению тех или иных актов, и общество также обладает силой принуждения по отношению к индивиду; божество - не только "физическая", но и моральная сила, и общество по отношению к индивидам является моральной силой и авторитетом, это ему мы обязаны нашими убеждениями, различением добра и зла, сознанием долга. "Общественное мнение" - источник морального авторитета. Бог - высший судья поступков его адептов, общество - высший судья поведения индивида. Божество - не только авторитет, от которого мы зависим, но и сила, которая нам помогает. Общество - тоже сила, которая не только требует жертв, но и сила, благодетельная для его членов. Как общение с божеством наполняет душу верующего новыми силами, так и общение с коллективом укрепляет и питает силы индивида. Члены группы (научного общества, партии, землячества и т.д.), собираясь время от времени, набираются новых сил.

124
Интересно в этой связи, что жизнь австралийских племен в зависимости от времени года делится на два периода. На протяжении первого периода они живут, разбившись на небольшие изолированные друг от друга группы, занимаясь рыбной ловлей и охотой, добыванием средств к существованию, подчас весьма трудному и скучному. Второй период, наступающий после дождей, характеризуется тем, что рассеянные кланы собираются вместе и обычная монотонная жизнь сменяется "праздником жизни". Пища запасена, и теперь временно можно не трудиться. Одного факта соединения тут уже достаточно, чтобы нарушить обычное течение жизни и повысить ее тонус и темп.
Возбуждение одного передается другим, возникает особое состояние, когда большое количество людей захвачено общим переживанием, когда малейшие причины вызывают сильное эмоциональное возбуждение. Оно нарастает, чувства и переживания становятся все напряженнее и необычнее, обычный ход жизни исчезает, так же как исчезают обычные запреты, в том числе половые, индивид помимо своей воли чувствует себя погруженным в какую-то иную жизнь, необычную, "священную" (чему немало способствуют танцы и возбуждающие вещества), в которой он перестал быть самим собой, "переродился", что и символизируется масками, татуировкой, украшениями.
Это другая жизнь, другой, совсем не похожий на обычный мир, в котором человек перерождается, испытывает необычные переживания, мир "священный". Но почему мир священного символизируется в животных, растениях, чурингах, в этих тотемических формах? Бог клана - тотемическая сила - не может быть другой вещью, как сам клан. Но почему клан представляется воображению в виде чувственно воспринимаемых животных и растений, служащих тотемом?
Отвечая на этот вопрос, Дюркгейм указывает второе обстоятельство, подтверждающее тезис о социальной природе религии. Всякое сильное переживание должно символизироваться в том или ином конкретном предмете. Символу, который представляет явление, вызвавшее у нас сильные переживания, непроизвольно приписываются чувства, возбуждаемые в нас этим явлением. Каждое чувство, оформляясь, стремится выразиться в виде того или иного конкретного символа. В данном случае знак замещает собой обозначаемое им явление; на него проецируются, ему приписываются те необычные переживания, которые возбуждаются обществом, - чем-то таким, что трудноуловимо, неконкретно; вместо общества почитание и уважение получает символизирующий его знак.

125
Подобно тому как солдат умирает за свое знамя, символ его родины, и часто забывает, что ценность знамени не абсолютная, а производная, что знамя само по себе лишь простой лоскут ткани, - тотемический знак представляет такое же знамя по отношению к клану.
Обоготворение клана превращается обоготворение тотема, который и становится священной вещью - видимым символом безличной и вездесущей силы клана. Так как "божественная" сила исходит из клана, а индивид - член клана, он ощущает в себе присутствие этой сверхличной силы. Отсюда и почитание членов своего клана, и признание за ними священного тотемического начала. Солидарность, связывающая членов группы в примитивном обществе, представима лишь в форме тех или иных символов; тотемы и служат подобными символами солидарности, зримым воплощением в "священной вещи" той сакральной силы, которая фактически исходит из коллектива. Социальная функция религии состоит в укреплении социальной солидарности членов группы. Будучи продуктом этой солидарности, она обратным образом воздействовала на эту солидарность, прочнее скрепляла межиндивидуальные отношения и создавала из суммы индивидов единство, социальное целое.
Действие, поднимающее индивида над уровнем рутинной повседневной жизни, особенно интенсивное проявление социальной жизни, связано с переживанием праздника, обретения какой-то особой остроты восприятия и ощущения силы, полноты и радости жизни. Такой интенсивный всплеск жизни может продолжаться лишь какое-то ограниченное время. Участники коллективного ритуала находятся в состоянии эмоционального возбуждения, переживания того, что превосходит индивида, приобщения к чему-то большему, чем он сам, - источнику силы и могущества, тому, что имеет над ним власть. Это "нечто", выраженное в эмблеме, символе священного тотемного животного, и есть сама социальная группа, клан, к которому он принадлежит, - она есть источник его силы, залог спасения от многочисленных угроз и сохранения самой жизни и одновременно - власть, которая может его уничтожить. Тотемический символ - не что иное, как сам клан, персонифицированный и представленный в воображении в видимой форме животного или растения, которое служит тотемом.
Солидарность, которая определяется тем, что большая часть общественной жизни управляется социальными императивами и запретами, которые подчиняют и регулируют поведение индивидов как стоящая над ним сила, Дюркгейм называл "механической". Коллек-

126
тивное сознание здесь не просто покрывает большую часть индивидуального существования, но выражается в общих переживаниях и установках, в строгости наказания, налагаемого на нарушителя запретов. Строго и подробно регламентируется, что и как следует делать и во что верить. Элементарные формы религиозной жизни присущи исторически раннему типу коллективистского общества, где единство реализуется как единообразие, где индивид стремится быть частью целого, где добродетель заключается в том, чтобы "быть как все".
Первостепенное значение для Дюркгейма имел вопрос о взаимосвязи между дифференциацией и ценностной общностью. По мере развития социальной дифференциации и усложнения жизни, с переходом от "механической" к "органической" солидарности сфера существования, покрываемая "коллективным сознанием" (тотемизмом, религией), сокращается, ослабляется коллективная реакция на нарушение запретов, расширяется сфера индивидуальной интерпретации социальных императивов. Дифференцированные системы неизбежно продуцируют общие ценности, ослабляя главную интегративную силу (коллективное сознание) в менее дифференцированных системах (механическую солидарность). Отсюда главный вопрос (и для Дюркгейма - это вопрос моральный) - об альтернативных способах интеграции, развивающихся в дифференцированных системах с общими ценностями.
Отношения между обществом и индивидом амбивалентны: индивид без общества ничто, но он переживает власть общества не только как источник своей жизни и силы, но и как власть, осуществляющую над ним насилие, как принуждение, от которого при подходящих условиях хотелось бы освободиться. Если это противоречие универсально, присуще в той или иной форме всем человеческим обществам, проявляясь в каждом по-своему, должен существовать во всех этих обществах механизм, обеспечивающий адекватное разрешение этого противоречия и поддержание социального порядка. Для социолога проблема тотемизма формулируется в виде вопроса: можно ли рассматривать тотемизм как особую форму этого "механизма", как особую форму явления, которое универсально для человеческих обществ и поэтому представлено в самых разнообразных вариантах во всех культурах ?Для социолога понять и объяснить, что такое тотемизм, - это значит понять, почему в некоторых обществах требуется, чтобы члены определенных социальных групп занимали особую, ритуальную позицию по отношению к отдельным природным объектам, т.е. почитали эти объекты в качестве "священных".

127
Религия в теории Дюркгейма рассматривается радикально-функционалистски. Для социолога религия - сумма верований, которые подлежат оценке не с точки зрения их истинности или ложности, а исключительно с точки зрения их функций в обществе. Каждое общество нуждается в поддержании своей целостности, и те процессы, с помощью которых это достигается, есть религия. В этой ее социальной функции религию ничем нельзя заменить. При всех изменениях, которые претерпевают в ходе истории религиозные верования и ритуалы, формы организации религиозной жизни, функция интеграции общества остается за религией. Правда, Дюркгейм признавал, что, влияя на формирование идеалов и тем самым целей, к которым стремятся люди, религия может стимулировать социальные изменения, выполнять "моторную функцию". Но в обоих случаях - поддержания существующего порядка или его изменения - для Дюркгейма дело обстоит так, как если бы между членами общества не существовало никаких разногласий в их религиозных представлениях. На уязвимость в этом отношении теории Дюркгейма указал Э. Гидденс:
"В работах Дюркгейма религиозные предписания и, шире, -моральные нормы рассматриваются так, как если бы они поддавались только одному истолкованию членами общества. Но одна и та же совокупность символов и кодов, таких, например, как христианские догматы, может быть и обычно становится объектом разнообразных и антагонистических истолкований, вовлекаясь в борьбу групп с противоположными интересами"1. Это критическое замечание справедливо. Но оно не ставит под сомнение тот факт, что религия способна укреплять солидарность при наличии определенных условий. Скорее, смысл этой критики заключается в том, что теория Дюркгейма не должна рассматриваться как исчерпывающее описание социальных функций религии. Действительно, если бы это было не так, трудно было бы понять появление практически в то же время, когда работал Дюркгейм, других теорий, и прежде всего - социологии религии М. Вебера. Принципиально важно, однако, что при всех различиях эти теории не исключают, а во многом дополняют одна другую, способствуя продвижению социологии к более полному и глубокому пониманию религии как социального феномена. Т. Парсонс показал, что Вебер, притом что его методологические исходные позиции весьма отличались от дюркгеймовых, "создал очень сложную систему категорий, связанных
' Giddens A. Durkhaim. Hassocks, 1978. P. 106.

128
с религиозными идеями, институтами, ритуалом и ценностными установками, по всем пунктам совпадающую с системой... Дюркгейма"[18,с.252].
На то, что социология религии в работах ее основоположников развивалась на основе преемственности и в общем русле, справедливо указывает и Э. Гидденс, начиная это развитие с Маркса:
"Маркс, Дюркгейм и Вебер определили, каждый по-своему, важнейшие отличительные черты религии, и в некоторой степени их взгляды дополняют друг друга" [25, с. 433]. Хотя Дюркгейм прежде всего подчеркивал роль религии в обеспечении общественного согласия, однако его идеи нетрудно применить к объяснению религиозной розни и порождаемых ею социальных изменений. На самом деле: "глубина враждебных чувств, испытываемых верующими по отношению к другим религиозным группам, зависит прежде всего от преданности религиозным ценностям, которых придерживается их собственная община" [25, с. 433]. Другими словами, религия обеспечивает интеграцию внутри группы единоверцев; объединяя их на основе общей веры, она противопоставляет их тем, кто находится за пределами этой веры, - "неверным", "инаковерующим". В условиях религиозного плюрализма религия выполняет две функции - соединяющую и разъединяющую людей по религиозному признаку. Так же как существуют весьма разные типы отношений внутри группы и степень солидарности может быть разной, не исключая возможность конфликтов, так и отношения между разными верами колеблются в широких пределах - от взаимной нетерпимости, принимающей вид конфликтов и насилия (религиозные войны, преследование еретиков и т.д.), до веротерпимости, религиозной толерантности и диалога в поисках взаимопонимания. В реальных социальных отношениях не существует ни полной интеграции, ни полной дезинтеграции.
Показателем степени интеграции или дезинтеграции, согласия или раскола в обществе является мера доверия между людьми, вступающими в те или иные отношения. Аномия, как уже говорилось, - состояние общества, в котором никто никому не верит. Следовательно, в таком случае религия в силу каких-то обстоятельств не обеспечивает солидарности, сплоченности общества, его интеграции. Больше того, в современном многоконфессиональном обществе попытки достичь национального согласия на религиозной основе чреваты углублением раскола в обществе.
Итак, тотемизм - религия так называемых естественных (витальных) сообществ, т.е. таких, в которых присоединение к груп-

129
пе (как правило - более или менее изолированной, в которой люди проводят всю жизнь от рождения до смерти) не является результатом свободного выбора. Сообщество мыслится как естественное единство (примечательно то, что для его членов "оно всегда было"), и разделяемые всеми убеждения принимаются без доказательств их истинности и правильности. Общность взглядов поддерживается до тех пор, пока они не обсуждаются и, следовательно, не подвергаются сомнению. Доверие к ним держится на представлении о "естественности" подразумеваемой связи, на всеобщем согласии относительно того, что данная совокупность людей действительно представляет собой сообщество, т.е. что в ее пределах все разделяют и должны разделять общие убеждения. Согласие считается основной, естественной характеристикой членов такого сообщества, т.е. единство означает единообразие: "мы" все - как один, у "нас" - одно сердце и одни чувства. Тотем - символ такого единства. Если, как говорит Дюркгейм, "идея общества является душой религии", то идея построенного на таких "клановых" основах общества является душой тотемизма. С принципом тотемизма мы имеем дело в тех случаях, когда большая или меньшая социальная группа - семья, племя, нация, государство, цивилизация или человечество - предстает в качестве высшего источника ценности, заслуживающего безусловного и не требующего интеллектуально состоятельных доказательств доверия, в качестве объекта не знающего сомнения, слепой преданности. Там, где главенствует такая вера, точкой решающего отсчета по всем вопросам относительно значения индивидуальной жизни и дела, ради которого живет тот или иной индивид, становится некое замкнутое общество.
"В такое общество могут быть включены наряду с живущими и уже умершие, и еще не родившиеся его члены, сверхъестественные и природные объекты, как люди, так и животные (например, тотемы), как природные явления, к примеру, ветер, небо и гром, так и одушевленные существа. Однако всякий участник данной группы обладает ценностью, исходя из занимаемого им положения в не знающей конца жизни общины. Здесь он соотносится с действительностью, превосходящей его собственную, которая продолжает пребывать, несмотря на то, что он прекращает существование. Он находится в зависимости от этой действительности, несравнимой с ее зависимостью от него. И в еще большей степени, чем к существованию, это относится к его значимости. Община является не столько великим благом для него, сколько источником и центром всего вообще блага, включая его собственную ценность. Однако община яв-

130
ляется и целью его жизни: продолжение ее существования, ее могущество и слава являются объединяющим моментом во всей его деятельности. Норма, в соответствии с которой он оценивает себя и все свои действия, своих сотоварищей и их деяния и в соответствии с которой, как ему известно, будет выноситься суждение и о нем самом, - это норма преданности общине"1.
Материал к размышлению. Полезно сравнить в связи с рассматриваемым вопросом представления К. Поппера о двух типах общества - "закрытом" и "открытом"2 - с одной стороны, и понятия Дюркгейма о "механической" и "органической" солидарности - с другой. Заметив, что западная цивилизация была основана греками, Поппер обращает внимание на то, что древнегреческое племенное общество во всех отношениях напоминает общества народов, подобных, к примеру, полинезийцам или маори. Основанные на коллективистской племенной традиции, эти общества с их племенными институтами не оставляли никакого места для личной ответственности. Такое общество Поппер называет "закрытым" и видит его отличительную черту в том, что посредством табу оно жестко регламентирует все стороны жизни, так что для члена племени жизненный путь был определен всегда заранее, и он редко попадал в положение, вынуждавшее его сомневаться, каким образом действовать. Закрытое общество не оставляет места для личной ответственности и инициативы. Основу такого общества составляет магическое, или иррациональное, отношение к обычаям социальной жизни. Какой должна быть религия, чтобы поддерживать "органическую солидарность", способствовать переходу к "открытому обществу" и обеспечивать его интеграцию?
Обдумывая этот вопрос, следует вспомнить, что прогресс у Дюркгейма заключается в структурно-функциональном усложнении общества. По мере выделения новых функций в обществе появляются социальные институты для их выполнения. Форма религиозных объединений постепенно изменяется соответственно структурно-функциональным трансформациям, накладывая на них, в свою очередь, свой отпечаток. Развитие идет по пути изменения и обобщения примитивной религиозной культуры. Всеохватывающее, эмоциональное и очень детализированное "общее сознание" примитивных обществ постепенно меняется на каждом этапе развития,
' Нибур Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 241-242. 2 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 216-220.

131
поскольку содержит все меньшее число становящихся все более абстрактными верований и обрядов. Конкретные объекты поклонения в ранних обществах персонифицированы в животных, растениях и т.д. В более развитых обществах верования и образы верующих уменьшаются до основ вероучения. Индивид все больше освобождается от коллективной опеки до тех пор, пока индивидуализм не утвердился в современном религиозном символизме. Параллельно с процессом уменьшения и обобщения на микросоциальном уровне вновь возникающие подгруппы берут на себя выполнение отдельных религиозных функций, ранее выполнявшихся обществом в целом. Духи перестают идентифицироваться с конкретными природными объектами. В древних городах-государствах прежние, основанные на кровнородственных связях религии теряют общезначимый характер, становясь семейными, домашними культами. Гражданская же религия городов-государств становится более абстрактной, всеобщей и отделенной от людей. В ходе этого развития в средневековом обществе христианская религия превратилась в наиболее абстрактную религию. В противоположность олимпийским греческим богам и римским богам, бывшим и образными отражениями жизни в полисе, христианский Бог оставил этот мир. Идея человеческой "личности" заменила в морали и законе "грека" или "римлянина". Христианская религия - культ абстрактного человека, вне его социального обличья: по пришествии веры "все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса; Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись; Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно но Христе Иисусе"1. Христианство допускает большую индивидуальную свободу. Дюркгейм показывает, что в христианском средневековье продолжалась дальнейшая секуляризация государства, экономики и других социальных институтов. Религией современности становится культ индивида, приводящий к "негативной" солидарности - сплочению не по сходству, а по взаимодействию людей, ставших разными и именно поэтому необходимыми друг другу в силу общности судьбы.
Как уже упоминалось, разработанная в начале прошлого века теория Дюркгейма в ряде отношений устарела. Этнологи, например, во многом иначе представляют сегодня религию австралийских аборигенов. Однако главным у Дюркгейма являются не специальные теории, относящиеся к этнологии или социальной ант-
Галатам. 3: 26, 27, 28.

132
ропологии, а та общая социальная теория общества, которую он изложил в работе "Элементарные формы религиозной жизни", и в этой связи - роль религии в обществе, поскольку понимание этой роли - функции религии - дает ключ к пониманию того, как вообще возможно общество: социальная реальность надындивидуальна по своей сути, "коллективные представления" первичны и связывают отдельных людей в единое целое, диктуя каждому соответствующий образ действий. Действие этого социального механизма основывается на авторитете и власти над людьми "священных вещей", которые являются символическими представлениями общества. Религия - связь между людьми, устанавливающая их "моральную общность". Нетрудно увидеть, что функционализм приводит Дюркгейма к такому расширительному пониманию религии, которое существенно отличается от традиционного: вполне светская идеология, например марксизм, представляет собой функциональный эквивалент того, что традиционно имеется в виду, когда произносится слово "религия" - христианство, ислам и т.д. С точки зрения дюркгеймова определения религии провести границу, четко отделяющую религию в привычном понимании от идеологии, оказывается затруднительным. Понятие священного подразумевает неэмпирический референт - конечные ценности. Они "сверхъестественны" только в том смысле, в каком сверхъестественно все, что выходит за рамки чувственно данного, "сверхчувственно".
Тотем "крокодил" - чувственно-сверхчувственная вещь: если крокодил не выступает для кого-то в качестве тотема, то он - просто чувственно данная вещь, в нем нет ничего "сверхъестественного". Но как только он начинает символизировать общество, он тотчас обретает "сверхъестественность", нисколько не теряя своей "естественности". Бог в социологическом видении - это общество, символически представленное в разных религиях, в самых многообразных формах от предельно чувственных в тотемных животных до предельно сублимированного христианского Бога - Духа Святого). Формула Дюркгейма "Бог, или общество" - на самом деле сердцевина его учения.
Начало XX в. во Франции характеризовалось острым конфликтом между католической церковью и обществом, вызванным вопросом о светском образовании. Когда Дюркгейм говорил о том, что не видит различия между божеством и обществом, в частности - когда полагал, что на смену католической приходит светская мораль, он искал средства утверждения согласия в расколотом обществе и предполагал, что таким средством является усиление влияния коллективных императивов и запретов. Он считал

133
при этом, что усиление влияния социальной нормы не исключает, а позволяет индивиду свободно проявлять себя и действовать, полагаясь на свой здравый смысл. Для Дюркгейма высшим принципом общества является уважение личности и ее независимость. Но обществу угрожает распад, если одновременно не будут упрочены коллективные нормы. Дюркгейм хотел решить проблему отношений между индивидом и обществом, признавая и оправдывая рационалистический индивидуализм и в то же время - утверждая необходимость уважения к коллективным нормам.
Эта цель если достижима, то только при условии решения целого комплекса сложных проблем. В своем социологическом учении, включая теорию религии, Дюркгейму в полной мере не удалось свести концы с концами и найти интерпретацию, совмещающую консерватизм и коллективизм, с одной стороны, а с другой - либерализм и индивидуализм, найти усовершенствованное толкование религии. Как заметил Р. Арон, "нет общества вообще, и есть объединения людей. Пока не уточнено, какие группы обозначаются понятием "общество", сохраняется опасная двусмысленность. Какое общество равноценно Богу? Семья? Общественный класс? Национальная общность? Человечество? По крайней мере, ч философии Конта на этот счет нет никакого сомнения: обществом как объектом религиозного поклонения выступает не конкретное че-ловечество, а все человечество, все то, что было лучшего в людях на протяжении веков. Если же не уточняется, что имеется в виду под чванством, то концепция Дюркгейма может, вопреки его замыслам, принести (или казаться, что ведет) к псевдорелигиям нашего времени. к культу национального коллектива, создаваемого его же членами, в силу многих и очевидных причин Дюркгейм, будучи рационалистом и либералом, питал отвращение к этим "светским религиям ". Сама возможность такого недоразумения доказывает опасность использования неуточненного понятия общества" [24, с. 393]. Можно добавить к этому еще одно из таких "неуточненных понятий" - понятие "солидарность". Эти недоработки теории ведут к целому ряду противоречий и оставляют открытой возможность интерпретировать ее достаточно произвольно, иногда, как мы видели, - в духе, противоположном намерениям ее автора.
Если религия определяется ее социальной функцией, то можно ли считать равноценными все ее функциональные эквиваленты? Разве не осуществляется сегодня нравственное воспитание в интересах общества, т.е. задача создания "моральной общности" (которую Дюркгейм именует "церковью" и создание которой считает функцией

134
уже самой элементарной формы религии), светской системой образования? В целом светские идеологии можно рассматривать как функциональные эквиваленты религии в понимании Дюркгейма. Как правильно определить их соотношение с религиями в традиционном понимании слова? Что представляют собой марксизм, национализм или даже сегодняшний "исламизм" (не ислам!) - "светские религии" или псевдорелигии? Дело, видимо, не просто в том, что определение религии у Дюркгейма оказалось слишком широким и потому недостаточно определенным, включившим и такие феномены, которые в общепризнанном смысле "религией" не являются (светские идеологии). Дело в том, что его модель религии предполагает общество настолько единым, что одни и те же ценности должны иметь в нем одинаковое значение для всех его членов. Где можно найти сегодня такие общества и, следовательно, такие религии, которые обеспечивают общество "моральной общностью"? Как вписывается в общество "органической солидарности" модель религии Дюркгейма и вписывается ли?
В современном Дюркгейму индустриальном обществе переход от изолированных общностей (маленьких городов, провинций) к большим специфическим институтам, берущим на себя ответственность за управление, образование, искусство, производство и т.д., индивиды оказались объединенными в институтах в соответствии с их профессиональными ролями. Такие общества "органической" солидарности сплоченнее обществ, основанных на общей вере: каждая их часть взаимозависима от целого и друг от друга. Но религия современности, которую характеризует совершенно новый, "органический" тип социальной солидарности, - это культ индивида (а не клана, семьи, нации и т.п.). В процессе возникновения современного общества "утрачивается этический (моральный) аспект человеческих отношений и обретает реальность самый широкий спектр человеческих отношений, лишенный моральной значимости; правилом становится поведение, свободное от моральных оценок"'. Но если это так, если социальные отношения в таком обществе в основном ограничиваются обменом (денежные отношения, оценка взаимных услуг исключительно в денежном эквиваленте тесно связаны, особенно в городе, для которого характерны рассудочные, бесстрастные отношения между участниками, остающимися безразличными и безучастными друг к другу), то возникают вопросы: 1) за счет чего сплоченность таких обществ ока-
' Бауман 3. Мыслить социологически. М., 1996. С. 75.

135
зывается большей, чем сплоченность обществ на основе общей веры? 2) если эта сплоченность является в своей основе не моральной солидарностью, то какое отношение к социальной солидарности имеет традиционная религия с церковью как моральной общностью (в понимании Дюркгейма)? Нужна ли для такого общества религия в качестве интегрирующего фактора? Если нужна, то какой она должна быть, чтобы справляться с этой функцией? Возникает и такой вопрос: обязательно ли общество должно представляться в "коллективных представлениях" символически - в мифах и верованиях?
Понятно, что функция интеграции общества вечна, как вечно общество. Но не ведет ли секуляризация к тому, что функции религии переходят в секулярном обществе к светской этике, светскому искусству, гуманитарной науке? По утверждению Д. Белла, "десакрализация" современного общества - эмпирически фиксируемый факт, в числе прочих характеризующий "культурные противоречия капитализма".
Социология религии Дюркгейма не решает многих вопросов, но она их ставит. Его социологическая теория общества, в котором религия выполняет интегрирующую функцию, оказалась чрезвычайно плодотворной. Она оказала сильное влияние на дальнейшее развитие социологии религии. Идеи Дюркгейма были восприняты и развиты последующими социологическими школами. Так, без Дюркгейма не было бы теорий Б. Малиновского и А.Р. Рэдклифф-Брауна, которые будут рассмотрены в следующей главе. Не менее важным в развитии социологии религии оказалось критическое обсуждение идей Дюркгейма, научная полемика по вопросим. поставленным им и его последователями.
Вопросы для размышления. Чтобы проверить адекватность понимания и умение правильно применять теорию религии Дюркгейма в качестве фактора интеграции к реальным ситуациям, поде то задаться вопросами такого рода: какое современное общество является наиболее сплоченным, солидарным и какое - наиболее расколотым и какова в этом роль существующей в этом обществе религии? Например, оправдано ли теоретически (с позиции социологии Дюркгейма) предположение, что, скажем, в США внутренняя сплоченность американского общества, уровень доверия в стране должны быть ниже, чем в России, если иметь в виду, что в США существует свыше 200 религиозных деноминаций и ни одна из религий (в обычном понимании этого слова -

136
католицизм, методизм, лютеранство и т.д.) не может претендовать на статус "религии большинства", тогда как в России православие является сегодня религией значительного большинства населения страны?
Если согласиться с тем, что современное общество не представляет собой единого связного целого, то правильно ли оценить это как свидетельство упадка религии? Если религия не способна, как в прошлом, выполнять интегрирующую функцию, а другими, достаточно эффективными средствами общество не располагает, следует ли рассчитывать на возрождение религии как действенное и, может быть, единственное средство достижения таких целей, как "национальное согласие" или солидарность в международных отношениях?
Справедливо ли утверждение (чаще всего со стороны тех, кто ищет объяснение появлению тоталитарных режимов в европейской цивилизации), что социология Дюркгейма может быть понята как оправдание "обожествления" общества, государства, нации, класса, вождя?
Прокомментируйте следующие два текста: 1) из книги Р. Арона, в которой он говорит о причине его аллергии к социологии Дюркгейма на фоне событий 30-х гг. XX в. в Германии - смуты немецкого народа и подъема нацизма: "Какая трагическая ирония в том, что дюркгеймова мысль о зарождении религиозной веры в коллективном трансе и при пылающих факелах воплотилась в Нюрнберге и что многие тысячи молодых немцев пришли к обожествлению своего сообщества и своего фюрера" [24, с. 83]; 2) из письма М. Мосса (1872- 1950) от 06.11.1936: "Дюркгейм, а вслед за ним и мы являемся, я думаю, создателями теории власти коллективного представления. Того обстоятельства, что великие современные общества... могут стать объектом суггестии, подобно пляшущим австралийцам, и приведены в движение, как детский хоровод, мы, в сущности, не предвидели. Это возвращение к первобытности не было предметом наших размышлений. Мы удовольствовались некоторыми намеками на возможные состояния толпы, тогда как речь идет совсем о другом. Мы ограничились также доказательством того, что индивид может найти в коллективном духе основание и пищу для своей свободы, независимости, для своей личности и своей критики. В сущности, мы рассуждали, не учитывая новых чрезвычайных средств. Думаю, что все это - трагедия для нас, слишком сильное подтверждение реальности, на которую мы указали, и доказательство того, что нам следовало бы ожидать этого подтверждения скорее злом, нежели добром" [24, с. 83, примечание].

137
Если сравнить понятия закрытого общества Поппера и механической солидарности Дюркгейма, то в чем проявляется и чем обусловлена разница между Поппером и Дюркгеймом в понимании, по словам М. Мосса, "реальности, на которую мы (т.е. Дюркгейм и его ученики) указали", - социальной реальности "элементарных форм религиозной жизни" и "солидарности"? Дюркгейм, как уже говорилось, не нашел универсального определения религии, которое относилось бы к элементарным и к более сложным формам религиозной жизни.
Какой должна быть религия, чтобы поддерживать "органическую солидарность", способствовать переходу к "открытому обществу" и его функционированию?

Структурно-функциональный анализ религии:
Б. Малиновский и А.Р. Рэдклифф-Браун
Развитие функционального анализа религии после Дюркгейма и под его воздействием связано прежде всего с работами Б. Малиновского и А.Р. Рэдклифф-Брауна. Начало "эры функционализма" можно отнести к 1922 г., когда одновременно были изданы монографии Малиновского "Аргонавты Западной части Тихого океана" и Рэдклифф-Брауна "Андаманские островитяне". Обе монографии были обобщением результатов полевых исследований, обе внесли ряд существенно новых идей в понимание ранних форм религии, ее функций в обществе, закрывая целый ряд "белых пятен" и уточняя оставшиеся неуточненными в теории Дюркгейма понятия.
Рэдклифф-Браун изучал происхождение таких социальных институтов, как религия и системы родства, сначала на Андаманских островах, а в 1910г. (когда Дюркгейм в Париже писал свой обобщающий труд "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии") он отправился в экспедицию к аборигенам Австралии с намерением применить социологический метод Дюркгейма в трактовке полевого этнографического материала. Рэдклифф-Браун рассматривал культуру каждого народа как систему институтов (норм, обычаев, верований), призванных выполнять необходимые обществу функции. При этом он противопоставил "элементаризму" требование рассматривать явления не сами по себе, а в контексте социальной системы. Системный подход - методологическая основа изучения интеграции. Рэдклифф-Браун обнаружил, что концепция Дюркгейма "коллективных пред-

138
ставлений" не вскрывает механизм процесса, в котором осуществляется интегрирующее воздействие тотемических представлений и обрядов на общество. Он показал, что тотемическая модель Вселенной не столько специфическое отражение мира, сколько представление о структуре общества, облеченное в образы животного и растительного мира. И если, например, у андаманцев или эскимосов отсутствует клановая организация, то по этой причине у них нет и тотемизма.
Главный тезис Дюркгейма о том, что общество как особая реальность порождает религию, получает более развернутое и конкретизированное выражение. Вселенная в тотемическом сознании приобретает, показывает Рэдклифф-Браун, характер моральной и социальной системы, поскольку отношения между явлениями природы оказываются подчиненными нормам социального поведения. Интегративную функцию религиозных верований и обрядов Рэдклифф-Браун трактовал как воздействие "моральной силы" религии на индивидуальное сознание, формирующее в нем чувство коллективной солидарности.
Объясняя внутренний механизм взаимосвязей индивида, религии и социальной структуры, Рэдклифф-Браун видел значение религии для социальной структуры в том, что она способна придавать объекту, вызывающему общий интерес, безусловную или, как он еще ее называл, "ритуальную" значимость. Применяя это понятие, Рэдклифф-Браун так определил функцию тотемизма: "Для локального тотемического клана в Австралии тотемический центр, естественные виды (животных и растений), ассоциируемые с ним, т.е. тотемы, мифы и обряды, с ним связанные, имеют специфическую социальную значимость: общий интерес связывает индивидов в прочную и устойчивую ассоциацию" [21, 166].
Рэдклифф-Брауну удалось вскрыть противоречивую природу функционального единства общества, уточнив тем самым понятие солидарности. Он установил несколько моделей отношений, в которых разными способами обеспечивается единение сторон и избежание конфликтов (отношения договорные, товарищества, побратимства, союз для обмена дарами и др.). В их числе - такой своеобразный тип социальных взаимоотношений, который он назвал "отношением оппозиции", выражением "ритуальной враждебности". Одним из проявлений такого рода отношений является "подшучивание", "поддразнивание" как формализованный способ поведения (например, грубые шутки между молодыми мужчинами и женщинами в качестве прелюдии к ухаживанию). Поддразнивание

139
всегда сопровождает некую комбинацию дружелюбия и антагонизма. Эти отношения одновременно разъединяют и объединяют, порождая "специфический вид интеграции". Единение сторон в такого рода отношениях, которые допускают неуважительное отношение к партнеру, обеспечивается соблюдением единственного требования - принимать оскорбительное неуважение как должное, коль скоро они остаются в рамках, установленных традицией, и самому не выходить за эти рамки [21,с. 121 ]. В договорных отношениях две стороны объединены общими интересами, ориентируясь на которые каждая из них добровольно принимает на себя конкретные обязательства. Это нормированные отношения двух лиц или двух групп, каждая из которых имеет определенные обязательства по отношению к другой, а их несоблюдение подлежит нормативной санкции. Но основу этих отношений составляют додоговорные отношения - тот первичный тип интеграции, проанализированный Дюркгеймом, который делает возможным все последующие типы единения. Каждый из складывающихся в данном обществе типов характеризуется целым набором признанных социумом прав и обязанностей.
Малиновский, как и Рэдклифф-Браун, исходил из того, что любой универсальный феномен культуры, т.е. такой, который в том или ином виде присутствует в любом обществе, имеет свою базу в потребностях, неотъемлемо присущих людям всегда и везде. Кроме того, любое социальное отношение или институт перестает существовать, если не служит выполнению какой-либо функции.
Малиновский руководствовался тем, что базисные потребности и стремления людей должны удовлетворяться таким способом, который позволяет сохранять равновесие в обществе и не влечет за собой социальный хаос. Иными словами, определенные инстинктами человеческие потребности должны выполняться под контролем общества. Общество устанавливает нормы дозволенного и таким образом создает институты, регулирующие отношения и связанные с удовлетворением человеческих потребностей. Нормы налагают запрет на образ действий, вызывающий социальные конфликты и хаос. Задача социального исследования - установить, какие потребности (осознанные или неосознанные) позволяет удовлетворить тот или иной социальный институт.
В работе "Магия, наука и религия" (1925), которая по праву (И носится к числу классических в социологии религии, Малиновский показывает, что во всех обществах религия выполняет прежде всего следующие функции: I) в кризисных ситуациях (напри-

140
мер, смерть члена группы) она восстанавливает оказавшееся перед угрозой распада единство группы, указывая каждому ее члену перспективу дальнейшего существования; 2) посредством ритуала инициации индивид делается полноправным членом общества, обязанным соблюдать лежащие в его основе "священные" ценности и нормы.
Не ставя в целом под вопрос метод анализа религии, предложенный Дюркгеймом, Малиновский критически оценивает отдельные положения его теории религии. Он обращает внимание на то, что в "коллективных представлениях" общество далеко не всегда производит религиозные верования. Эти представления могут быть (и действительно, часто являются) чисто секулярными, светскими. Предписываемые правила поведения и культурные достижения в примитивных обществах обеспечиваются не только сакральным авторитетом, но и вполне профанным принуждением. Вопрос о воспроизведении и поддержании институализированных образцов действия, о том, каким образом обществу удается сохранять солидарность, приобретает новый поворот, ориентированный на индивида. Малиновский показывает, каким образом обществу удается так организовать индивидуальный опыт в ситуациях острого противоречия между ожиданиями и реальностью, что индивид все же соглашается соответствовать принятым нормам и обосновывающим их культурным образцам, хотя, следуя этим образцам, он не достигает цели и терпит поражение. Иными словами: каким образом может быть обеспечена конформность поведения индивида перед лицом неудачи, крушения надежды на достижение успеха. Ведь в каждом обществе для каждой области деятельности определены легитимные цели и допустимые средства их достижения. Далеко не все средства хороши и допустимы для достижения самых благих целей. Если происходит рассогласование "нормальной" связи между одобряемыми обществом средствами и достижимостью цели, если легитимными средствами оказывается невозможным достичь желаемого результата, то возникает кризисная ситуация, соблазн добиваться своего "любыми средствами" (под предлогом того, что благая цель оправдывает применение неблаговидных средств). Такой образ действий таит угрозу распада социальных связей, разрушения порядка, угрозу хаоса.
Малиновский констатирует, что в кризисных ситуациях (смерть, незаслуженное страдание, равно как и незаслуженный успех) простейший и, по существу, беспроигрышный способ решения поставленной задачи - сохранения конформности поведения

141
индивида и стабильности группы - заключается в том, чтобы ввести в структуру действия такой элемент, как магия и колдовство. Это обеспечивает приемлемое объяснение неудачи в каждом отдельном случае либо ссылкой на ошибки в совершении магического ритуала, колдовского заклинания, либо тем, что магическое действие, заклинание противника оказались сильнее.
Со временем магия и колдовство утратили прежнее значение, но проблемы, которые они позволяли решать, остались. Их решают иными средствами -- средствами, которыми располагает религия. Вопреки ощущению бессилия перед лицом неудачи, встречи со злом, смерти близкого человека, незаслуженного страдания, нужна надежда на то, что в тупиковой, казалось бы, ситуации все же есть выход. Религия вступает в действие там, где человек исчерпывает собственные возможности.
Особенно важна потребность справиться с беспокойством и дезорганизацией, которую вызывает смерть близкого. Различные религии по-разному относятся к смерти, но все они предлагают кроме какого-то объяснения смерти еще и ритуал, функция которого заключается в том, чтобы примирить оставшихся со смертью и обеспечить реинтеграцию группы, преодолеть беспокойство и страх.
Поскольку Рэдклифф-Браун связывал функции большинства социальных отношений не с индивидуальными, а с социальными потребностями, он в отличие от Малиновского считал главной функцией религии отнюдь не эмоционально-психологическое утешение индивидов; потребности общества как целого требуют прямо противоположного: верования и ритуалы должны повышать беспокой-с I но, а не помогать избавляться от него. На основе анализа структуры и функции религии в примитивном обществе Рэдклифф-Браун приходит к выводу: культивируя опасение нарушить нормы и правила, устанавливаемые культурой, религия выполняет функцию социального контроля, предотвращения девиантного поведения и тем самым - упрочения социальной интеграции и стабильности.
Функция религии, полагает Рэдклифф-Браун, заключается не в том, чтобы помочь индивиду справиться с его психологическими проблемами. Напротив, религия должна мотивировать действия индивида таким образом, чтобы они (если нужно - вопреки собственным интересам индивида, т.е. будучи дисфункциональными по отношению к его собственным потребностям) отвечали требованиям общества, служили целям его сохранения и упрочении Требования и предписания общества имеют моральный приоритет перед желаниями и стремлениями индивида. Если одной из главных детерминант общественной жизни является то, что со-

142
циальная структура разъединяет людей и вследствие этого их интересы нередко сталкиваются, то обществу нужны средства, регулирующие поведение индивида необходимым для общества образом, вплоть до готовности принести себя в жертву во имя общего блага. Чтобы достичь этой цели, нужен авторитет морального абсолюта, нужно, чтобы общий интерес предстал в качестве божественной заповеди.
В сущности, как показал Д. Хоманс, сравнивая теории Малиновского и Рэдклифф-Брауна, они скорее дополняют, чем исключают друг друга. Действительно, один и тот же ритуал (например, похоронный) может выполнять обе функции - успокаивать потрясенного утратой человека (напоминая о том, что земная жизнь - юдоль страданий и человека, ведущего праведную жизнь, ждет любящая забота Бога) и в то же время напоминать о неминуемости конца, ожидающего всех, о суде Божьем и т.д. Да и сам Рэдклифф-Браун признавал, что обе точки зрения - и то, что функция магии и религии - поддержание уверенности в себе, создание психологического комфорта и чувства безопасности, и то, что, напротив, ее функция - пробуждение в человеке страха и беспокойства, напоминания об ответственности, - могут быть аргументированы с равной степенью достоверности.

Системный функционализм: теория религии Т. Парсонса
Функциональный анализ религии получил дальнейшее развитие в социологической школе "системного функционализма", связанной в первую очередь с именем Т. Парсонса. Он исходит из того, что основной проблемой социологии как теоретической дисциплины является проблема интеграции социальных систем: социология занимается лишь одним, преимущественно функциональным аспектом социальных систем, а именно изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем, включая, конечно, и случаи неудавшейся интеграции, равно как и силы, благоприятствующие интеграции или же препятствующие ей. Общество представляет собой нормативную систему, организующую совместную жизнь его членов. Как совокупная социальная система общество включает подсистемы. Иными словами, существуют социальные системы разных уровней, разной степени общности - от отдельных личностей до целых цивилизаций. Каждая система вне зависимости от своего уровня осуществляет себя в системе дей-

143
ствия, т.е. она должна действовать, иначе она умирает. Каждая социальная система обладает набором из четырех основных функций: адаптация, целедостижение, интеграция и "удержание образца" (сохранение и совершенствование культурных принципов как образцов поведения).
Условия существования любой социальной системы вне зависимости от ее уровня и масштаба обеспечиваются решением как внутренних задач системы, так и взаимодействия с другими системами. Все социальные системы должны быть совместимыми с другими системами и получать от них поддержку. Таким образом, требуется интеграция как внутри каждой системы, так и между системой и ее внешней средой в качестве условия сохранения системы.
Интеграция и стабильность. Под интеграцией Парсонс подразумевает такие структуры и процессы, посредством которых отношения между частями социальной системы -людьми, играющими те или иные роли, коллективами и компонентами нормативных стандартов - либо упорядочиваются способом, обеспечивающим гармоничное их функционирование в соответственных связях друг с другом " системе, либо, наоборот, не упорядочиваются, причем тоже каким-нибудь определенным и объяснимым способом.
Таким образом, понятие интеграции у Парсонса связано с понятием стабильности системы, проблема "порядка" ("гармоничного функционирования") - с проблемой "изменения", в том числе радикального. Речь идет не просто о противоположности между социальным порядком и изменением, но и о путях сохранения идентичности данной социальной системы: если общество претерпевает непрерывные изменения, то каким образом оно может сохраняться в этих изменениях, не превращаясь во что-то качественно иное? Парсонс полагает, что общество остается идентичным с самим собой при условии, если главные функции, которые должна осуществлять любая действующая система, а тем самым - и всякое общество, в различные моменты времени осуществляются сходными механизмами и в силу этого соответствующие субъективные цели действий носителей функций, исполнителей социальных ролей оказываются аналогичными. Таким образом, стабильное общество обладает способностью изменяться и приспосабливаться, не будучи при этом вынужденным претерпевать кардинальные изменения в системе, означавшими бы прекращение ее существования.
Каковы место и роль религии в интеграции общества и обеспечении его стабильности, т.е. такого состояния, когда даже дос-

144
таточно радикальные преобразования осуществляются контролируемым и "разумным" образом?
Общество как социальную систему Парсонс отделяет, с одной стороны, от личностей участников, а с другой - от культурной системы, структурируемой вокруг символически значимых компонентов и их взаимоотношений, включая сюда коды, в категориях которых символизируются культурные смыслы. В очерченном таким образом социальном пространстве социология в отличие от других социальных наук избирает главным предметом социологического анализа институциональный аспект социального действия, занимается лишь одним, преимущественно функциональным аспектом социальных систем - изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем. Это та область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные экспектации, коренящиеся в культуре и определяющие, что именно надлежит делать при тех или иных обстоятельствах людям в различных статусах и ролях одного или нескольких различных значений. Эти экспектации интегрируются с мотивами деятельности в ролях, т.е. с тем, что они "испытывают побуждение" сделать или "хотят" сделать в соответствующих ситуациях. Они также должны получить аналитическую определенность в связи с их индивидуальным аспектом в отличие от процессов взаимодействия и структур, образуемых взаимоотношениями между исполняющими свои роли людей в разных ситуациях и обстоятельствах. Когда говорится о мотивации, то в центре внимания находятся типы мотивов, их сравнительная распространенность и обусловленное ими поведение, а не "индивидуальные случаи.
Социетальная интеграция. Чтобы понять место и роль религии в обществе, надо иметь в виду общие условия и механизмы того, что Парсонс называет "социетальной интеграцией". Поскольку каждая действующая система основывается на принципиально независимых друг от друга носителях действий, должна ;
быть устранена опасность конфликтов и дезорганизации посредством интеграции отдельных носителей действий в некой согласованной структуре социальной деятельности. В примитивном обществе такая интеграция является задачей общественной системы, в развитом обществе в результате дифференциации эта функция институализируется. Возникают разные способы санкционирования нормативных экспектации (при этом их содержание не зависит от способа санкционирования). Парсонс называет четыре таких способа:

145
1) наличие у основной части нормативной системы во всех высокоразвитых обществах правового статуса: права и обязанности имеют обязательные для всех определения, установленные государственными учреждениями; предусматриваются конкретные наказания за их несоблюдение; специальным государственным органам поручается их истолкование и принудительное осуществление;
2) "моральное обоснование"; эффективность правовых систем во многом зависит от получаемой ими моральной поддержки (как систем, обладающих, с точки зрения большинства людей, на которых распространяется их действие, "внутренне присущей" им справедливостью);
3) не только "заинтересованность" в практической эффективности и умелости, но и обязательство действовать "рационально" к экономических и политических контекстах;
4) обязательная лояльность, которая требуется от индивида как члена коллектива в обмен на солидарность, проявляемую этим коллективом по отношению к данному индивиду.
Итак, функцию адаптации внутри общества как социальной системы, в первую очередь - приспособления к "физическим" условиям окружающей среды, обеспечивает экономическая подсистема; функцию целевой ориентации, которая обеспечивает такое положение вещей, при котором член общества не выдвигает разрушительных для общества конкурирующих целей, - прежде всего политическая подсистема (хотя определенный вклад вносят также семья и близкое окружение); функцию интеграции, поскольку речь идет о нормах, призванных служить руководством к действию для отдельных исполняющих роли людей и для коллективов, - правовая подсистема, которая подкрепляется еще несколькими неправовыми способами санкционирования, среди которых особое место занимает "моральная" санкция.
Легитимация нормативной системы и религия. Моральная обязательность того или иного образа действий, которая предписывает совершать одни действия и воздерживаться от других, уважать определенные области свободы других людей и брать на себя ответственность за надлежащее использование свободы в таких же пределах, служит проявлением в действии приверженности ценностям, и не просто соблюдения норм. В этом способе санкционирования деятельности происходит сочленение системы норм и экспектации с регулирующими их ценностями, которое Парсонс называет легитимацией нормативной системы. Речь идет о легитимации самого

146
нормативного порядка, связанного с культурной системой ценностей, которая "трансцендентна" по отношению к данной социальной системе. "В конечном счете легитимация восходит к религиозным обоснованиям". Таким образом, системный функционализм основывает понимание религии на связи между нормой и ценностью, обеспечивающей "поддержание культурного образца".
Парсонс показывает, что в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие, нижележащие уровни узаконения. Но нас в данном случае интересует религия, ее роль в решении проблемы легитимации нормативной системы и тем самым интеграции общества. Парсонс утверждает, что институционализацию нормативной системы дополняет интернализация системы экспектаций в личности отдельного человека. Он обращается, таким образом, к другой стороне основной проблемы социологической интеграции - "мотивационной", мотивации индивида наличном уровне. Парсонс предполагает, что общим результатом интеграции является совокупность экспектаций, приносящая удовлетворение участвующим в ее реализации индивидам, и эта "удовлетворяющая индивида функция" может быть определена как культурная легитимация нормативной системы. Эти задачи решаются в процессе интернализации соответствующих мотивационных структур - в процессе социализации.
Сложные общества в дополнение к процессам социализации вырабатывают специализированные механизмы социального контроля, посредством которого расхождения между системой экспектаций и фактическим поведением сводятся к минимуму. Дюркгейм, по словам Парсонса, первым понял, что религиозные обряды, усиливающие мотивацию поддержания социальной солидарности, а вместе с тем и более полной реализации нормативных экспектаций, имеют именно этот смысл.
Так, функция обряда похорон заключается в противодействии нарушениям, вызванным тяжелой утратой, сохранении дееспособности социальных единиц, потерявших ценного человека.
Парсонс отмечает, что важную роль играют институты, организованные вокруг "терапевтических" процессов, корнями своими уходящие в историю магии и религии.
Как было сказано, в процессах социального взаимодействия участвуют все типы санкций, и все они имеют то или иное значение и в процессах социального контроля. Особенно важен тот тип обобщенной санкции, роль которой аналогична роли денег в экономических системах и роли власти в системах политических. Речь

147
идет о санкции, обозначаемой как влияние, престиж или авторитет, которым обладает социальная единица - индивид и коллектив. Это своего рода обобщенная способность к убеждению других, лидерство как проявление влиятельного положения в коллективе.
Этот институциональный комплекс связан с сочленением социальной системы с глубинными слоями личности и системой родства. Он связан также с культурной системой, которая легитимизирует и другими способами ориентирует действия членов социальной системы. Центром этого комплекса применительно к системе культурной легитимации является религия. Религия выступает здесь в качестве функциональной универсалии общества.
Религия, общество и культура. Согласно Парсонсу, таким образом, в организации религии главным является культурный элемент. Она входит в систему поддержания образцов, делает акцент на ценности и образует религиозный компонент культуры. Парсонс отмечает, что светская культура также оказывает влияние на ценности - через искусство, преподавание гуманитарных наук и научные исследования в этой области.
Однако такого рода соотнесение с ценностями культурной системы, в которой религия выступает в качестве функциональной универсалии общества, стабилизирует социальный порядок еще несовершенным образом. Эта легитимация не выходит за рамки институализированных в системе культуры ценностей. Но все равно остаются проблемы, связанные с ранней, преждевременной смертью, незаслуженным страданием, утратой смысла. Поэтому легитимация должна совершаться на новом, более высоком уровне, который выходит за пределы области социальной деятельности и образует область "последней действительности" (Ultimate reality). Связь между этими областями - социальной и культурной реальностью, с одной стороны, и "конечной реальностью" - с другой, осуществляет религия, и эта связь проявляется в ответах, к которым приходит человек по "проблеме значения".
У Парсонса эта "конечная действительность" или "высшая реальность" означает нечто эмпирически определенное и ее не следует отождествлять с теологическим понятием "священного". Понятие "высшей реальности" в данном случае вовсе не обязательно (VI носится к феномену, включаемому в религию с точки зрения ее субстанционального определения как "встречи со священным". Правда, само название "высшая реальность", или "последняя/конечная действительность", окрашено теологически и потому мо-

148
жет вводить в заблуждение. Однако Парсонс мыслит в данном случае вполне в духе Дюркгейма и его понимания "священных вещей", в духе символического реализма, от которого один шаг до признания функциональных эквивалентов религии в светских идеологиях. Парсонс пишет, что система легитимации всегда основывается и зависит от основополагающего бытия, связь которого с "последней действительностью" очевидна. Это означает, что даваемое этой системой легитимации обоснование всегда в некотором смысле является религиозным. Парсонс сталкивается, таким образом, с опасностью слишком расширительной трактовки религии, свойственной функционализму.
Смысл же достаточно сложных построений и терминологии, к которым прибегает Парсонс, заключается в конечном счете в том, что общество лишь тогда может рассматриваться как достаточно интегрированная система, когда его нормативный порядок так или иначе подкрепляется отнесением к "последней действительности" как основополагающей системе его легитимации. Без религии, интерпретируемой таким образом, обществу всегда угрожала бы дезинтеграция и в его распоряжении оставалось бы единственное средство поддержания порядка и стабильности - насилие.
Итог: исходная посылка "системного функционализма" - каждое общество должно обеспечивать образ действий, соответствующий нормативной системе, которая требует обоснования и узаконения, - приводит к тому, что религия предстает в качестве средоточия культурной системы, сочленения социальной системы с культурной, поскольку простая ссылка на правильность или эффективность нормативных экспектаций оказывается недостаточной и требуется мотивация, обеспечивающая следование культурным образцам. Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества. По существу, она идентифицируется с функцией обеспечения "следования образцу", поскольку выполняет эту функцию посредством соотнесения нормы с безусловно значимыми ценностями, укорененными не в тех или иных конкретных социокультурных системах, а в общих "универсалиях" человеческого существования.
Теории, основывающие понимание религии на интегративной функции, в сущности, исходят из того обстоятельства, что каждое общество должно выделять из множества возможных способов действия оптимальные для него образцы поведения в качестве предписываемых или, по крайней мере, дозволенных и добиваться того, чтобы "социальные единицы", включая отдельных индивидов, со-

149
ответствовали им. Для этого необходимо изыскать средства противодействия отклоняющемуся поведению. Проблема заключается в том, чтобы узаконенные цели и средства их достижения воспринимались индивидом, являющимся членом данного общества, не как нечто принудительное, извне ему навязываемое, а как диктуемое объективным смыслом, заложенным в природе мироздания, т.е. не как случайное установление. Религия представляет собой именно такой способ восприятия действительности, мироощущения, обоснования соответствующих ценностных ориентации.

Критика функционализма: Р. Мертон
"Всеохватывающий" функционализм, пытающийся обосновать предположение, что во всех обществах религия выполняет одни и те же функции, был подвергнут критике. Р. Мертон отмечал, что многие сторонники функционализма склонны абсолютизировать очевидные интегративные последствия религии и не замечать возможные дезинтегративные последствия в известных типах социальных систем. Позже в работе "Социальная теория и социальная структура" (1968) в противовес предложенной Парсонсом стратегии построения "всеохватывающей теории" системного функционализма Мертон выдвинул программу создания теорий •среднего уровня". Это - теории, находящиеся в промежуточном пространстве между частными, тоже необходимыми, рабочими гипотезами и всеохватывающими систематическими попытками развить единую теорию, которая объясняла бы все наблюдаемые типы социального поведения, социальных организаций и социальных изменений. Функцией он предлагал считать те наблюдаемые следствия, которые служат саморегуляции данной системы или приспособлению ее к среде, дисфункцией - те следствия, которые ослабляют саморегуляцию данной системы или ее приспособление к среде. Как показал Мертон, чрезмерно обобщаемый функционализм и слишком категорически понимаемый интегративный тезис ведут в тупик, хотя основная идея функционализма должна быть сохранена. Нужно остерегаться того, чтобы из понимания религии как интеграционного фактора не делался вывод о незаменимости религии, и считаться с тем, что в различных конкретных ситуациях религия может выполнять различные функции.
Группе иммигрантов религия может послужить средством консолидации, сохранения национальной идентичности. В обществе, охваченном переменами и нестабильностью, религия может служить свое-

150
го рода убежищем, обеспечивая чувство прочности и уверенности как символ сохранения традиции.
Короче говоря, можно и нужно выделить функции религии в разных контекстах, а не пытаться определить функцию религии в качестве универсального фактора.

Религия и социальное изменение: М. Вебер
Религия существует, будучи интегрирована обычно в общество и его культуру. Степень интегрированности, "сращивания" религии с социальной системой может быть большей или меньшей.
Христианство, "пересаженное" из Византии в Киевскую Русь, долгое время воспринималось как нечто чужеродное, как "чужая вера". Другой пример - буддизм, который у себя на родине, в Индии, не "прижился" и был в конце концов вытеснен индуизмом.
Больше того, в определенных ситуациях та или иная религия может приходить в противоречие с существующими социальными системами, внося раскол в общество.
Между тем функционалистская модель религии односторонне подчеркивает ее интегрированность в социальную систему как "норму" и склонна недооценивать асоциальные религиозные проявления. С позиций функционализма трудно, например, объяснить тот факт, что отношение "религия - нация" может быть неоднозначным, тем более, когда одна и та же религия служит целям национальной консолидации (как католическая церковь в Польше) и способствует ассимиляции влияний со стороны других наций (католицизм в Чехии).
Для Дюркгейма религия - прежде всего основа целостности, стабильности общества, "порядка" и тем самым - консервативная основа, направленная не на изменение, а на сохранение существующего, в чем заключается ее "охранительная" функция. Она воспринимается как производная, как следствие порождающей ее "социальной среды". Под этим углом зрения религия рассматривалась еще во времена Античности.
Варрон, например, полагал, что сначала - "дела человеческие", гражданские институты, а уже производная от них - "дела божественные", религиозные установления.
В рамках этой традиции религия рассматривается как выражение, как порождение социальных процессов, как зависимая переменная, "надстройка" над основополагающими социальными отношениями. Фактам, свидетельствующим о религии в качестве "социального протеста" и стимула социальных перемен, не придавалось должного значения. "Деургическая" ипостась религии дол-

151
гoe время оставалась "за бортом" научного рассмотрения, в области мифологической и богословской интерпретации.
Развитие общества, социальный прогресс в науке XIX в. преимущественно интерпретировался как процесс, преодолевающий противодействие религии и движимый развитием знания (О. Конт), производительных сил (К. Маркс), науки или других факторов. Эволюционизм в социологии утверждал идею объективной обусловленности развития: ход истории неостановим, общество живет, изменяясь со временем. Что касается религии, то и она вовлечена в этот процесс перемен и изменяется вместе с другими социальными структурами. Ей отводилась пассивная роль в этом процессе, она рассматривалась как производная переменная, результат действия других факторов, вызывающих развитие.
Вопреки этой традиции М. Вебер видит в религии активную силу социального процесса, стремится понять ее как фактор социального изменения.
Макс Вебер, как никто другой из социологов, показал значение великих религиозных движений как для дифференциации основных типов обществ, так и для создания (через институционализацию берущих в них начало ценностей) важного стимула к определенным видам изменений, что особенно наглядно проявилось в случае аскетического протестантизма, внесшего решающий вклад в развитие общества современного индустриального типа.
Для понимания веберовской концепции социальной роли религии нужно иметь в виду те посылки, которыми он руководствовался в своих исследованиях религиозного поведения людей. Вебер исходил из того, что общественные институты, структуры, формы поведения функционируют на основе тех смыслов, которые придают им люди. В своей социальной деятельности люди следуют тем или иным одобряемым обществом образцам поведения. рели поведение ориентировано на достижение определенных целей и соотнесено каким-либо образом с ценностями, оно является осмысленным и, следовательно, преследуемые людьми цели и принятые ценностные ориентации направляют и регулируют социальные действия людей, осуществляют их "рационализацию". Это значит, что решающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, культуре, способах рационализации поведения людей.
Магия и религия как способы рационализации человеческой деятельности. Понятие харизмы. В человеческие действия включены способы ориентации, которые обеспечивают единообразие поведен-

152
ческих актов. Социальное действие может быть ориентировано целерационально или ценностно-рационально; помимо этих двух типов рационального действия Вебер выделял еще аффективный (действие под влиянием эмоций) и традиционный (действие по установившемуся обыкновению, даже если оно не отвечает рациональным критериям и уязвимо для критики, т.е. речь идет в данном случае о нерациональных аспектах действия).
В анализе первобытной религии главную роль играет традиционализм, связанный, как устанавливает Вебер, с ритуалом и сакрализацией (освященностью) признаваемого законным порядка. Однако и на этой стадии в какой-то степени уже действует норма рациональности в достижении целей (эту деятельность Малиновский квалифицировал как "первобытную науку"). Ориентация на законный порядок предполагает существование правил поведения и создает различное отношение к "законным" и "отклоняющимся" действиям.
Законность порядка в рамках традиционализма признается в силу его освященности традицией, т.е. опирается на связь с сакральностью, а не с "интересом": порядок признается как нечто ценное само по себе, как "конечная ценность". Для того чтобы могла существовать законность, лицам, в ней заинтересованным, недостаточно прийти к соглашению - у них должна существовать некая безусловная обязанность по отношению к законному порядку, которая делает возможным само соглашение (то, что Дюркгейм называет "недоговорным элементом договора"). Откуда же берется эта обязанность, это первичное и универсальное условие и элемент установления социального отношения между людьми? Эту обязанность Вебер, как и Дюркгейм, интерпретирует как. моральную власть: для того, кто считает порядок законным, жизнь, согласная с правилами порядка, становится вопросом морального долга. Бескорыстное отношение гражданина к власти отличает его от "беспринципного" (корыстного), лишенного нравственного аспекта отношения конформиста (законопослушного по трусости или из эгоистического интереса), с одной стороны, а с другой - от радикала, для которого по отношению к существующей власти не имеется никаких обязательств вообще (например - отношение к власти революционной интеллигенции в России второй половины XIX - начала XX в.). Позиция радикалов может быть охарактеризована в терминах Вебера и Дюркгейма как "бесконтрольное проявление интересов", исключающее соглашение (общественный договор, консенсус).

153
Харизма и магия. Вебер решает поставленный им вопрос о мотивации поддержания порядка, а шире - о природе традиционалистского типа социальных отношений, вводя понятие харизмы - качества, присущего действиям как ценностно-, так и целерациональным. В своем первичном значении оно сопряжено с понятием магии.
Харизмой могут обладать вещи, люди, действия и т.д. Носителями харизмы могут быть очень разные "вещи", но все они так или иначе служат узаконению. Человек, наделенный харизмой, вызывает особое уважение, обладает необычайной притягательностью, служит образцом, ему подражают, за ним следуют, ему подчиняются. Обладать харизмой - значит обладать моральной властью, которую признают не по принуждению и не из выгоды, а по доброй воле. Это и есть та власть, на которой держится социальное согласие, законность: всякий источник признания законности существующего порядка в конечном счете, по Веберу, - харизматический.
Харизма воспринимается как нечто выходящее за рамки обычного, за пределы "естественно" возможного по человеческим меркам и образует особую область "универсума" - особую в том смысле, что здесь возможно невозможное в обычной жизни. С социологической точки зрения существенно, что в первобытной религии харизма выделяет ту область реальности, в отношении которой действует установка на уважение. В контакт с этой реальностью человек вступает через ритуал, в отличие от установки на морально нейтральные вещи, подлежащие утилитарному употреблению. Таким образом, первоначально были разграничены два "мира" - природный и сверхприродный, естественный и сверхъестественный. В данном контексте это разграничение является коррелятом "установки на уважение".
Вебер анализирует элементы действия, которые связаны с отношением человека к таким образом выделенной области "сверхъестественного": цели, к которым люд и стремятся посредством этих действий; смысл, который они в эти действия вкладывают; их реальные результаты и значение.
Сама харизма не есть некая скрытая от глаз, где-то за вещами упрятанная, "метафизическая" сущность - напротив, харизма - эмпирически наблюдаема в своих проявлениях. Но в отличие от обычных это такое качество, которое люди придают некоторым людям и вещам, связывая их со "сверхъестественными", т.е. неэмпирическими, аспектами универсума. Другими словами, помещая

154
их в необычную систему отсчета - религиозную, т.е. такую, в которой человеческие интересы оказываются вплетенными в представления о сверхъестественном (в том специфическом смысле, о котором здесь идет речь), систему отсчета, в которой обычные люди и вещи наделяются символическим значением. "Теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто "означают", и именно потому, что "означают"" [4, с. 82]. Магическое действие становится символическим. Наряду с физическим страхом перед трупом, характер захоронения начинает определяться представлениями о неосязаемом в обычном смысле, доступном только посредством символов и скрытых значений в царстве духов, демонов и богов.
Чтобы устранить вред, который может принести душа умершего, его помещают в гроб; чтобы заручиться ее расположением, ее обеспечивают необходимым для сносного существования и т.д. Если связь с умершим возможна только посредством символических действий и Бог выражает себя только в символах, то можно удовлетвориться не реальными, а символическим дарами (древнейшие бумажные деньги служили средством платежа не для живых, а для мертвых).
Люди все чаще стремятся получить реальные результаты посредством символических действий, в сферу магического символизма втягиваются все виды человеческого действия. Магическое поведение должно повторяться в проверенной форме и не допускать малейшего отклонения, которое может сделать всю процедуру недействительной. Этим обстоятельством Вебер объясняет тот факт, что даже внутри рационализированных религий противоречия догматического характера переносятся легче, чем нововведения в символике, которые могут помешать действенности магических акций. Так, вопрос, следует ли креститься двумя или тремя перстами, был существенной причиной раскола в русской церкви в XVII в.
Магическая практика сопряжена, таким образом, со стереотипизацией социальной деятельности, стандартизацией поведения. "Стереотипизация религией продуктов изобразительного искусства, - древнейшая форма стилизации, - непосредственно обусловлена магическими представлениями, а косвенно - возникшей в связи с магической значимостью этих изделий профессионализацией, которая уже сама по себе предполагает работу по образцам" [4, с. 83]. Магически (или, по Веберу, харизматически) мотивированные действия на ранней ступени развития ориентированы на посюсторонний мир, на вполне утилитарные цели. Но это такие дей-

155
ствия, для совершения которых требуются особые, выходящие за пределы естественных возможностей силы и способы действий (эту реальность иранцы именовали "мага", а связанные с ней силы и действия - магическими). Вебер предпочел название, производное от греческого слова "харизма" - дар, способность (поэтому "магическое" и "харизматическое" - синонимы). Магия как техника воздействия на сверхчувственные силы возникает вместе с верой в духов (будущих "богов" и "демонов", на первых порах еще не имеющих ни личных качеств, ни длительного существования, ни даже определенного наименования). Вера в духов стала основой древнейшего "призвания" - призвания профессионального колдуна, который в отличие от обычного человека обладает постоянно действующей харизмой и способностью колдовать. Харизма проявляется в таком специфическом состоянии, как экстаз.
Социальная форма, в которой это состояние достигается (с помощью наркотиков и музыки), - оргия. На основании опыта, связанного с оргиями и под влиянием профессиональной практики колдуна, появляется представление о "душе", присутствующей позади, вблизи или внутри природных объектов, подобно тому как в человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, беспамятстве, в экстазе и смерти. Таким образом, уже на этой стадии бытует представление о "сверхчувственных" силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому как люди вмешиваются в события внешнего им мира.
Магия использует два способа воздействия на сверхчувственные силы: один сводится к попыткам заставить эти силы служить целям людей, другой - заслужить их благоволение жертвоприношениями. Жертва является магическим действием в том случае, если она рассматривается как средство принуждения богов к желательным для людей действиям." Тот, кто обладает харизмой и способен применить правильные средства, сильнее бога и может заставить его подчиниться своей воле" [4, с. 96]. В данном случае имеет место не религиозное действие - "служение Богу", а именно магическое - "принуждение Бога". Однако Вебер считает более древним и более важным другой мотив магического жертвоприношения: оно "должно установить communio (от лат. - общность) - совместную трапезу, скрепляющую братскими узами жертвователи с богом" [4, с. 97].

Магически мотивированные нормы поведения, соблюдение многочисленных запретов и предписаний, этически индифферентны. "Этика" мало интересует греческих антропоморфных богов-

156
олимпийцев, во всяком случае меньше, чем людей. Мотивы колдовства весьма трезвы и рациональны. "Do ut des" ("даю, чтобы ты дал" - в пер. с лат.) - таково основное правило магически мотивированных действий и в целом - повседневной и массовой религиозности всех времен и народов во всех религиях: "устранение "посюсторонних" внешних бед и дарование "посюсторонних" внешних преимуществ - таково содержание всех обычных "молитв ", даже в самых "потусторонних" религиях" [4, с. 98].
Магия и религия. Переход от магии к религии Вебер рассматривает, с одной стороны, как результат увеличивающейся рациональной систематизации понятия Бога и представлений об отношении человека к Богу, а с другой - отступления от исконного (характерного для магии) практического расчетливого рационализма: "параллельно рационализации мышления "смысл "религиозного поведения все меньше ищут в чисто внешних преимуществах экономической повседневности, цель религиозного поведения "иррационализируется", пока, наконец, эти "внемирские", т.е. прежде всего внеэкономические, цели не становятся специфической чертой религиозного поведения" [4, с. 98].
Отход от магии, когда религиозное действие приобретает новый смысл - не "принуждения Бога", а "служения Богу", - совершается по мере утверждения представления о могуществе Бога и личной подвластности ему человека. Бог становится могущественным Господином, которого нельзя принудить магическими средствами, а можно лишь умилостивить просьбами и дарами. Тотем был символом братства, а тотемизм - способом ставить братство под защиту магии. Теперь "этический" Бог охраняет правопорядок и добрые нравы, которые им созданы. Этические требования к богам растут в цивилизованном обществе по мере роста власти и притязаний к качеству правосудия внутри больших, находящихся под защитой закона политических союзов; с ростом регламентации все новых типов человеческих отношений посредством конвенциональных правил и зависимости людей от их соблюдения, и особенно - с ростом социального и экономического значения надежности слова, данного другом, вассалом, должностным лицом, партнером по обмену, т.е. с ростом значения этического подчинения человека космосу "обязанностей", позволяющему определить его поведение.
Эти представления дали импульс развитию религиозной этики, появлению нового способа воздействия на сверхчувственные силы, помимо магических, - следование религиозному за-

157
кону становится специфическим средством завоевать расположение Бога.
Но магия не исчезает - она интегрируется в религии, "ибо вера в испытанную действенность магии значительно глубже, чем вера в действенность поклонения богу, недоступного магическому воздействию в силу своего могущества. Поэтому концепция "сверхчувственных" сил в качестве богов, даже в качестве надмирного Бога, отнюдь не устраняет древние магические представления (не устраняет их и христианство)... ведь и католический священник отчасти прибегает к действию магической силы, когда он служит мессу или отпускает грехи" [4, с. 96].
Религиозная мотивация социальных действий. Религии спасения. Полемизируя с Марксом, Вебер доказывал, что "идеи" - важный фактор развития общества, что существует каузальная связь между этическими принципами, религиозными верованиями, правовыми нормами, с одной стороны, и экономической, политической и иными видами деятельности - с другой. Специфической для религии Вебер считал ее "смыслополагающую" функцию. Задача социологии - прояснить связь религии с социальными изменениями, в том числе - самыми радикальными, знаменовавшими собой крупные повороты в истории.
Сконцентрировав внимание на социологическом аспекте религии, т.е. религиозной мотивации социальной деятельности, Вебер обратился к изучению главным образом "мировых религий", которыми он считал имеющие наибольшее число последователей и оказывающие наиболее ощутимое воздействие на ход истории.
Предпринятое Вебером исследование мировых религий беспрецедентно по своим масштабам: он изучал христианство, буддизм, ислам, иудаизм, китайские религии, индуизм, изучал детально и целенаправленно, выявляя, какой образ деятельности задается тем или иным комплексом религиозных идей. Эти идеи воплощаются в каждой религии и соответствующее мировоззрение, которое включает помимо религиозных верований философские, этические, правовые и прочие идеи.
На основе сравнительного анализа мировых религий Вебер выделил три самых общих типа, каждый из которых задает специфический способ отношения к "миру". Каждому из этих трех типов свойственна своя установка, определяющая направление жизнедеятельности, вектор социального действия.
Один тип - конфуцианство и даосизм, религии Китая - это религии приспособления к миру, два других - религии неприятия мира:
индуизм и буддизм, религии Индии - это религии бегства от мира', иудаизм и христианство, возникшие на Ближнем Востоке и впослед-

158
ствии распространившиеся по всему миру, - это религии овладения миром. В каждой из этих религий уживаются, образуя неповторимый сплав, противоречивые тенденции, определяя соответствующий образ и стиль жизни больших масс людей.
Мировые религии - это этические религии, религии спасения. Каждая по-своему учит служить добру и отвергать зло. Каждой присущ свой тип рациональности, задающий общее направление дальнейшей рационализации как "картины мира", системы взглядов, культурных ценностей, так и социальной деятельности в ее разнообразных формах. С точки зрения Вебера, бессмысленно говорить о функции религии вообще, поскольку социальные последствия функционирования разных религий в разных социальных контекстах весьма различны. Скажем, в рамках христианской традиции складываются существенно различающиеся способы рационализации социальной деятельности. Католицизм - лютеранство - кальвинизм предстают в веберовской интерпретации как ступени углубления развивающегося процесса рационализации, как продвижение по пути "расколдования мира". Начало этого процесса было положено предопределившим все последующее первым шагом на пути рационализации, и этим шагом был переход от магии к религии. Этот сдвиг стал решающим, положив начало процессу дифференциации различных типов религиозно-этического отношения к миру.
По мере усиления напряженности между двумя мирами - "миром дольним" и "миром горним" - происходит религиозное обесценение посюстороннего мира, святое уходит из него. Хотя и не сразу, "этот мир" оказывается в распоряжении человека - как его мастерская.
Здесь, покоряя природу, реализуя свои цели, человек ощущает себя творцом. В иудео-христианской традиции Бог - это действующий Бог, Бог-творец. Человек соответственно этому рассматривается как орудие божественного действия, божественного промысла. Отсюда - установка на активное действие, этическая установка, побуждающая к действию в мире, а не бегству от него.
Существенно отличны по своей установке на отношение к миру религии Индии. В их учениях Бог имманентен миру, и поскольку божественное слито с миром, человек осознает себя не как орудие, а как сосуд, вместилище божественного начала; отсюда мистически-созерцательная установка на уклонение от мирских забот и деятельности, побуждение к пассивности.
Для Вебера изучение вклада протестантизма в капиталистическое развитие Запада - только часть анализа влияния разных ре-

159
лигий на экономическое развитие и социальную жизнь в целом в разных культурах. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они явились барьером, который помешал индустриальному развитию по западному типу таких стран, как Китай и Индия. Сложившиеся здесь общества базировались на иных ценностях по сравнению с теми, которые способствовали модернизации Западной Европы.
В начале своих исследований Вебер сосредоточился на анализе связи между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности. Он сравнивает различные религии, чтобы выявить, какую степень рационализации экономической деятельности допускает та или иная религиозная этика. Степень рационализации обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Оппозиция "рациональное - магическое" рассматривается в книге "Хозяйственная этика мировых религий" как один из основных инструментов анализа.
Расколдование мира. На самом деле "расколдование мира" Вебер понимает как процесс, в результате которого из отношения "цель - средства" устраняются элементы магической практики, чтобы уступить место исключительно ориентированным на успех, рационально обоснованным средствам, базирующимся на знаниях о мире. Истоки этого процесса - в пророческом иудаизме: отрицание всяческой идолатрии, запрет культов плодородия сводят мир, природу к неживой материи, которой противостоит Бог, действующий в истории. Своей кульминации этот процесс достигает а аскетическом протестантизме, кальвинизме. Такова социально-историческая перспектива, в которой Вебер анализирует воздействие религии на социальное изменение.
Протестантская этика и дух капитализма. Обращение Вебера к религии как фактору социального изменения было связано с кругом проблем, интенсивно разрабатывавшихся в конце XIX и начале XX столетия в поисках объяснения условий и причин формирования капитализма как экономической формации. Эта проблема активно разрабатывалась в политэкономии, социальной философии (Л. Брентано, В. Зомбарт, В. Парето). В России интерес к этой проблеме был связан с полемикой между славянофилами и западниками, народниками и марксистами о перспективах развитии капитализма в специфических российских условиях.
Для Вебера было важно объяснить возникновение "духа капитализма". Он нашел ключ к решению этого вопроса в протес-

160
тантской этике. Заслуга Вебера в первую очередь состоит в том, что на конкретном историческом примере он показал, каким образом религия способствовала развитию капитализма, новой стадии социокультурной эволюции западного общества. Вебер разработал действительно социологическую теорию, доступную (по крайней мере частично) эмпирической проверке.
Тот факт, что религия способна у отдельных людей вызывать кардинальные изменения в сознании и поведении, собственно, никогда не вызывал сомнений. Речь в таких случаях шла не о массовых явлениях, а о тех, кого Вебер называл "религиозными виртуозами". Теперь нужно было показать, что религиозная мотивация способна вызвать социологические изменения в масштабах общества и создать ситуацию, когда индивиды в массе своей изменяли бы свойственные им институализированные способы деятельности. Об изменениях какого рода идет речь, что означает "дух капитализма"?
Само по себе стремление к наживе, обогащению, алчность присущи самой природе человеческой, равно как лень и желание разбогатеть как можно скорее и не утруждая себя. Очевидно, прямой связи с "духом капитализма" эти стремления не имеют.
Капитализм начинается в том случае, когда хотят производить для получения прибыли и получаемый доход не "проедается", а вновь вкладывается в "дело" в целях получения прибыли, - и так без конца, без какой-либо другой цели, кроме получения прибыли. Вебер полагал, что поведение субъекта, ведущего такого рода хозяйственную деятельность, не является "естественным", данным от природы. Необходимые для такой деятельности качества не относятся и к числу тех, которыми обладает какая-то нация. Объяснить национальными особенностями появление необходимого для капиталистической экономической деятельности образа мышления, неутомимой жажды деятельности и т.д. невозможно. Эти качества, очевидно, основываются не на свойствах человеческой натуры и не на национальных чертах характера. Тогда на чем же? Не связаны ли они с религией?
К началу XIX в. экономически более развитыми оказались не католические и православные, а протестантские страны. Это бросалось в глаза при сравнении хозяйственных успехов реформатских Нидерландов и Англии, ставшей промышленной мастерской мира, с католическими Испанией или Италией. Объяснение этому обстоятельству сводилось обычно к указанию на веротерпимость, не свойственную в ту пору католицизму,

161
которая позволила оседать в этих странах экономически активным и состоятельным пришельцам, часто - тем, кто изгонялся "за веру" из католических стран (как были изгнаны из Франции гугеноты). И еще одно обстоятельство приводилось в качестве объяснения - протестантская церковь была более "дешевой" - меньше расходов на духовенство, меньше церковных праздников, отсутствие бездельников-монахов, т.е. меньше непроизводительных расходов, традиционной праздности и безделья.
Эти объяснения были очевидными и не объясняли сути дела. Следовательно, рецепт экономического процветания - не закрытие церквей и сокращение численности духовенства, равно как не имена православия протестантизмом. В чем усмотрел Вебер связь между протестантской этикой и "духом капитализма"?
Прежде всего он локализовал предмет анализа во времени, обратившись к эпохе Реформации, ко времени пробуждения "духа капитализма". Вебер анализирует огромное число письменных источников, включая большое число проповедей - лютеранских и кальвинистских. Его интересуют не этические теории протестантских теологов, а практические импульсы к действию, коренящиеся в практических и психологических религиозных установках, т.е. характер религиозной обусловленности поведения верующих людей на житейском уровне. Его интересует, откуда берется "рациональное стремление к капиталистической прибыли". Он сравнивает хозяйственную деятельность разных исторических эпох и разных цивилизаций - Китая, Индии, Вавилона, Египта, средиземноморских государств древности, Средних веков и Нового времени. В итоге он констатирует, что появление капитализма на Западе было связано с появлением действительно нового в человеческой истории - такого, чего "раньше нигде не было".
Вебер подчеркивает, что в чисто экономическом аспекте для него главной проблемой является не капиталистическая деятельность как таковая, не стяжательство и стремление разбогатеть, в разных странах и в разные эпохи меняющее только свою форму. Капитализм в этом смысле может выступать в многообразных формах - кик авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможности наживы. Вебера интересует возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда, и в культурно-историческом аспекте - возникновение западной буржуазии во всем ее своеобразии, возникновение специфического "рационализма", характеризующего западную культуру.

162
Он предположил, что хозяйственная этика протестантизма могла способствовать развитию рационализма и мотивации на успех, присущих развивавшемуся предпринимательству. Но это влияние нельзя объяснить такими традиционными добродетелями, как трудолюбие, бережливость, умеренность и т.п.
Если Маркс акцентирует внимание на том, что современная буржуазия является продуктом "ряда переворотов в способе производства и обмена", а "духовное производство" его интересует прежде всего как производная от изменений экономического базиса, то Вебер, не сбрасывая, конечно, со счетов такой важный фактор, как "материальное производство", концентрируется на изучении именно духовных стимулов этого процесса.
Маркс показал, что возникновение капитализма было революционным процессом, разрушившим власть традиций: "Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения... и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного "чистогана ". В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. ...Эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой" [15, с. 426]. Действуя таким образом, "буржуазия менее, чем за сто лет своего классового господства создала более многочисленные и более грандиозные производительные силы, чем все предшествовавшие поколения, вместе взятые", и "впервые показала, чего может достигнуть человеческая деятельность" [там же, с. 427].
Вебер рассматривает этот же процесс, но под другим углом зрения. Он показывает, что буржуазии, чтобы ринуться к этим свершениям, потребовался на первых порах тот именно "священный трепет религиозного экстаза", который потом она заменила "бессердечным чистоганом".
Аскеза - мирская и внемирская. Сердцевину и средоточие образа мышления, который мотивировал предпринимательскую деятельность, образует, в понимании Вебера, "аскетизм" (от греч. askesis- упражнение). Христианский аскетизм у монахов и "аскетов" - подавление и умерщвление чувственной природы человека.
Мировые религии использовали аскезу как средство, помогающее сосредоточиться на главном - спасении души, освобождении от мирских пут. Чтобы достичь "возвышенного" состояния духа, аскетическая практика предлагала ограничения разно-

163
го рода: временное воздержание от удовольствий жизни (в еде, питье, комфорте, сексе, сне); "обет молчания" или полное прекращение общения с другими людьми и достижение таким образом особого состояния, отличного от обычной повседневной жизни с ее заботами, трудами, радостями и горестями. Это "внемирская аскеза". Аскеза, в которой Вебер усматривает сердцевину "духа капитализма", ориентирована иным образом, это "внутримирская аскеза", "мирской аскетизм", направляющий высвобожденную религиозным аскетизмом энергию в профессиональную | рудовую деятельность.
Внутримирскую аскезу Вебер обнаружил в аскетической этике протестантизма, в наиболее чистом и последовательном виде - в кальвинизме, и особенно - в пуританстве. Вебер буквально заклинает понять его правильно и не приписывать ему утверждение, будто Кальвин или кто-то другой из реформаторов в каком бы то ни было смысле считал целью своей деятельности пробуждение того "духа", который он называет капиталистическим. Никому из вождей Реформации в голову не пришло бы рассматривать само по себе стремление к мирским благам как этически достойную цель. Их экономические взгляды могли быть, как, например, у Кальвина, даже негативными в отношении капиталистического типа хозяйствования в его конкретных проявлениях, например в налоговой политике. Прямой связи в этом смысле между протестантизмом и капитализмом нет.
Вебер нашел эту связь там, где не приходило в голову искать другим. Он увидел исток этоса "внутримирской аскезы" в кальвинистской теологии, в ее учении об абсолютном предопределении. Социально значимые этические цели и повлиявшие на экономическую деятельность установки реформированного христианства оказалась "лишь следствием чисто религиозных мотивов". И это при том, что, как отмечал Вебер, культурные, социальные последствия Реформации в подавляющей своей части были непредвиденными или нежелательными для самих реформаторов - во всяком случае, не отвечали их намерениям.
Учение о предопределении направлено на решение одной из основных проблем христианства: как связать учение об искуплении, о смерти и воскресении Иисуса Христа с правильной ориентацией мирской жизни христианина? Кальвинистское учение о предопределении - одно из разработанных в христианской теологии решений этого вопроса. Его основные положения: 1) спасение m достигается "добрыми делами" верующего; 2) человек не может

164
оправдать и освятить себя, он спасается только божественной благодатью, достигает оправдания единственно верой; 3) учение о предопределении (у Августина, Лютера, но наиболее последовательно - у Кальвина) основывается на представлении о том, что еще при сотворении мира все люди, еще до первородного греха, определены божественным избранием: одни для вечных мучений, другие - для вечного спасения.
Согласно этому учению каждый из людей, еще не родившись, предопределен либо к спасению (за его спасение умер Иисус Христос и он - один из "избранных"), либо к гибели, "вечной тьме" (он "неизбранный"). Это учение, которое Лютер считал "темным" и которое многие даже из принимавших его теологов старались смягчить, Кальвин внедрял в церковную практику в самой радикальной форме как наиболее важное в христианской вере. Христианин тот, кто пронизан убеждением в абсолютной греховности, отверженности человека и неограниченном могуществе и величии Бога.
Чтобы религиозное учение могло стать социально значимым фактором, оно должно влиять на поведение, деятельность достаточно больших масс, как формирующая сознание сила войти в жизнь верующих, стать достоянием рядовых членов церкви, иначе оно останется учением теологов для теологов. По мнению Вебера, кальвинизм и развившееся из него английское пуританство стали массовым религиозным движением. Именно это имеет решающее значение. Вебер должен был найти эмпирическое подтверждение тому, что учение о предопределении стало для последователей реформированного христианства руководящей жизненной идеей. Вебер тщательно подбирает свидетельства в пользу этого предположения, на котором держится вся его теория.
Он обращает внимание на то, что люди, жившие в эпоху Реформации и Контрреформации, придавали гораздо большее значение, чем современные люди, таким вещам, как спасение души, толкование христианских догматов, потому что в этих абстрактных теологических понятиях они размышляли о насущно важном в их жизни, о своих практических интересах.
Для европейца, жившего в XVII в., вопрос о вечном блаженстве имел гораздо большее значение, чем вопрос о его земном благополучии. Веря в предопределение, он прежде всего хотел бы знать, принадлежит ли он к "избранным". Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида, - констатировал Вебер. Согласно этому ре-

165
шению важнейшей для христианина жизненной проблемы - проблемы обретения вечного блаженства - христианин, если он кальвинист, обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе. Ему не могут помочь ни церковь, ни таинства, ни проповедник. Основной жизненный фон, все мироощущение таким образом настроенного индивида - ощущение безнадежности, пессимизм.
Это невыносимое бремя могло быть переносимым только при условии выработки таких духовно-терапевтических механизмов, которые были бы способны облегчить неимоверное психологическое напряжение. Здесь-то и совершается переход к внутримирской аскезе. В религиозно-проповеднической литературе XVII в., как показывает Вебер, предлагались в основном два способа справиться с этой проблемой: во-первых, обязательно верить в свое избранничество, почитать эту веру прямо-таки своим долгом, и во-вторых, посвятить себя неустанной деятельности, которая помогла бы задушить всякие сомнения и колебания на этот счет. Какой деятельности? "Добрые дела" (подаяния бедным и пр.), религиозные подвиги (медитация, пост, паломничество и пр.) в качестве путей спасения были кальвинизмом отвергнуты. Оставалось одно поле деятельности, значимой в этом смысле, - активная деятельность, понимаемая кик призвание в его мирском значении, призвание как профессиональная деятельность. Внутримирской аскетизм указывает именно такое применение высвобожденной благодаря религиозно-аскетической установке энергии. Профессия становится призванием, имеющим не только мирское, но и религиозное значение. Трудовая профессиональная деятельность становится средством прославлении Бога в этом мире и организующей основой всей жизни личности в целом: ничто не должно мешать главному "делу". Пуританская этика требовала довольствоваться малым, ограничивать себя самым необходимым, осуждала роскошь и праздность. Всякая поблажка своим слабостям непростительна. Нужно работать, и грех использовать плоды трудов своих для самоублажения.
Неутомимый труд приумножал богатство, оно должно было вновь вкладываться в дело, служить его развитию и процветанию. Таким образом, концентрирующаяся в труде аскеза формировала линию поведения, без которого немыслимо капиталистическое хозяйствование: добросовестность, расчетливость, обязательность, фанатическая приверженность избранной деятельности как делу долга, как служению. И при этом - для "призванных" недопустимы, недостойны гедонистические поползновения. Так обосновы-

166
вает Вебер вывод о том, что одним из важнейших конститутивных компонентов духа капиталистического предпринимательства и буржуазной культуры является рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания.
"В католической (и православной. - В.Г.) религии "расколдование мира " - устранение магии как средства спасения - не было проведено с той последовательностью, которую мы обнаруживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии. Католику (и православному. - В. Г.) предоставлялась возможность обрести благодать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы; священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была "власть ключей": к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и готовности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику или даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных "добрых дел ", а святости, возведенной в систему. Здесь не могло быть и речи о столь характерном для католицизма (и православия. - В.Г.), столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика кальвинизма устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей называли "методистами "... Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии, могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из "естественного состояния " в "состояние благодати ". Жизнь "святого "была ориентирована только на трансцендентную цель - на загробное блаженство, однако именно поэтому его посюстороннее существование было строго рационализировано и заполнено единственным стремлением - приумножить славу Божию на земле. И никогда ранее к этой идее не относились со столь всепоглощающей серьезностью. Лишь пронизанная постоянно рефлек-

167
сией жизнь рассматривалась как путь преодоления "естественного состояния"" [7, с. 154].
Протестантская этика освятила "дух капитализма", но капитализм уже в XVIII в. перестал нуждаться в религиозной мотивации. Если пуританин хотел быть профессионалом, замечает Вебер (а в ту пору существовали и другие, освященные традицией варианты выбора жизненного призвания), то мы сегодня просто вынуждены быть таковыми. Но это не отменяет того исторического факта, что религия была силой, вызвавшей к жизни ту духовную структуру, без которой современный западный мир был бы иным, чем он есть сегодня.
Рассмотренная концепция Вебера была принята многими социологами как парадигма теории религиозно мотивированного социального изменения. Она строится на посылке, согласно которой для социального действия важна не только материальная, но и духовная культура, личность - ее установки, предпочтения, эмоции, убеждения, которые не являются врожденными. Вебер предостерегал от "доктринерского" понимания его концепции - утверждения, что для возникновения капитализма нужен протестантизм. Он исследовал одно из условий возникновения капитализма, и именно - той хозяйственной этики, которая в Европе в эпоху Реформации сложилась на основе протестантизма и стала действенной силой в определенной конкретно-исторической ситуации. И принципе, предпринимательская деятельность может иметь и другую религиозную или светскую мотивацию.
Именно так воспринял главную идею веберовской "Протестантской этики" С.Н. Булгаков, одним из первых в России оценивший значение этой работы в статье "Народное хозяйство и религиозная Личность" (1908). Булгаков отмечает, что религиозно-нравственное отношение к труду свойственно не только эпохе Реформации, оно вообще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. Труд входит в общую систему аскетики, и в первую очерет. благодаря аскетической дисциплине труда монастыри сыграли в свое время огромную роль в экономическом развитии и Западной Европы, и России. Булгаков сожалеет, что подобные веберовскому исследования отсутствуют применительно к русской хозяйственной жизни, изучению православной трудовой этики. Он видит одну из причин тому в "экономизме" - отсутствии интереса к изучению духовных факторов экономического развития. Но это связано и с внутренними для православия факторами, преобладанием в нем мистической ориентации, духа "внемирской аскезы".

168
Веберовская тема - религия и социальное изменение - получила развитие в целом ряде направлений послевеберовской социологии. Одно из них - изучение взаимоотношений между экономикой и культурными символами. Таково исследование Р. Беллы (на материале Японии эпохи Токугавы) тех способов, посредством которых религиозные убеждения стимулируют или тормозят экономическое развитие. Другое направление в более общем плане исследует поставленный Вебером вопрос: что является специфической причиной единственного в своем роде процесса развития западного общества с такими его отличительными чертами, как институализированная рациональность в правовой системе, в бюрократическом государстве и капиталистической экономике и ее последствия в "расколдованном", ставшим секулярным, современном постиндустриальном обществе. В разработку темы "религия и социальное изменение" значительный вклад после Вебера внесли исследования П. Сорокина, Р. Мертона, Т. Парсонса и Р. Белла.

Неоэволюционизм: Т. Парсонс и Р. Белла
Т. Парсонс: религиозные корни системы современных обществ.
В 1966 г. в книге "Общества в эволюционной и сравнительной перспективе" Парсонс ввел понятие "обществ-рассадников" применительно к древним Израилю и Греции. Эти общества можно уподобить "полям, дающим, всходы": своим культурным новаторством они во многом определили последующую социальную эволюцию. Здесь были выработаны те культурные элементы, которые, претерпев основательные изменения и взаимодействуя в различных комбинациях, составили большинство из главных культурных компонентов современного общества, ядром которых было христианство.
Вклад религии древнего Израиля заключается в том, что в пророческих обличениях VI в. до н.э. все более трансцендентным становится Бог Израиля Ягве. Следствиями этого процесса стали два важных момента. Во-первых - монотеизм; единобожие возвышает Бога над миром и противопоставляет его миру: Бог - на небе, он больше не живет в рощах, источниках, пещерах, вообще - на земле, мир начинает "расколдовываться", магические средства постепенно вытесняются из практической деятельности, происходит де мифологизация религии. Во-вторых, в иудаизме происходит отделение закона от культа. Теперь почитание Бога становится почитанием его Закона, установленных им предписаний и запретов.

169
Эти моменты иудаизм передал непосредственно из него возникшему христианству. Именно христианство задолго до возникновения современного общества заложило те культурные основы, из которых это общество выросло. Особенно важно то, что христианство сумело утвердить более четкую и последовательную дифференциацию христианской культуры, включая ее мирские элементы, от социальных систем, с которыми она была неразрывно связана и находилась в постоянном взаимодействии. Благодаря '•тому стало возможным быть одновременно "христианином" (сыном Церкви) и "гражданином" (подданным Кесаря), принадлежать двум культурным мирам - религиозному и светскому. Социальная принадлежность перестала совпадать с религиозной. Такого рода дифференциация - признак современного общества. В христианстве дифференциация "Града небесного" и "Града земного" произошла очень рано, и тем самым возникли новые возможности социокультурной динамики. На протяжении нескольких веков европейской истории вплоть до возникновения "индустриального общества" в XIX в. христианство выступало в качестве действенной и новаторской силы. Уже на начальных стадиях своего развития, отделившись от общества, создав самостоятельный институт церкви, монашеские ордена и монастыри, христианство способствовало развитию социальной дифференциации.
Позднее в работе "Система современных обществ" (1971) Пирсоне обосновывает утверждение, что современный тип общества возник в единственной эволюционной зоне - на Западе, п. 11 той части Европы, которая стала наследницей западной половины Римской империи к северу от Средиземного моря. Отсюда, из общества западного христианского мира, и берет начало, согласно концепции Парсонса, "система современных обществ": греческое влияние проникло в современную систему глинным образом через римское общество; в ее основание были инкорпорированы элементы римского права, которые вошли и в канонический закон церкви, и в светские законы средневекового общества и его преемников. Христианство и некоторые элементы правового порядка Римской империи Парсонс рассматривает как два главных моста между древним и современным мирим п. "Как культурная система христианство в конечном счете доказало свою способность и впитать в себя наиболее значительные компоненты светской культуры Античности, и создать матрицу, из которой смогли выделиться новые устои секулярной культуры" [19, с. 46].

170
Типы культуры и типы религии. Предложенный Парсонсом подход был рассчитан на то, чтобы признать за религией обе функции - как интеграции и фактора стабильности общества, так и стимула социального изменения. Работы Парсонса способствовали пробуждению интереса к эволюционному методу в социологии, развитию неоэволюционизма и появлению исследований религии в рамках этого направления.
Р. Белла, опираясь на идеи Парсонса, предложил пятиэтапную классификацию, основу которой составляет степень дифференциации системы религиозных символов: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный этап. Белла анализирует структуру и функции религии как символической системы каждого из пяти типов, выявляет их социальные последствия и прослеживает процесс изменения тех средств для преобразования мира, которыми они располагает. Впервые Р. Белла опубликовал свою концепцию в 1964 г. работе " Religious Evolution"1.
Определив религию как совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями существования, Белла обращает внимание на то, что нет такой "совокупности символических форм", которая выполняла бы функции религии для всех людей. Существует огромное многообразие таких форм, и задача социологии заключается прежде всего в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, а затем посмотреть, к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме.
Выделяя пять типов религии, Белла не имел в виду, что каждая религия должна была неизбежно пройти эти пять этапов. Кроме того, допускается, что более ранние этапы могут существовать с более поздними в рамках одного и того же общества.
Поскольку развитие заключается в дифференциации системы религиозных символов, Белла рассматривает историю религии как смену и преобразование символических систем, а не как развитие "человека религиозного" и не как эволюцию религиозных институтов в их исторической преемственности.
Примитивная религия исчерпывается двумя символическими формами - ритуалом и мифом. На этом этапе еще не существует религиозной организации. Мифы в очень большой степени связа-
' Краткое ее изложение содержится в главе "Социология религии", которую Р. Белла написал по приглашению Парсонса для созданной под руководством и при участии Парсонса книги "Американская социология сегодня. Проблемы, перспективы, методы", переведенной на русский язык и изданной в Москве в 1972 г.

171
ны с деталями реального мира и представляют собой еще весьма зыбкие, текучие образования типа "сна наяву", "мечтания". Людям действительно свойственно погружаться во время культовых церемоний в сны наяву, мечтания. В сновидении наяву происходит предвосхищение человеческих действий, в нем вообще очень тесно связаны фактическое существование данной группы и парадигматический миф. Этот миф-мечтание легко подвергается перетолкованию, что может вести к обновлению ритуала.
Собственно, примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением, не жертвоприношением, а лишь "участием", "воплощением", "приобщением" к коллективному действию. Все присутствующие включаются в религиозное действие на равных: нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредников, ни зрителей. В ритуальном действии участники идентифицируются с мифическими существами, которых они представляют.
В ритуале "всегда" становится "сейчас", практически исчезает дистанция между человеком и мифическими существами - фигурами предков, полузверей-полулюдей, которые еще не являются богами. Им не приписывается власть над миром, и они еще не стали объектом поклонения, хотя нередко наделяются героическими чертами и способностями, превышающими способности обычных людей. Каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прародителей рода и мифических событий, с ними происходивших. Нет особой религиозной органики ж и. Религиозные роли слиты с другими ролями. Если есть дифференциация, то по возрасту, полу или принадлежности к группе родственников.
Социальные последствия примитивной религии Белла интерпретирует, ссылаясь на Дюркгейма: ритуальная деятельность укрепляет солидарность сообщества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Она дает мало средств для преобразования мира, сама текучесть и зыбкость примитивной религии служат преградой для радикальных нововведений, хотя конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения, так что не исключают переосмысления религиозных символов. Примитивная религия не исключает, таким образом, и "новаторства", хотя главное ее дело - поддержание традиции. Группа в целом представляет собой одновременно социальную и религиозную единицу. В некоторых (руинах имеются религиозные специалисты - шаманы и знахаря, но они - не обязательная принадлежность примитивной религии.

172
Социальные проявления примитивной религии присущи не только обществам дописьменной эпохи. Их можно наблюдать и в более сложных типах религиозного поведения как те базовые феномены, из которых развиваются все остальные религиозные проявления. Примитивная религия основывается на верованиях в злых и добрых духов, в существование колдовских сил, которые составляют основу магических действий.
В примитивной религии можно выделить три варианта или три подтипа: индивидуалистический, шаманистский и общинный. Все они вплетены в повседневную жизнь людей и не признаются на "официальных" уровнях. Религиозная традиция при этом не отделена от общей (социокультурной) традиции, конституирующей группу. Религиозные учения, практики и искусства передаются вместе с другими культурными достижениями группы из поколения в поколение. Религиозная принадлежность совпадает с принадлежностью к данной группе. И все же в этом достаточно гомогенном комплексе существуют некоторые оттенки.
Часть ритуальных актов преимущественно связана с гарантиями и способами достижения успеха индивидом, его "счастьем". Это разнообразные по цели магические действия (постучать по дереву, отметив свою удачу или выразив надежду на ее достижение;
"присесть на дорогу"; прибить над входом в дом подкову и т.п.). Все эти сугубо индивидуальные действия являются в то же время действиями социальными, включенными в социальную структуру, поскольку предполагают понимание значения принятой в данном обществе символики. Эта форма религии не связана с участием в заданном ритуальном действии группы, не нуждается в услугах религиозных специалистов. Она открыта и доступна для любого члена группы в зависимости от его личных склонностей и нужд. Она опосредованно включена в жизнь группы (это могут быть охотничьи, воинские и другие ритуалы) и практикуется на уровне индивидуального действия. Ее не всегда заметно рядом с официальной религией, и чаще всего она не пользуется признанием "сверху". В социальном аспекте эти индивидуальные культы не имеют большого значения, но не замечать их нельзя, они могут оказывать влияние на организованную религию через поведение ее индивидуальных членов.
В примитивном обществе, на ранней стадии религиозной жизни роль индивидуального начала менее значительна, чем позже, по мере усложнения общества, его дифференциации и возрастания автономии и ценности личности. В современном обществе

173
религия начинает все более становиться делом личного выбора, а членство в церкви уступает место личной ответственности.
В рамках примитивной религии появляется, скорее всего, первая форма религиозной специализации - институт шаманства. Это тип, распространенный в большинстве обществ. Собственно, шаман - это человек, который еще не является религиозным специалистом: он может практиковать в тех случаях, когда этого он хочет сам; он действует на свой страх и риск как частное лицо. Но это уже первый шаг к роли жреца как официального публичного деятеля: шаман оказывает услуги индивидам или группам за какое-то вознаграждение и рассматривается как человек, отличающийся от других присущим ему особым даром, "силой", "духом", так что способен выполнять ритуалы, приносящие пользу другим - отдельны м лицам, семьям. Его роль не предполагает обязательного участия его "клиентов" в коллективном ритуале. Это харизматическая фигура, его дар выявляется прежде всего в экстатическом возбуждении, приобщающем его к сакральному началу. Шаман обладает штыками аскетических ритуальных приемов достижения экстаза, использования наркотических средств.
В значительной мере деятельность шамана связана с болезнями и смертью. Шаман чаще всего выступает в роли "целителя", которого приглашают для облегчения страданий, изгнания злых духов. В современном обществе для такого типа деятельности существует функциональная ниша, на нее существует спрос. Шаман часто выполняет похоронные ритуалы как лицо, имеющее контакт с миром духов и способное принести пользу духу умершего, а также как-то облегчить переживания участников похорон. Деятельность шамана в большинстве обществ не предполагает связи с какой-либо организацией. От него не требуется представлять клан, данное сообщество или руководить им.
В современном обществе шаман действует там, куда не проникает пни где оказываются неэффективными официальная церковь и медицина. Этого деятеля не называют, конечно, теперь шаманом. Это может быть "народный целитель", "экстрасенс" и т.п. Это может быть человек, обслуживающий религиозные потребности там, где сохранились местные святыни, где исполняются ритуалы, составляющие как бы "неформальные" проявления религиозной жизни. В большинстве крупных церквей практика "чудесных исцелений" ушла в прошлое или "пошла на второй план. Она, во всяком случае широко, не практикуется институциональными структурами современных религий и чаще всего сосредоточивается в руках людей, действующих шаманскими методами. Среди них есть люди, использующие достаточно рациональные средства, но есть просто шарлатаны. Во всяком случае, если они существуют, то потому, что и в современном обществе на их услуги

174
есть спрос. Больше того, целительство процветает, равно как астрология, гадания и т.д., хотя ясно, что роль "шамана" в современном обществе не имеет высокого статуса (при всем том, что он может оказывать сильное влияние на своих клиентов).
Наконец, в примитивных религиях уже существует практика, которую можно обозначить как общинный (или коммунальный) культ, так или иначе представленный и на других этапах эволюции религии. Это события, связанные с изменением статуса индивида в общине, это весь цикл повседневной жизни, ее календарные даты и ритуалы, включая сезонные перемены деятельности. Здесь религиозные роли не отделились от более общих ролей той или иной личности в общине. Группами, которые осуществляют такого рода деятельность, являются "естественные" объединения - семья, родственные или земляческие группы, а также объединения по возрасту или полу. То, что может быть названо семейным культом, не имеет строгих очертаний, форм. Это те действия, которые отмечают важные для членов семьи события и символизируют признание и поддержание их единства и идентичности. В данном случае подтверждается тезис Дюркгейма о том, что общество является одновременно субъектом и объектом религиозного поклонения. Очень часто обряды, символизирующие взаимный интерес и единство членов той или иной общины, утрачивают ориентацию на "высшие силы" и концентрируются на самой этой общности, которая представляет главный объект и цель этих церемоний, объединяющих людей в функционально единое целое, имеющее социальное лицо и значение. Пока такое единство представляет ценность и в той или иной мере необходимо для полноценного существования и выживания группы, ритуальная деятельность отмеченного типа будет сохраняться, а по мере того как она теряет жизненный смысл и значение для соответствующих объединений, она прекращает свое существование. Объединение сходного, взаимное тяготение и взаимоподдержка в сохранении идентичности - вот основа этой формы религии. Наиболее живуча она в форме национальных культов, народной религии, в которой национальная принадлежность приобретает религиозное значение.
Таким образом, религия в ее наиболее примитивных, элементарных проявлениях тесно связана со всеми остальными проявлениями жизни и деятельности данного сообщества. "Миф" и "ритуал" в самом общем виде означают не требующее рационального обоснования признание общих (коллективных) ценностей группы и выражение ее стремлений и переживаний. Роль индивида и

175
такой религиозной деятельности определяется той ролью, которую он играет в группе. Здесь нет еще специализации, не вырабатывается религиозная организация, отдельная от организации самого сообщества в виде семьи или землячества. Для специализации функционеров остается мало места, разве что в таких зачаточных формах, как существование признанных "заводил", и за исключением того случая, когда появляется фигура шамана, которая становится центром притяжения в особых, кризисных ситуациях (болезнь, смерть) или ситуациях, связанных с изменением статуса индивида, производственным циклом, войнами, общественным порядком. Это религия, которая связывает сообщество в единое целое, утверждая общие цели, и дает индивиду ощущение своей причастности к достижению этих целей и жизни целого. Это верования, разделяемые псе ми, в отношении которых не допускается никакого инакомыслия, которые представляются просто как единственно возможные, кик нечто столь же очевидное, как сам факт жизни: ты разделяешь эти верования и участвуешь в ритуальных действиях вместе со всеми - значит, ты такой же, как все.
Архаическая религия включает в себя неолитические религии значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Свети, а также религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и Новом Свете. Вместе с архаическими пласт" ми в более развитых религиях - это огромная часть религиозной жизни человечества.
Продвижение от примитивной религии к архаической прогнило в разных социальных условиях по-разному, но общая основа этого сдвига - социальное расслоение общества. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплексом богов, жрецов, богослужений и жертвоприношений, часто с обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но по-новому разрабатывается и систематизируется.
Одним из проявлений социальной дифференциации было образование жречества как особой, специализированной социальной группы. Усложнение верований и ритуалов, жертвоприношения и пруте религиозные действия потребовали наличия специалистов в этом деле, священнослужителей, которые не заняты ничем другим и которые существуют за счет именно этой деятельности. Однако с появлением жрецов не сразу возникает религиозная организация как таковая.

176
Как символическая система религия архаическая отличается от примитивной тем, что, хотя по-прежнему священное и мирское воспринимаются как различные способы организации единого мироздания, все же дистанция между человеком и божеством увеличивается. Если в примитивной религии участник ритуала вступает в контакт с божеством, воспринимая его и на него оказывая воздействие, то в архаической религии ритуал, включенный в упорядоченную систему культа, устанавливает эту дистанцию и создает потребность в особых ритуалах, нацеленных на уменьшение разрыва между людьми и их божествами, прежде всего - посредством жертвоприношений. "Текучий" миф примитивной религии становится более определенным и четким, более упорядоченным - понимание космоса с ясно очерченной гранью, отделяющей священное от профанного. Могущественные мифические существа образуют более систематизированный комплекс богов. Примитивные религии продолжают существовать, но они уже не в полной мере в силу коллективистского характера, психологии солидарности отвечают новым условиям функционирования религии в обществе с социальным расслоением. Новый тип религии должен обеспечить выражение нового социального опыта и новых аспектов морального порядка в условиях уже социально неоднородного общества, когда для его функционирования необходимо не столько ощущение причастности к священной основе социального единства, сколько признание священного характера власти, персонифицированной в царе, вожде, первосвященнике, появляется нужда в социальном конформизме.
Верования начинают приобретать авторитарный характер: многие из них принимаются на основе доверия к их источнику - личности или группе, включаются в отношения господства и подчинения. Это прототип институциональных идеологий.
В исторической религии уже ясно выражено представление о "трансцендентном" - совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного человека наивысшую ценность. Это решающий поворот в истории религии: отныне Бог противопоставлен миру и мир лишен самостоятельной ценности. Исторические религии - это религии миро отрицания, "неприятия мира". Это эпоха расцвета "религий спасения". Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, но и организация религиозной жизни. Имен но на этой стадии возникают религиозные организации людей, отдельные от других социальных форм их организации; возникай

177
"церковь" уже не в понимании Дюркгейма (как "община верующих", идентичная клану), а как дифференцировавшаяся от политической власти.
Историческая религия - это совокупность религий, которые М. Вебер называл "мировыми": иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ислам. Все они принадлежат к одной эволюционной стадии, и все они очень разные - для каждой исторической религии характерны конкретные обстоятельства ее возникновения.
Важнейшие общие черты исторических религий:
1) идея единого Бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является единственным творцом и вседержителем мироздания (идея Бога как бытия несотворенного, "совсем другого" по отношению ко всему сотворенному бытию);
2) универсальность: они не "привязаны" к какой-то одной группе или "народу"; с точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терминах того, к какому племени или клану он принадлежит и какому конкретному Богу он служит (человек - существо, способное спастись);
3) религиозное действие, прежде всего - действие, необходимое для спасения; ритуал и жертвоприношение, если и сохраняют важное значение, приобретают новый смысл; если в архаических религиях в жертвоприношениях человек может искупить невыполнение тех или иных обязанностей перед Богом и людьми, загладить отдельные проступки против веры, то теперь речь идет об испорченности самой природы человека; ведущим к спасению идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход in мирской суеты, религиозное удаление от мира. Критерием благочестивости мирянина становится степень его приближения к идеалу монашеской жизни;
4) дифференциация религиозной организации от других форм социальной организации, большая и меньшая независимость от прочих структур, прежде всего - политической, которая перестала, таким образом, быть носительницей принципа узаконения самой себя; теперь узаконение государства в какой-то мере становится зависимым от религиозной иерархии; становясь самостоятельной, религиозная организация отделяется от группы или сообщества, превращается в организацию со своей постоянно воспроизводящейся группой специалистов-руководителей, которая образует составную часть общей иерархической структуры данного общества.
В отношениях между религией и обществом возникает определенная напряженность. В центре интересов исторических рели-

178
гий - драма спасения, поэтому социальные перемены не имеют для них самостоятельного значения или даже ненавистны как проявление человеческой гордыни, отказа отдуха смирения и т.д. Тем не менее все исторические религии выдвинули концепции совершенного общества и, таким образом, стало возможным, чтобы социальные и политические реформистские движения основывались на религиозных ценностях.
Белла полагает, что в течение длительного времени исторические религии тем самым оказывали на общества, в которых существовали, давление в сторону большей реализации ценностей, но, как правило, во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому они добивались. Характеризуя социальную роль и потенциал исторических религий, Белла полагает, что им была чужда идея преобразования мира действиями человека, путь спасения и служения Богу лежал вне мирской деятельности верующих.
Раннесовременная религия - протестантизм эпохи Реформации и другие похожие движения (по мнению Белла - секта Джо-до-шин в Японии) знаменовали собой сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия: спасение надо искать не в бегстве от мира, а в гуще мирской деятельности. Деятельность в миру стала главным средством прославления Бога, тогда как прежде требовалось либо соблюдение закона, либо участие в актах сакральной системы, либо мистические озарения. Между человеком и Богом не должно быть посредников, вера - прямая связь человека с Богом, его индивидуальное отношение со "священным космосом". Церковной иерархии противопоставляется идея "всеобщего священства", отдельным "добрым делам" и соблюдению обрядности - служение всей жизнью и чистотой веры.
Наконец, добровольное членство в религиозной общине выражает также сдвиг религиозных верований в сторону большей связи с индивидуальным жизненным опытом: слово Божье обращено к каждому в отдельности и всем вместе, и каждый понимает его по своему разумению.
Роль религии в обществе резко возрастает. Не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на преобразование светского мира, что позволило достичь поразительных результатов в экономике, политике, образовании, науке, праве.
Современная религия, начало которой можно отнести к просветительскому деизму, кантовской "религии в пределах только разу-

179
ма", характеризуется возрастающим индивидуализмом: не религиозная организация является носителем веры, а личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность, ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не задается и не решается больше просто принадлежностью к религиозной организации. Современная религия - на более высоком уровне, чем примитивная, - это вновь религия мироутверждающая, преодолевающая неприятие мира историческими религиями и вместе с тем ставящая под сомнение саму символическую структуру исторических и раннесовременных религий, особенно свойственный им дуализм посюстороннего и потустороннего миров. Сейчас еще трудно сколько-нибудь определенно охарактеризовать изменения, которые в современном мире претерпевают структура и социальные функции религии; настолько эти изменения кардинальны и настолько непохожей делают они религию по сравнению с привычными ее формами, что возникает сомнение - с религией ли по-прежнему мы имеем дело.
Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современной в большинстве наиболее развитых стран. Это сдвиг к поиску личностно-значимых этических ориентиров, от церковной приверженности - к личной ответственности. Социальная роль религии возрастает в связи с этим, поскольку областью ее деятельности становится сфера постоянного совершенствования культуры общества и ценностей личностной системы. Новый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер.
При всем том даже в самых развитых обществах сохраняется к очень активен нижний слой примитивного и архаического: он господствует сегодня в жизни людей: "Любое крупное современное общество представляет собой лабораторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации" [1, с. 280].
Гражданская религия. Поскольку в большинстве обществ сегодня наблюдается огромное многообразие религий, в них присутствует в качестве единого измерения религиозной жизни "гражданская религия", которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства общества (даже там, где религиозный плюрализм носит наиболее ярко выраженный характер). Это нечто близкое "национальной вере", признанию неких общих “святынь” - чаще всего чисто секулярного характера. Гражданская религия функциональна не только в условиях религиозного плюрализма, но и наличия значительных слоев тех, кому в поис-

180
ках личного смысла жизни ничего не говорит ни одна из существующих религий. Это постоянно расширяющаяся и весьма влиятельная группа, которой требуются недогматические системы мысли с высоким уровнем самопознания.
Религия в процессе модернизации европейского общества. Парсонс в ряде своих работ анализирует социальные аспекты христианства на трех этапах в соответствии с классификацией Р. Белла - историческом (раннее христианство и христианство в средневековом обществе), раннесовременном (эпоха Реформации и развития индустриального общества) и на этапе современного общества. Самые важные эволюционные события раннего средневековья на Западе произошли, как полагает Парсонс, в католической церкви. Она осталась единственной достаточно всеобъемлющей структурой, чтобы оказать влияние на институциональное устройство по всей Европе. С одной стороны, процесс фундаментального разделения церкви и государства принял здесь наиболее радикальный характер. Он привел к тому, что западному христианству (уже с этого времени, еще до того как оно вошло в протестантскую фазу) оказался присущ особого рода религиозный индивидуализм. Совпадение между религиозным и социальным статусом индивида стало не обязательным и отмечалось лишь на самом общем уровне участия в жизни общества. Церковь ведала организацией религиозных интересов и ориентации группы "народонаселения" независимо от ее светских или мирских ориентации, но, конечно, небезотносительно к этим последним. Это было христианское общество, единое христианское светское общество, в котором разделение церкви и государства определялось как разделение духовных и светских "орудий" христианской миссии.
Вовлеченность церкви в мирские дела, ее переплетение экономически и политически с секулярным обществом были гораздо теснее, чем в современную эпоху. Могущество и независимость церкви позволяли ей конкурировать на равных с секулярными структурами, а то и добиваться преобладания. Совсем иным было положение восточного христианства в Византийской империи. На Западе "состояние напряженности между духовным универсализмом церкви и феодальным мирским партикуляризмом, которое проявлялось в организациях и религиозного, и мирского типа, послужило мощным противодействием против соскальзывания западного общества в удобный традиционализм" [17, с. 60)].
В христианском обществе Запада функция религии была в большей мере специализирована, чем в обществах дохристиан-

181
ского и нехристианского толка. В терминологии Парсонса это означает, что ""морально-общинный аспект "сместился от религиозной организации как таковой в область взаимопроникновения религиозного и светского. Верховный социетальный коллектив стал государством, управляемым мирянами. Если же им управляли церковники, то делали они это не в своем специфически духовном качестве"{20, с. 586].
После Реформации этот процесс пошел дальше, в особенности там, где возобладал принцип отделения церкви от государства. Но в целом Реформация лишила "видимую" церковь ее сакрального характера. Параллельно этому искусство Возрождения и новая наука, достигшая кульминации в XVII в. в лице Ньютона, первая волна современной философии, послужившая непосредственным фундаментом для развития комплекса светского знания, способствовали общей дифференциации светской культуры из социальной матрицы, выводу из-под опеки церкви ролевой деятельности профессиональных специалистов в делах культуры.
"Главная культурная новация (в эпоху Реформации. - В. Г.) носила теологический характер и состояла в учении о том, что спасение достигается, по лютеранской версии - "одной только верой", а по кальвинистской версии предопределения - путем прямого общения индивидуальной человеческой души с Богом без участия каких-либо усилий со стороны человека. Это новшество лишало протестантскую церковь и ее духовенство "власти над райскими ключами", то есть посреднической миссии по обеспечению спасения через свершение святых таинств. Более того - "видимая" церковь - конкретный коллектив верующих и их духовных предводителей - стала мыслиться как чисто человеческое объединение. Качество святости, статус церкви как "мистического тела Христова ", стали присваиваться только невидимой церкви - соединению душ во Христе. Человеческое общество не могло базироваться на основе двух различных... по своему религиозному статусу пластов - церкви, одновременно божественной и человеческой, и - чисто человеческого земного мира. Скорее, оно представляло собой единое общество, все члены которого были одновременно "телами "в своем качестве мирских существ и "душами "в своих взаимоотношениях с Богом. Такое понимание представляло собой гораздо более радикальную институциализацию индивидуалистических элементов христианства, чем римский католицизм. В нем также содержались глубокие эгалитарные тенденции, развитие которых, однако, потребовало длительного времени и осуществлялось очень неравномерно"[20, с. 69-70].

182     
Шаг за шагом по формуле "чья страна, того и вера" возобладала тенденция установления над церковью более жесткого секулярного контроля, протестантские церкви становились обыкновенно государственными или "национальными", политическая власть навязывала им конформное поведение. Религиозный распад европейского общества и появление суверенных государств породили жесточайший кризис, достигший кульминации в XVII в. в религиозных войнах. Решение религиозной проблемы было разработано в виде нескольких моделей в ряде европейских стран. В некоторых аспектах альтернативной оказалась англосаксонская модель по типу дифференциации социетального сообщества и религиозной системы. В этой модели были выработаны такие виды социетальной солидарности, которые преодолевали исторически сложившиеся религиозные различия, позволяли совмещать все увеличивавшийся диапазон религиозных приверженностей с членством в социетальном сообществе, религиозный плюрализм с национальным (гражданским) единством. Вместо традиционного слияния религии и государства с социетальным сообществом утвердились и дальнейшая дифференциация, и новый способ интеграции.
В Англии, например, право на религиозное и политическое несогласие получило правовую институционализацию, социетальное сообщество уже не было ограничено только единоверцами короля, а включило в себя также и протестантских нонконформистов.
В целом эти перемены Парсонс связывает с процессом "генерализации ценностей в системе сохранения и воспроизводства образца". В европейских обществах после Реформации основой ценностного согласия должна была стать "мораль" как нечто более общее, чем любая из вероисповедных позиций: принадлежность к конкретным конфессиям в таком случае не исключает морального консенсуса на уровне общества в целом. В культурной системе на протяжении XVIII-XIX вв. соответственно происходит "этизация религии", а наряду с этим большее признание получает, в том числе и со стороны большинства конфессий, рациональное постижение мира, отчасти - из-за практической полезности науки, но также в рамках процесса генерализации ценностей, общего развития светской культуры. Этот процесс не только усиливал мотивацию, получившую первоначально стимул в протестантской этике, на достижение, жизненный успех в мирских "призваниях". Он создавал ситуацию, наделяющую новым смыслом такое "достижение", которое определяется с точки зрения культуры не как "потустороннее", а как "посюстороннее", ориентированное на построение до-

183
стойного общества, а не только на спасение души по окончании земной жизни. "Это была универсалистская и новаторская ориентация в том смысле, что мандат на достижение предоставлялся каждому человеку и выдавался не для увековечивания традиции, а для построения нового "царства"[20, с. 96-97].
Процесс фундаментального разделения церкви и государства Парсонс рассматривает не как симптом ослабления религии в западном обществе. Основной областью, в которой играет роль ценностное побуждение, остается, с его точки зрения, религия. Меняется отношение между культурной и социальной системами, механизм интеграции, но интегративная функция религии сохраняется. Даже в Соединенных Штатах Америки, где возобладал принцип отделения церкви от государства (которое следует отличать от дифференциации), ценности в американском обществе псе еще явственно находят свою основу в теистической религии ("Мы верим в Бога"). Но на уровне коллективной организации моральная община является, вне сомнения, политически организованной общиной. "Произошло, в сущности, то, что всякий орган, ориентированный скорее культурно, нежели социально, лишился законной власти предписывать обществу ценности и следить за обязательным соблюдением норм; в этом смысле можно сказать, что общество подверглось секуляризации. Ценности по-прежнему уходят синими корнями в религиозную почву, но религия организуется плюралистическим и частным образом. Формально ценности воплощены в Конституции и в ее официальных толкованиях, даваемых в первую очередь судебными законодательными органами" [20, с. 586-587].
Религиозный плюрализм в США проявляется в том, что существует множество церквей, каждая из которых представляет собой добровольную ассоциацию. Государство не является религиозным коллективом, и не существует такой церкви, которая претендовала бы (или которой позволено было бы претендовать) на установление универсальной религиозной юрисдикции в масштабах общества в целом. Плюрализм существует и на ролевом уровне: каждый индивид в определенных границах волен придерживаться своих собственных убеждений и взглядов. Политическая структура общества является в религиозном отношении плюралистической, но это не означает, что институционализация религиозных ориентаций на уровнях норм и ценностей не имеет места. Они стала функцией более разнообразных субколлективов на более низких уровнях социально-структурной сегментации, чем тот, на котором находилась универсальная церковь старого типа. Од-

184
нако этот процесс разгосударствления церквей, дифференциации организованной религии от социетального сообщества совпал с развитием более высоких уровней обобщений религиозных требований, предъявляемых к нормальному участию в жизни общества. Американское общество свидетельствует, что узко и детально разработанное религиозное согласие не является необходимым условием стабильного ценностного согласия на социетальном уровне. Довольно хорошо интегрированное американское социетальное сообщество устанавливается на основах, не являющихся по преимуществу религиозными или этническими, но, в первую очередь, - на основе принципа добровольной ассоциации. Универсализм, проявившийся в раннесовременную эпоху в этике аскетического протестантизма, оказал ценностное давления в пользу религиозного плюрализма - включения иноверия в сообщество, с одной стороны, а с другой - в пользу активистской убежденности в возможности построения хорошего общества в соответствии с волей Божьей.
"На раннесовременной стадии наиболее важной основой сообщества в Европе была этнонациональная принадлежность. Однако, по всей Европе совпадение между этнической принадлежностью и территориальным принципом ее организации не было полным. Этноцентрический национализм поэтому не стал адекватной заменой религии как основы социетальной солидарности, хотя важность его возрастала номере "секуляризации "и включения религиозного многообразия в рамки единой политической юрисдикции. Наиболее значимой основой для включения в социетальное сообщество стало гражданство...
В стабильном социеталъном сообществе, столь радикально, как это произошло в американском обществе, покончившем с религиозным и этническим единообразием, на центральное место выходит высокоразвитая правовая система. Пуританская традиция и Просвещение создали основательные предпосылки для писаний конституции, в которой слышны сильные отзвуки Завета и общественного договора" [19, с. 124-125].

Религия и конфликт: от К. Маркса - к современным
конфликтологическим теориям религии
Одна из трудностей, с которыми сталкивается функционализм, интерпретируя религию как фактор интеграции общества, заключается в том неудобном для интегративных теорий и все же очевидном факте, что религия может вызывать конфликты и спо-

185
собствовать дезинтеграции общества на разных уровнях, включая макросоциологический.
Религия - "опиум" или "протест"? Конфликтологические теории религии имеют своим истоком учение Маркса. Существование религии он связывал с разделением общества на враждебные классы и видел в ней инструмент классовой борьбы. В классовом обществе религию питает социальный антагонизм - производная от частной собственности на средства производства. Классовая борьба между господствующим меньшинством и эксплуатируемым бесправным большинством пронизывает все сферы жизни таких обществ. Для поддержания системы, построенной на неравенстве и эксплуатации человека человеком, помимо принуждения необходима идеологическая опора, необходимо, чтобы идеи господствующего класса становились господствующими идеями и представляли частный, эгоистический интерес господствующих классов в качестве всеобщего интереса. Выполняя эту функцию, религия в классовом обществе является идеологией, оправдывающей существующий строй, т.е. служит инструментом в руках господствующих классов: затушевывает классовые противоречия, примиряет обездоленных с их участью. За послушание и смирение в "этом" мире религия обещает награду в потустороннем мире к является, таким образом, "опиумом народа". "Социальные принципы христианства оправдывали античное рабство, превозносили средневековое крепостничество... проповедуют необходимость существования классов - господствующего и угнетенного... объявляют все гнусности, чинимые угнетателями по отношению к угнетенным, либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое господь в своей бесконечной мудрости ниспосылает людям во искупление их грехов"[15, с. 204]. Вплоть до отмены крепостного права в России в 1861 г. православная церковь учила рабов смирению и повиновению господам. После 1917 г. в Советской России антирелигиозная пропаганда долгое время строилась на обличении церкви и духовенства как классового врага трудящихся.
С точки зрения Маркса, религия играет негативную роль как (in 1 и силу того, что она служит фактором социально-классовой интеграции и помогает господствующим классам поддерживать стабильность общества, существующий порядок вещей, тогда как историческая необходимость и справедливость заключаются в революционном преобразовании общества посредством классовой борьбы. Вместо того чтобы пробуждать классовое сознание и под-

186
нимать угнетенных на борьбу, развивать критическое отношение к действительности, религия культивирует социальный конформизм: всякая власть - от Бога. Согласно христианскому учению о воздаянии "плачущие" утешатся, страждущие и смиренные будут вознаграждены, их ждет "Царство небесное".
Аналогична роль индуистского учения о карме и новых рождениях. Оно служит поддержанию кастового строя индийского общества: главное требование (и условие повышения или хотя бы сохранения достигнутого жизненного статуса) - соблюдение кастовых предписаний как дхармы, священного закона.
Наряду с этим оппозиция феодализму в средневековом обществе выражалась в многочисленных ересях, т.е. религиозно мотивируемых массовых движениях социального протеста. Западноевропейская реформация XVI в. была движением за социальные преобразования. Сопротивление "антихристовой" власти - дело богоугодное.
Наиболее ярким примером поддержки религией социального протеста может служить тот факт, что идейным вдохновителем польской "Солидарности", возглавившей борьбу против социалистического режима в Польше 80-х гг. XX в., был папа римский Иоанн Павел II.
А.С. Пушкин отмечал важный для понимания русской истории и петровских реформ факт: "Народ считал Петра I "антихристом". В подготовительных материалах к "Истории Петра" он приводит также следующую выписку относительно царевича Алексея:
"Суеверные мамы и приставники ожесточили его против отца, а духовные особы при обучении его православию вкореняли в нем ненависть к нововведениям"1.
Русское православие на протяжении своей тысячелетней истории строило отношения между церковью и государством на основе принципа "симфонии", гармонического согласия и взаимоподдержки. Однако в "Основах социальной концепции РПЦ", принятой в 2000 г., этот принцип пересматривается. Выше лояльности государству церковь ставит свою миссию "спасения людей в любых условиях и при любых обстоятельствах". Поэтому, "если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать Государству в повиновении"2. До сих пор на практике "лояльность" отождествлялась с "подчинением".
Религия и господство: Р. Дарендорф. Надежность существования человека обеспечивается фактом существования общества, т.е. дей-
' Пушкин А.С. Собр. соч. В 10 т. Т. VIII. М., 1981. С. 11. 2 Основы социальной концепции РПЦ. III. 5.

187
ствием социальных норм и санкций. Категории норм и санкций требуют еще одного основного понятия - господство. Это принудительная власть, которая дает возможность наложения санкций и реализации обязательности норм, а тем самым - осуществления социальных порядков и социальных изменений. Если первое место среди этих трех категорий занимает господство, то социологию следует понимать как анализ структур, основанных на господстве. Конфликт в этом контексте - продукт принудительного характера господства.
Р. Дарендорф рассматривает теологию (для средневекового общества), философию (для эпохи перехода к современности) и социологию (для индустриального общества) как инструменты самоинтерпретации исторических эпох. В то же время они выполняют в этих обществах идеологическую функцию и воспроизводят мир политических и социальных фактов таким способом, что реальное всякий раз предстает если не как разумное, то по крайней мере как необходимое.
С этой точки зрения религия удовлетворяет потребность в идеологическом возвышении реального в человеческих обществах. Дарендорф указывает при этом на общность светских и религиозных идеологий в том отношении, что они оправдывают социальное неравенство и рисуют образ гармоничного общества, характеризуя социальные отношения современности, особенно отличающиеся своим неравенством, либо как "естественные", т.е. основанные на способностях и успехах, либо как "Богом созданные".
В то же время Дарендорф указывает и на различие этих типов идеологии, указывая на то, что общества, которые удовлетворяют свою идеологическую потребность посредством обращения к миру потустороннему и воображаемому, основанному на религиозной вере, сегодня отделены заметной исторической дистанцией от тех обществ, которые ориентированы на получение всех ответов с помощью науки. Мифы, будь то продукты социологической или религиозной фантазии, оставляют без ответа все существенные вопросы, адресованные нами к обществам нашего времени [9, с. 95]. Впрочем, как показывает опыт, злоупотреблять можно как религией , так и наукой.
Разрешение социальных конфликтов и религия. К. Левин, занимаясь изучением групп и исходя из собственного опыта, пришел к важному выводу о том, что общность судьбы становится более важным фактором формирования группы, чем сходство ее членов. Поэтому демократическое устройство мира вовсе не предполагает единообразия культур. Левин считает аналогом де-

188
мократической свободы личности - на уровне функционирования групп - культурный плюрализм, и следовательно - терпимость к инакомыслию и инаковерию.
Но это означает, во-первых, что необходимо ограничение свободы "нетерпимых" граждан. "До тех пор, пока в каждом обществе не будет провозглашен принцип терпимости и равенства прав, демократический порядок будет находиться в опасности: ему будут угрожать "нетерпимые культуры ". Нетерпимость к существованию таких "нетерпимых"- вот необходимое условие для воцарения мира между народами" [13, с. 151 ].
Отступление от принципа равенства религиозных групп (на любом уровне) перед законом означает проявление нетерпимости; привилегии одних и дискриминация других религиозных групп неминуемо создают конфликтные ситуации на религиозной почве. Левин настаивает на необходимости "нетерпимости к нетерпимым" для поддержания и особенно - установления демократии как "терпимости к терпимым".
Религиозная группа, как и любая социальная группа, обладает своей структурой, у нее есть цели, и она вступает в определенные отношения с другими группами. Сущность группы - это не сходство или различия между ее членами, а их взаимозависимость, которая может варьировать (от неструктурированной "массы" до тесного единства). Это зависит, помимо всего прочего, от размера и организации группы, а также от степени близости отношений между членами группы. Нужно учитывать также, что человек является членом не одной, а нескольких более или менее пересекающихся между собой групп. Одна из наиболее важных потребностей, на удовлетворение которых в религиозной группе рассчитывают ее члены, - потребность в защищенности, безопасности, обладании основой существования, "почвы под ногами", устойчивости в жизненных бурях.
Конфликтный потенциал религиозных систем: Н. Луман. Подтверждением сказанному может служить близкая как классическому функционализму, так и конфликтологическим концепциям теория религии Н. Лумана1.
Все социальные системы потенциально конфликтны. Варьируется лишь степень актуализации конфликтного потенциала, которая, в свою очередь, зависит от степени дифференциации систем и общественной эволюции. Социальные системы образуют-
' Luhmann N. Funktion der Religion. Frankfurt a/M., 1977.

189
ся исключительно благодаря коммуникации. Собственно, общество состоит из коммуникаций - событий, сменяющих друг друга во времени, тогда как структура общества представлена учреждениями, способными связывать эти мимолетные события. Луман исходит из того, что первична не структура, а функция. Поэтому каждая структура может быть заменена иной структурой, эквивалентной относительно данной функции. Общество - это "самовоспроизводящаяся коммуникация".
Системы и их среды характеризуются сложностью событий - •комплексностью". Сложность мира - это бесконечное число возможностей, которые постоянно угрожают системе. В целях выживания система должна осуществлять "редукцию", т.е. упрощение комплексности применительно к возможностям, обеспечивающим ее функционирование, сохранение системы. Вовсе не обязательно, чтобы все элементы системы были необходимы и полезны, равно как направление и результат редукции определяются не соответствием принципам разума, морали или солидарности, а конкретными условиями взаимодействия системы и ее среды.
Это можно представить следующим образом. Система все-гд.1 означает некое ограничение, редукцию возможных действий, т.г. "редукцию сложности". Если с такой редукцией сложности связана каждая из существующих систем, то очевиден ее хотя бы отчасти случайный, "контингентный" характер. Он обусловлен тем, что образование системы включает селективный образ действий: лишь какие-то возможности реализуются, оставляя "за бортом" другие, у которых тоже был шанс осуществиться. Таким образом, возникает необходимость в обосновании этого селективного образа действий. Это обоснование и составляет функцию религии - сделать приемлемыми контингентную селективность общественных структур и планов мироздания, т.е. представить их в сознании как необходимые. Эту функцию могут выполнять миф, представляющий определенные институты (например, способ выбора брачного партнера, пищевые запреты и т.п.) как проекцию событий прошлого, делающих эти институты необходимыми установлениями, или более сложная картина мироздания, когда, например, права человека обосновываются в качестве божественных предписаний.
Социальные роли обозначают не такие виды поведения, относительно желательности которых наличествует более или менее впечатляющий консенсус мнений, - это те виды поведения, которые являются обязательными для индивида, т.е. институциализированы, не зависят от мнения самого индивида. При этом церков-

190
ная дисциплина, например, распространяется не только на действия, но и на убеждения верующего. Отступление от догматических истин веры может караться одновременно как религиозное и как государственное преступление.
Социально весьма значимым является конфликт между религиозной совестью и гражданским долгом (например, между религиозными убеждениями и службой в армии). Дело в том, что для религиозной группы (также как для профессиональной, родственной и т.д.) заданы определенные нормы и санкции, посредством которых эта группа влияет на поведение собственных членов и тех, с кем группа вступает в контакт. Эти нормы и санкции принципиально отличаются от просто мнений и установок индивидов как в группе, так и за ее пределами. В этих правилах и санкциях располагаются истоки ролевых ожиданий и их обязательности. Но индивид принадлежит, как правило, не к одной, а ко многим группам. Он ориентирует свое поведение на одобрение или неодобрение тех групп, к которым принадлежит, и требования, предъявляемые разными группами, могут быть не только разными, но и противоположными. Индивид ориентирует свое поведение еще и на одобрение тех групп, к которым он сам не принадлежит (референтных групп, по Р. Мертону).
Не только "внутренний" конфликт между благочестием и грехом, между "духом" и искушениями "плоти" неизменно сопутствует в самых разнообразных вариантах религиозной жизни, но и конфликт между религиозной совестью и гражданским долгом, нормами евангельской морали и политически ответственным поведением, между "человеческим законом" (светским правом) и "абсолютной божественной нормой" (предписания библейского Закона или шариата - свода мусульманского права).
Религиозные группы разных размеров вместе со множеством других социальных групп входят в состав "большого общества", например российского. Как бы исторически ни складывались в российском обществе отношения между разными группами на религиозном и иных основаниях, сегодня существование нашего общества зависит не от сходств или различий входящих в него групп. Только ощущение общности судьбы всех россиян, всех живущих в России делает их реальной группой - российским обществом.
Даже для конфликта требуется тот минимум единства, который создает его предмет и среду его развития. Конфликт свидетельствует, что не всем все равно и поэтому - не все дозволено. Каков этот минимум? Какое количественное выражение консенсуса и в каких именно видах поведения необходимо для существования

191
общества, а равным образом - необходимого несогласия, оставляющего пространство для конфликта и борьбы за его разрешение? Другими словами - сколько разногласий и в каких сферах общество может терпеть?
Конфликты на религиозной почве. Перечисленные вопросы возникают в период социологического анализа религии в конфликтологической парадигме как наиболее важные. С этой точки зрения нужно установить, в какой мере определение ролей религиозными инстанциями соотносится с определением ключевых позиций в обществе, а также - по каким аспектам ролевых дефиниций члены различных "субкультур" одного общества, включая в этот ряд религиозные "субкультуры", согласны и не согласны между собой. В какой степени девиантное поведение является функцией религиозных ролевых дефиниций?
Интегративным социальным теориям этот подход противопоставляет взгляд, согласно которому общество состоит из групп с эгоистическими интересами и не существует ценностей или верований, которые обеспечивали бы прочное единство и стабильность этого общества. Жизнь общества характеризуется конфликтами, насилием, борьбой между различными группами за собственность, власть, влияние. Стабильность возможна лишь как временное равновесие, как преходящий момент. Ключевым фактором формирования социальных отношений являются эгоистические интересы индивидов и групп. Религиозные группы - одно из звеньев системы, к которой противостоят, сталкиваются интересы враждующих сил.
В этой связи прежде всего необходимо учитывать межрелигиозные конфликты, религиозную рознь и нетерпимость. Боги древних греков постоянно враждовали и воевали между собой. "Борьба богов", как ее трактует Вебер, - метафора "несовместимости ценностей": выбор одной из мировоззренческих позиций является отказом от других; служа одному Богу, вы оскорбляете всех остальных богов. Правда, раз в четыре года, на время праздника в честь “отца богов и людей", олимпийского Зевса устанавливался "священный мир". Проклятие Бога угрожало всякому, кто начнет войну во время праздника.
Наглядный пример такого религиозного конфликта - история многовековой вражды между иудаизмом и христианством или отношения между иудаизмом и исламом, т.е. религиями, тесно связанными между собой родственными узами происхождения. Первым христианским мучеником считается Стефан, проповедовавший в Иерусалиме. По приговору Синедриона он был побит камнями. Только что зародившаяся христианская вера в Иерусалиме стала объектом гонений со

192
стороны иудаизма в то время, когда все ее приверженцы были иудеями и христианство еще не существовало за этими пределами, среди "необрезанных". Но именно потому, что приверженцы ранней христианской церкви были по составу своему целиком иудеями и эта церковь существовала в русле иудаизма, конфликт был неустраним. Он возник на основе комплекса самоидентификации посредством размежевания с "чужим", но близким "чужим": иудеи и христиане жили в одном и том же городе, и жили все же разной жизнью, читали одну и ту же Библию, но читали они ее по-разному, "они" выглядели совсем так же как "мы", и все же были совсем другими.
Особую остроту в такого рода размежевания привносит обвинение каждой стороной противников в "отступничестве", измене истине.
Таковы по своей природе конфликты между католиками и протестантами, православием и старообрядчеством, суннитами и шиитами и т.д.
Именно то, что отличает данную сторону от другой (иудаизм - от "неиудаизма" или католицизм - от "некатолицизма", христианина - от "нехристя", правоверного - от "неверного"), составляет основу понимания в себе самого существенного и определяющего: чужой - это другой, не такой, как ты. Основа такого самоопределения - "святыня", консолидирующая религиозную группу, т.е. группа является нормативной институцией и не просто придерживается определенных ценностей, но воспринимает их как сакральные. Каждая группа притязает на абсолютное и универсальное значение своего вероучения, она знает, что есть добро и что - зло, что человеку необходимо и чем он может пренебречь. Притязание на общезначимость придает исповедуемой такой группой "истине" черты императивности и авторитарности. Коммуникация с другими группами оказывается чрезвычайно затрудненной, И чем тотальной, всеобъемлющей представляется группе система ее убеждений, тем сильнее суживается ее коммуникативная возможность. Религиозная рознь не сводится, следовательно, к чисто волюнтаристским и эмоциональным моментам - она заложена ни когнитивном уровне. Религиозная нетерпимость связана с неспособностью понять и признать право другого на истину и обладание ею. Иными словами, конфликт должен либо вылиться в насилие, либо принять латентную форму, либо разрешиться на основе определенного компромисса, отступления от притязания на абсолютный и универсальный характер "своей" веры.
Примечательно, что в "Основах социальной концепции РПЦ", где говорится о ее отношении к государству, труду, нации и т.д., не толь ко нет раздела об отношении к другим религиям, но и вообще это отношение никак не выражено.

193
Еще и сегодня немало теологов, с точки зрения которых всякая чужая религия является выдумкой людей, тогда как их собственная религия является откровением Божьим.
Конфликты на религиозной почве питают не только нетерпимость к иноверцам, но и стремление обратить их в "свою веру" - прозелитизм. В религиозных обществах полноценными членами общества признаются приверженцы господствующей религии. "Неверие" обычно воспринимается как симптом полной асоциальности. В конфликтах на религиозной почве нельзя ждать объективности ни от одной из сторон. Причина такого рода конфликтов - партикуляризм, т.е. притязание религиозной группы на исключительное обладание истиной и истинной моралью, которым в определенных условиях может оправдываться насильственное насаждение "истинной веры". Партикуляризм всегда нуждается во врагах, с которыми можно сравнивать собственное поведение, представляя его как эталон мудрости и добродетели. Праги нужны руководителям таких групп, чтобы поддерживать спое влияние, чтобы легче было манипулировать своими сторонниками, чтобы обосновывать свои действия. Если врагов у такой группы не оказывается, их приходится создавать, в том числе - и внутри группы.
Религиозный партикуляризм тесно связан с религиозными групповыми предубеждениями, нетерпимостью, фанатизмом. У религиозных групп, которым не присущ партикуляризм, не наблюдается враждебного отношения к другим группам и их верованиям. Таким образом, религиозный или теологический партикуляризм вызывает конфликты в религиозной среде по причине религиозных расхождений. Проявления партикуляризма встречаются в виде деления религий на "истинные" и "ложные", "хорошие" и "плохие", "полезные" и "вредные".
Часто за такого рода позицией кроется еще один источник внутрирелигиозных конфликтов, более важный, чем теологические разногласия. Религиозная рознь часто является формой выражения классовых и этнических конфликтов. Враждебность Ян отношению к другим религиозным группам колеблется в зависимости от того, в какой мере религиозные различия связаны с экономическими, политическими или национальными интересами. Религиозные различия могут выступать в таких ситуациях в качестве символа скрывающихся за ними расхождений и интересов, выполняя чисто идеологическую функцию.

194
Так, нередко конфликт в бывшей Югославии между сербами и албанцами в Косове воспринимался как конфликт между православием и исламом.
Конфликты существуют не только между религиозными группами, но и внутри них, сопутствуют жизни любой религиозной группы, в частности борьбе за власть, престиж, привилегии. С точки зрения конфликтологического подхода социальное поведение членов религиозных групп также мотивируется стремлением к удовлетворению эгоистических интересов отдельных индивидов или их группировок.
Пример внутрицерковного конфликта - столкновение интересов высшего и низшего духовенства, весьма различающихся по своему социальному статусу. Наряду с этим - конфликт между клиром, стремящимся монополизировать управление церковными делами, и мирянами. Сравнительно недавно, с середины нынешнего столетия, католическая церковь вынуждена была, например, расширить права и влияние мирян на церковную жизнь.
К числу религиозных конфликтов можно отнести борьбу между сторонниками религиозного модернизма и фундаментализма. В русской православной церкви сегодня есть и сторонники, и противники новшеств - относительно языка богослужения, форм организации жизни прихода, степени участия мирян в решении церковных проблем. Конфликты внутри группы могут быть связаны с внешними для нее обстоятельствами - это может быть разная политическая ориентация верующих одного вероисповедания или разногласия в церковном руководстве.
В религиозном поведении, также как и в человеческом поведении вообще, решающую роль могут играть эгоистические интересы, приводящие к конфликтам, последствия которых могут быть самыми разными - как функциональными, так и дисфункциональными. Конечно, элементарные повседневные потребности ставят известные границы власти религии.
Еще один тип конфликтов связан с существованием религии в обществе, находящемся на той или иной стадии развития процесса секуляризации. Эти конфликты могут быть вызваны изменениями духовной жизни общества, обусловленными формированием светской культуры, противоречащей традиционным религиозным взглядам на мир и соответствующим моральным ценностям. Религиозная приверженность может приводить к конфликту не только с научными взглядами на мир, но и с нормами светской морали, требованиями закона. Католическая церковь осуждает как великий грех искусственное прерывание беременности, вступая в противоречие с общественным

195
мнением (включая и мнение широких масс верующих). Религиозные убеждения могут противоречить службе в армии, участию в политической жизни или гражданской деятельности.
В целом конфликт и интеграция - две стороны одной медали и должны рассматриваться в связи между собой: 1) конфликт может быть функциональным с точки зрения внутригрупповой интеграции, источником сплочения религиозной группы; некоторые группы культивируют конфликт с внешним миром в целях достижения внутренней сплоченности; 2) конфликт может быть функциональным, вызывая изменения не только в религиозной группе, но и в обществе. Социология религии уделяет в этой связи большое внимание роли харизматических лидеров. По мнению Вебера, харизма - фундаментальный противовес социальной стабильности и важный источник перемен. Он ссылался на пророческие религии. Пророки часто провозглашают, что Бог установил равенство и справедливость, а люди самовольно нарушают божественные установления. Такого рода пророчество может вызывать социальный конфликт и крупные по своим масштабам изменения в обществе. Конфликтологическая теория "носит, таким образом, существенно важное дополнение к интеграционной модели религии.
Итак, если социологический функционализм концентрирует внимание на роли религии в качестве фактора поддержания стабильности, то теория конфликтов - на ее роли в качестве источники перемен. Теория конфликтов имеет возможность обосновывать свое понимание роли религии весомыми историческими подтверждениями. Религиозные конфликты могут способствовать социальным переменам, и в свою очередь, социальные перемены и конфликты могут вызывать изменения в религии (примеры - раскол русского православия в XVII в., развитие сектантского движения как движения социального протеста). Теория конфликтов помогает понять механизм влияния интересов, движущих людьми, на их сознание и поведение - в первую очередь эгоистических, партикулярных интересов.
Конфликт, противоречие могут иметь не только негативные и разрушительные последствия, но и позитивные. Все же теория конфликтов, односторонне подчеркивая противоречие и борьбу, испытывает затруднение в объяснении солидарности и кооперации в социальной жизни. Необходимо учитывать оба момента - гармонию и диссонанс, хотя их соотношение может в конкретных процессах варьировать в широких пределах, позволяя акцентиро-

196
вать то одно, то другое. В конечном счете эти два подхода не исключают, а дополняют друг друга. Ясно, что роль религии в обществе не может быть только функциональной или только дисфункциональной. Случаи, когда религия выступает как фактор дезинтеграции, конфликта, разрушения, не должны служить основанием для отнесения ее к социальной патологии в этих ее проявлениях. Конфликт на одном уровне может способствовать интеграции на другом. Конфликтологическая теория связывает понимание религии с социальным контролем (укреплением положения господствующих групп общества) и социальным изменением (изменением типа поведения значительной части членов общества.

Функции религии
Из сказанного ясно, что религия выполняет различные функции, удовлетворяя различного рода потребности индивидов и социальных структур. Функциональный подход оказался чрезвычайно плодотворным для изучения и объяснения религии как социального феномена. Но вместе с тем функциональный подход должен быть четко разработан и предполагает ряд ограничений. Пожалуй, самое важное - понимание того, что в разных обществах разные религии выполняют неодинаковые функции, т.е. универсальный функционализм как попытка просто перечислить функции религии, которые она выполняет в любом обществе, или предположительно должна выполнять, неприемлем.
Кроме того, следует учитывать, что в функционалистских теориях религия функционирует как универсальный фактор интеграции и стабильности общества в значительной мере потому, что общество заранее представляется как культурно-духовное целое, в котором интеграция и стабильность могут быть обеспечены только с помощью культурно-духовных факторов, религиозных символов. Но тем самым исключается возможность интеграции и стабильности общества на иной основе, нежели той, что образует "моральную общность" (по Дюркгейму), посредством иных социокультурных механизмов (показанных, например, Луманом). В современном развитом демократическом обществе интеграция во все большей мере обеспечивается законодательством и системой права в целом.
В обществе всегда действуют принуждение и насилие. Проблема интеграции вообще не сводится к функции, выполняемой религией, - она входит в качестве одной из составляющих в слож-

197
ную систему взаимодействий. Религия может служить фактором дезинтеграции и быть в определенных отношениях дисфункциональной (например, в экономике, если она препятствует введению современных методов организации труда, развитию техники). Одна и та же религия в разных контекстах, в разных социальных обстоятельствах может выполнять функции по своим социальным последствиям как позитивные, так и негативные, может быть фактором стабилизации в одних условиях и фактором, вызывающим конфликты и потрясения, - в других.
Учитывая это, можно выделить четыре типа функций, наиболее характерных для религии и определяющих ее социальный облик: 1) функция значения, или смыслополагания; 2) функция принадлежности, или идентификации; 3) функция социальной интеграции и стабильности; 4) функция сакрализации культурных ценностей, главным образом этических. Две первые функции обращены преимущественно к личности, две последние - к социальным структурам, культурной системе.
Функцию значения, или смыслополагания, М. Вебер рассматривал как основную во всех религиях. Религия дает такую картину мира, такое понимание мироустройства, в котором несправедливость, страдание и смерть выглядят как имеющие некое значение в "конечной перспективе".
Это может быть уверенность в том, что выпавшие на чью-то долю незаслуженные страдания будут компенсированы посмертным воздаянием (и наоборот - зло будет наказано). Таков компенсаторный аспект этой функции.
Но она может иметь и другие грани, напоминая, например, о том, что человек живет не одним только сегодняшним днем и не должен довольствоваться заботой о настоящем, а обязан помнить о цели человеческой жизни, - таким образом конкретизируется смысл жизни и применительно к данной конкретной личности, и к группе ил и обществу.
Этот аспект "трансцендирования" - выхода в помыслах за пределы дня насущного и его забот и интересов - служит также напоминанием о том, что помимо собственного Я, "своей" группы или "своего" общества есть другие и о них следует помнить и учитывать их интересы, т.е. признавать "другого" равным себе партнером: "возлюби ближнего своего, как самого себя".
Религия с этой точки зрения - призыв к осмысленной жизни (или точнее - один из призывов). Проблема заключается в осуществлении этого призыва, в том, чтобы найти такие средства, кото-

198
рые, делая осмысленной жизнь одних индивидов или групп, не создавали бы больших трудностей для развития других. Таким образом, для социолога важно установить не только функцию религии в целеполагании ("призыв"), но и в поиске действенного (в масштабах больших или меньших групп) механизма, помогающего сделать жизнь осмысленной.
История свидетельствует и о постоянных призывах к гуманности, и о постоянном появлении, к сожалению, негуманных людей. Вопрос о функции религии как о "смыслополагании" - это еще и вопрос о том, содействует ли религия (и в какой мере) обретению смысла жизни конкретной личностью, группой, обществом.
В статье "Православная церковь в России: недавнее прошлое и возможное будущее" игумен Иннокентий, ссылаясь на данные ВЦИОМ, отмечал, что в 1992 г. 47% населения назвали себя православными. Из них лишь около 10% более или менее регулярно посещают богослужение в храме (автор как практикующий священнослужитель полагает, что эта цифра завышена). Если говорить не только об этих православных, но и стремящихся в жизни соответствовать нормам христианской морали, то их число и 10 лет спустя составляет от 2 до 3% населения. Для большинства речь идет не о религиозности, а о национальной самоидентификации: для этих людей считать себя православными есть признак их "русскости".
Религия выполняет функцию идентификации, и не только национальной. В современном обществе, характеризующемся большой социальной и "географической" мобильностью, чувство принадлежности, укорененности насущно необходимо. Есть и еще одно поприще, где религия выступает в этой роли, - индивидуальное развитие и изменение роли индивида на протяжении его жизни от детства к старости. Возрастные обряды - часть религиозной традиции во многих культурах. Речь идет о чувстве сохранения своей идентичности и, следовательно, самоутверждении, обретении индивидуальности, внутренней целостности и осмысленности существования данной личности. Это не исключает того, что религия может оказывать и отрицательное воздействие на психологическое развитие личности, культивируя, например, нетерпимость или конформность. В той мере, в какой это влияние позитивно, религия способствует социализации личности.
Дюркгейм считал наиболее важными в религии функции, способствующие поддержанию не столько индивидуальной, сколько коллективной идентичности. Религия решает эту функцию, объясняя место и значение данной группы среди других, населяющих мир. Эта интегрирующая людей функция религии в традицион-

199
ных, еще достаточно однородных обществах весьма эффективна. В условиях дифференциации общества, в том числе и религиозной, возрастающего плюрализма ни одна из традиционных религий уже не способна выполнять эту функцию. То же относится и к функции религии, способствующей посредством сакрализации норм и ценностей общества его стабильности. Возможности религии в этом отношении с развитием общества меняются. Социология религии связывает понимание функций и роли религии с ее влиянием на ценности, нормы и культурные стандарты поведения в обществе, т.е. необходимые в любых социальных системах механизмы приспособления человека к условиям его существования.

Основная литература
1. Белла Р. Социология религии //Американская социология. Перспективы, проблемы, методы. М., 1972. С. 265-281.
2.  Бергер П. Еретический императив // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 339-364.
3.  Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
4. Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994.
5.  Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение//Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 43-73.
6.  Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира// Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 7-42.
7.  Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произв. М., 1990. К.  Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избр. произв. М., 1990.
9. Дарендорф Р. Тропы из утопии. М., 2002.
10. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 111-145, 438-441, 469-471.
11. Зиммель Г. К социологии религии. Избранное. Т. 1. М., 1996. С. 618-635.
12. Козер Л. Функции социального конфликта. - М., 2000. С. 93, 115-118, 121- 129,152-153.
13. Левин К. Разрешение социальных конфликтов. СПб., 2000.
14. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.
15. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 4. М.: Государственное издательство политической литературы, 1954-1983.
16. Маркс К. Подборка текстов: Экономическо-философские рукописи 1844 года; К еврейскому вопросу; К критике гегелевской философии права. Введение; Критика политической экономии; Капитал. Т. 1 // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 80-88.
17. Мертон Р. Явные и латентные функции // Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В. И. Добренькова. М., 1994. С. 379-447.
18. Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2002.
19. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997.
20. Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002.
21. Рэдклифф-Браун А. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001.
22. Сорокин П. Кризис нашего времени//Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
23. Сорокин П. Главные тенденции нашего времени. М., 1997.

200
Дополнительная литература
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. Гидденс Э. Социология. М., 1999. Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000.
Зарубина. Социокультурные факторы хозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации. СПб., 1998.
Йингер Дж. Функциональный подход к религии // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 161-170.
Кивинен М. Прогресс и хаос. Социологический анализ прошлого и будущего России. Гл. 4-5. СПб., 1998.
Леви-Строс К. Структурная антропология. Разд. "Магия и религия". М., 1983. Луман Н. Власть. М., 2001.
Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998.
Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.
Трёльч Э. Религия, хозяйство и общество // Социология религии: классические подходы. Хрестоматия / Научн. ред. и сост. М.П. Гапочки и Ю.А. Кимелева. М., 1994. С. 162-176.
Фейблман Дж. Типы культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 2001.
Фрейд 3. Тотем и табу. СПб., 1997.
Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов / Под ред. А.А. Яковлева. М., 1989.
Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. СПб., 1906 // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 194-203.
Хоффер Э. Истинноверующий. Минск, 2001. Уайт Л. Государство - Церковь//Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 2001. С. 285-314. Уолцер М. О терпимости. М., 2000.

Учебная, справочная литература
Гараджа В.И. Религиеведение. М., 1995.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение