Тоpчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая
РЕЛИГИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
(даосизм, индуизм, буддизм)

Глава 3. РАСЦВЕТ ПСИХОТЕХHИКИ В БУДДИЗМЕ

МАХАЯНА

Прежде чем говорить о формах буддийской йоги в рамках Махаяны, дадим краткую характеристику махаянской религиозной доктрины и религиозно-философских учений, сложившихся в ее рамках.

В первую очередь необходимо отметить, что в свете современных научных данных взгляд на Махаяну (Великая Колесница) как на позднюю и искаженную форму буддизма представляется совершенно необоснованным. Махаяна безусловно является вполне органичным результатом развития определенных тенденций в раннем буддизме, о чем свидетельствуют воззрения таких ранних школ, как различные направления махасангхики (особенно, локоттаравада). Собственно же махаянские тексты начали появляться уже в I в. до н.э. – I в. н.э., то есть в период оформления тхеравадинского палийского канона. На это есть указание в самих махаянских сутрах, где постоянно сообщается время в 500 лет после нирваны Будды (согласно традиции, нирвана Будды датируется 544-м или 480 г. до н.э., тогда как большинство современных ученых склонны отодвигать эту дату на время около 400 г. до н.э. и даже на еще более позднее*) как на срок откровения скрытых самим Буддой текстов. Наиболее активно махаянские сутры создаются в I-V вв. н.э. (самый интенсивный период – I-III вв.). Все канонические тексты Махаяны, как это и подобает сутрам, подаются как подлинные слова самого будды Шакьямуни, хотя, разумеется, наука никак не может принять эту точку зрения. Между тем совершенно немыслимо подозревать анонимных авторов махаянских сутр в злонамеренном приписывании своих произведений наивысшему доктринальному авторитету и в циничном сокрытии собственного авторства.

* См.: Buddhist Studies Review. Vol. 10. № 2. 1993. Р. 237-244.

Если Хинаяна утверждала, что все, сказанное Буддой, – истина, то Махаяна заявила, что все истинное и есть сказанное Буддой. К тому же, согласно Махаяне, каждое живое существо наделено природой будды (то есть является буддой потенциально), которую оно может реализовать через достижение пробуждения (бодхи) и таким образом стать буддой, и тут вполне естественно предположить, что авторами канонических текстов Махаяны были йогины, достигшие переживания реализации этой природы и ставшие по своему самоощущению пробужденными (просветленными) существами, то есть буддами. И потому ничто не мешало им рассматривать собственную личность и личность Шакьямуни как тождественные, а следовательно, они могли на полном основании писать сутры от имени Будды. Таким образом, нам представляется достаточно самоочевидным тезис о психотехническом происхождении махаянских сутр. Это особенно хорошо видно на примере праджня-парамитских сутр (сутр о премудрости, переводящей на тот берег существования, или о запредельной премудрости). Как показал в своих работах эстонский буддолог Л.Мялль,* эти тексты представляют собой как бы объективацию особого (пробужденного) состояния сознания их автора и наделены суггестивной функцией, то есть способностью порождать аналогичное состояние в сознании воспринимающего их (в ходе психотехнического делания) и подготовленного к этому восприятию субъекта (состояние сознания/текст как его объективация/состояние сознания).

* См.: Мялль Л.Э. Основные термины праджняпарамитской психологии. Статья I – Труды по востоковедению II // Учен. зап. ТГУ. 1973. Вып. 309; Статья II – Труды по востоковедению III // Учен. зап. ТГУ. 1976. Вып. 392.

Не углубляясь в эту чрезвычайно сложную и важную проблему, требующую специального рассмотрения, ограничимся констатацией психотехнического происхождения махаянской доктрины, базирующейся на текстах сутр и религиозной философии Махаяны, представляющей в значительной степени систематизацию учения разных групп все тех же сутр. Этого вывода вполне достаточно для настоящего исследования: приоритет религиозного опыта перед доктринальным спекулятивным творчеством совершенно очевиден.

Теперь кратко охарактеризуем специфику махаянской доктрины.

1. Учение о бодхисаттвах.

Если идеальной личностью в хинаянском (тхеравадинском) буддизме является святой, достигший нирваны (архат), то в Махаяне такой личностью оказывается бодхисаттва (бодхи – пробуждение, саттва – существо). Для понимания различия между этими двумя типами буддийской персонологии важно знать характер религиозной прагматики того и другого направления учения. Если Хинаяна ориентирует на обретение освобождения от уз сансары, на нирвану как прекращение сансарического существования, то Махаяна ориентирует на достижение бодхи, пробуждения, и следовательно, на достижение состояния будды. Потому в текстах Махаяна часто называется Бодхисаттваяной (Колесницей Пробужденных Существ). Махаянисты считают, что тхеравадинская нирвана не является высшим состоянием, поскольку архат избавляется только от препятствий аффективного (клеша аварана), но не познавательного (джнея аварана) характера.

Строго говоря, бодхисаттвой может считаться любой человек, стремящийся к пробуждению и обретению состояния будды. Поэтому ранние махаянские (прежде всего праджня-парамитские) тексты не делают особого ударения ни на великом сострадании бодхисаттв, ни на их "сверхъестественном" могуществе, тогда как поздние тексты подчеркивают оба эти момента и называют обычно бодхисаттвами только святых, реализовавших уже идеал Махаяны. В поздних сутрах говорится о бодхисаттвах, могущество которых во много раз превосходит могущество богов старой ведийской религии. О бодхисаттвах сообщается, что они могут держать в своих руках множество миров и подбрасывать их на ладони как шарики.

Двумя качествами бодхисаттвы, о которых говорится в текстах зрелой Махаяны, являются: 1) великое сострадание (каруна), выражающееся в умении бодхисаттв применять искусные методы (упая) для спасения живых существ, тонущих в океане сансары; 2) премудрость (праджня), выражающаяся в способности видеть реальность такой, какой она является в действительности, вне и помимо искажающего ее восприятия профанного живого существа, проводящего ложные различения (викальпа) и накладывающего на реальность свои ментальные конструкты (кальпана). Эта реальность как она есть называется обычно в переводах "таковостью" (санскр. татхата, бхутататхата). Мудрость без искусных методов пассивна, методы без мудрости слепы. Как птица, говорится в текстах, не может лететь на одном крыле, так и бодхисаттва не может обрести совершенное и полное пробуждение (аннутара самьяк сабодхи) без интеграции членов этой диады. Утверждается, что обретя состояние будды, бодхисаттва отказывается от вступления в нирвану до тех пор, пока не будут освобождены все живые существа. Но поскольку число живых существ в бесчисленных мирах бесчисленно (их столько же, "сколько песчинок в реках Ганг", которых, в свою очередь, столько же, сколько песчинок в одном Ганге), то и подвиг бодхисаттвы оказывается, по учению ряда сутр, бесконечным и становится даже его нирваной, ибо бодхисаттва превосходит всякую двойственность, его видение мира недихотомично (адвая) и разница между нирваной и сансарой для него элиминируется. В конечном итоге, учат сутры праджня-парамита, все живые существа уже здесь и теперь являются буддами, тогда как их сансарическое существование подобно иллюзии, сну, тени, вспышке молнии, пузырю на воде, облаку в небе или отражению в зеркале.*

* См. заключительную гатху "Ваджраччхедика праджня-парамита сутры".

Поэтому, строго говоря, с точки зрения абсолютной истины бодхисаттвам спасать некого и не от чего. Но с точки зрения относительной истины живые существа с безначальных времен страдают в круговороте сансары и бодхисаттва, постигая суть этих двух истин, посвящает себя служению существам, понимая при том, что он никому не служит и никого не спасает.

Великий альтруизм бодхисаттв проистекает из новой интерпретации доктрины анатмавады. Если Хинаяна утвердила принцип пудгала найратмья (личность лишена "я", личность бессущностна), то Махаяна провозгласила принцип дхарма найратмья (дхармы бессущностны), что означало отказ от рассмотрения дхарм абхидхармы в качестве окончательных реальностей. Все взаимообусловлено, ни одна единичность не является самосущей сущностью, а следовательно, все дхармы пусты и не самобытийны (нисвабхава). Постижение пустотности дхарм и есть праджня-парамита, запредельная премудрость.

Но если само понятие неделимой субстанциальной единичности (т.е. индивидуальности) является лишь ложным ментальным концептом, то о каком индивидуальном освобождении может идти речь? Кто тот, кто освобождается? А раз этого "того" нет, то идея хинаянской нирваны не выражает окончательной истины и является следствием неустранения познавательных препятствий для пробуждения. Никакой разницы между живыми существами нет, реальность недвойственна, недихотомична (адвая), и лишь освобождение всех и есть освобождение каждого. Бодхисаттва изживает саму идею "я", которое может быть спасено, и отдается своей освободительной миссии.

В своем движении к пробуждению бодхисаттва последовательно совершенствуется в шести (иногда десяти) достоинствах (парамита; обычно интерпретируется как то, что переводит, пара, за пределы, мита, или переправляет на другой берег): это даяние (дана), терпение (кшанти), усердие (вирья), соблюдение обетов (шила), созерцание (дхьяна) и премудрость (праджня). Из них пять первых образуют группу "упая", искусных средств, а шестое равномощно остальным. При этом следует отметить, что не только дхьяна-парамита и праджня-парамита тесно связаны с психотехническим уровнем буддизма. По существу, следование и остальным парамитам возможно лишь при условии внутреннего прочувствования, влекущего за собой трансформацию сознания, идеи анатмавады. Так, "Ваджраччхедика праджня-парамита сутра" (известная в Европе как "Алмазная сутра") говорит о том, что в одном из предыдущих рождений Шакьямуни без стона и без единого звука выдержал (кшанти-парамита) разрезание своего тела на части царем Калингой благодаря тому, что постиг безреферентность и пустотность таких представлений, как "я" (атман), личность (пудгала), живое существо (саттва) и душа (джива).

Некоторые тексты выделяют три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь, бодхисаттва-пастух и бодхисаттва-лодочник. Подобно тому, как царь, сидя на престоле, заботится о благе всех своих подданных, так и бодхисаттва этого типа вначале обретает состояние будды, а потом уже заботится о спасении всех живых существ. Бодхисаттва-пастух вначале спасает живые существа, а потом уже и сам вступает в нирвану подобно тому, как пастух вначале загоняет стадо, а потом сам входит в дом. Бодхисаттва-лодочник же спасает живые существа по одному, словно лодочник, перевозящий одного за другим нуждающихся через реку. Понятно, что в народном буддизме особой популярностью пользовались бодхисаттвы второго типа как наивысшее выражение милосердия и сострадания. Культы таких бодхисаттв, прежде всего Авалокитешвары и Тары, стали со временем самыми распространенными махаянскими культами. К великим и повсеместно почитаемым бодхисаттвам относятся также Маньджушри, Самантабхадра, Кшитигарбха и грядущий будда Майтрейя.

Махаянские буддийские тексты (прежде всего это "Йогачара бхуми", то есть "Ступени практики йоги" и "Виджняпти матра сиддхи шастра", "Трактат-компендиум по теории только осознавания") подробнейшим образом описывают путь бодхисаттвы к достижению совершенного и полного пробуждения и обретению состояния будды. Этот путь начинается с появления y человека первичной установки на обретение пробуждения на благо всех живых существ (бодхичитта утпада; бодхичиттотпада). Бодхисаттва смотрит на все живые существа как на своих матерей (ведь в соответствии с буддийской доктриной, все живые существа с изначальных времен успели побывать во всех возможных ситуациях и в том числе уже были матерями друг другу в той или иной жизни) и, испытывая сострадание к мучениям матерей, дает обет избавить их от бедствий сансары. С принятия обета бодхисаттвы и начинается его путь. В дальневосточной буддийской традиции обет бодхисаттвы может принять любой человек. Самая распространенная в Китае, Корее, Японии и Вьетнаме формула обета восходит к "Брахмаджала сутре": "Сколь бы ни были бесчисленны живые существа, я клянусь спасти всех их. Сколь бы ни были бесчисленны аффекты, клянусь очиститься от них. Сколь бы ни были бесчисленны врата Дхармы, клянусь постичь их". Структура этого обета достаточно примечательна: первый обет направлен на развитие великого сострадания, второй – на преодоление аффективных препятствий и третий – на преодоление познавательных препятствий. Он задает саму структуру буддийской йоги: она включает в себя практику сострадания, освобождение от аффектов и обретение бесстрастия и достижение высшего гносиса (джняна) – переживания реальности как она есть.

В соответствии с махаянским учением, путь бодхисаттвы чрезвычайно труден и долог. Он охватывает три асанкхея кальпы, кальпы "неизмеримых эонов" или "космических циклов" ("кальпы, соответствующие числу, полученному в шестидесятой позиции, называются неисчислимыми"* – "единица сама по себе – первая позиция, десять раз по единице – вторая позиция, десять раз по десять – сто, или третья позиция..."**), за время которых бодхисаттва проходит десять подробно описанных в текстах ступеней совершенствования (см., например, "Дашабхумика сутра" – "Сутра о десяти ступенях"), развивая великое сострадание и занимаясь различными видами психотехники, приводящими к овладению самыми разными типами самадхи. Через три неисчислимые кальпы бодхисаттва достигает десятой ступени, называемой "облако Дхармы" (дхарма мегха), на которой он и обретает состояние будды, то есть совершенно и всецело пробуждается к переживанию реальности.

* Васубандху. Указ. соч. Раздел третий. С. 185-186.
** Там же. С. 185.

Только теперь он в полной мере овладел и методами (упая) и премудростью (праджня) и обрел способность выполнять свою миссию по освобождению живых существ.

Именно в форме Махаяны буддизм стал мировой религией и распространился от Тибета до Японии и от Вьетнама до Тувы и Бурятии, тогда как Хинаяна традиционно связана с Индией и входящими в сферу ее цивилизационного влияния государствами Южной и Юго-Восточной Азии. Это вполне понятно, если учесть, что идеал бодхисаттвы в гораздо большей степени стимулировал развитие миссионерской деятельности, чем Хинаяна с ее идеалом архата и с монастырской замкнутостью ее сангхи (общины).

2. Концепция будды.

Вторым важнейшим различием между Махаяной и Хинаяной является их интерпретация учения о будде.

Концепция Хинаяны известна как мирская (лаукика): Будда мыслится в ней только как человек, учитель, постигший истину, проповедовавший ее своим последователям и обретший освобождение (нирвану). До исторического Будды (Шакьямуни) были и другие будды. Будут они появляться и в дальнейшем. Но все они были лишь святыми людьми, достигшими спасения из круговерти сансары и указавшими Путь своим ученикам. Любой человек может следовать учению Будды, стать монахом и достичь нирваны. Бессмысленно молиться Будде и о чем-либо просить его: для сансарических существ его как бы вовсе нет, он ушел в нирвану и в сансаре присутствует в форме своего учения (Дхармы), воплощенного в канонических текстах палийской Типитаки. Все литургические акты, совершающиеся в храмах, таким образом, являются лишь данью памяти Учителя, своего рода мемориальными действиями, никоим образом не предполагающими какого-либо ответа со стороны Будды. Обычные титулы Будды в Хинаяне – святой (архат), благословенный или блаженный (бхагават) и всецело пробужденный (самьяк самбуддха). Отсюда и формула поклонения Будде в Хинаяне: намо тасса бхагавато, арахато самма самбудхасса (поклонение святому, блаженному, всецело пробужденному).

Махаянская концепция будды называется сверхмирской (локоттара). В ней буддой в собственном смысле слова называется Дхармовое тело Будды (дхармакая), которое представляет собой вечное и изначально пробужденное сознание, составляющее основу и природу всех прочих состояний сознания. Как говорится в "Алмазной сутре", "Татхагата – истинная природа всех дхарм", то, в чем все дхармы таковы (татхата), действительны. А поэтому и "нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату". Если в ранних текстах о Дхармовом теле говорится достаточно осторожно как об истинной природе сознания и всех дхарм (в этом смысле оно дхармата – "дхармовость"), то в поздних махаянских произведениях дхармакая явно приобретает черты некоего вечного, неизменного и недвойственного Абсолюта, о котором иногда говорится в тех же терминах и образах, что о Брахмане в упанишадах и "Бхагавадгите".*

* См.: Садханамала, II (Двибхуджасамбаропадеша). "Этот наивысший первый изначально пробужденный (парома адибуддха) есть источник всех будд; обладая тройственным телом, он есть знаток трех тел (см. учение о поле и знающем поле в "Гите". – Е.Т.). Этот возвышенный Господь всеведущ, всевосхваляем, он недвойственен, он наивысший первый Будда. Он есть чистота, блаженство, сострадание и нерушимое знание. Он открывает и являет через пустоту все формы существования. У него повсюду головы и ноги; глаза, головы и лица тоже повсюду; его уши также повсюду. Он установился во Вселенной, объемля собой все. Это то самое Тело самобытия (свабхавика кая), которое есть Пустота и Сострадание в одном, известный как "безродный" (напумсака) и как мужское-женское-в-одном" (см. также: "Секоддесатику", "Чандамахарошана тантру" и "Сваямбху пурану"). Английский перевод и санскритский текст см.: Lai Mani Joshi. Religius changes in late Indian Buddhist History. Part 1 // Buddhist Studies Review. Vol. 8. № 1-2. 1991. Р. 129.

Сколько бы ни являлось будд в бесчисленных мирах сансары, их подлинная природа, Дхармовое тело, будет одной и той же. Другими словами, y всех будд одно и то же Дхармовое тело. Более того, дхармакая образует истинную природу сознания всех живых существ, которые таким образом оказываются потенциальными буддами, и именно дхармакаю реализуют бодхисаттвы на десятой ступени своего долгого пути к обретению состояния будды. Этот принцип реализации "буддовости" (буддхата, буддхатва) в себе с предельной ясностью провозглашается китайской школой созерцания (чань): "Смотри в свою собственную природу и станешь буддой" (цзянь син чэн фо), а само выражение "смотрение в природу" или "видение природы" (цзянь син, япон. кэнсё) превратилось в технический термин, обозначающий определенное трансперсональное переживание, предполагающее ощущение единства со всем сущим и расширение сознания.

Более поздние махаянские тексты проводят тонкое разграничение аспектов Дхармового тела: выделяется его онтологический, бытийственный (Дхармовое тело самобытия, свабхавикадхармакая) и когнитивный, познавательный аспекты (Дхармовое тело гносиса, джнянадхармакая).

Тем не менее махаянская концепция будды не исчерпывается учением о Дхармовом теле. Ибо в отличие от Хинаяны, Махаяна вовсе не считает, что будда не присутствует в сансаре, целиком пребывая в "безостаточной нирване" (анупадхишеша нирвана). По своему великому состраданию для блага всех живых существ будда проявляет себя еще в двух так называемых телах. На уровне миров форм и не-форм будда являет себя в Теле блаженства (самбхогакая), которое есть как бы отражение Дхармового тела в двух верхних мирах сансары. В этом теле будда наслаждается нирваной как положительным блаженством (самбхогакая y каждого будды своя) и общается с бодхисаттвами и йогинами, сознание которых в процессе созерцания развертывается на данных уровнях, наставляя и обучая их. В этом смысле очень удачен китайский перевод слова "самбхогакая". По-китайски это будет бао шэнь, причем иероглиф бао означает как "связь", "коммуникация", "сообщение", так и "результат", "воздаяние".

На уровне мира желаний будда проявляет себя в Превращенном или Магически созданном теле (нирманакая). В этом теле будда является на земле, среди людей в виде монаха-учителя и проповедует Дхарму, Учение, ведущее к освобождению. Именно буддой в Превращенном теле, согласно зрелой Махаяне, был и исторический будда Шакьямуни. До него в нашем мире являлось множество будд нирманакая и в будущем их также явится множество. Поскольку, согласно буддийскому учению, число миров, подобных нашему, неизмеримо, предполагается, что в каждом из этих изоморфных миров также является множество будд в Превращенных телах.

Среди этих миров есть так называемые буддха кшетра (поля будды), то есть "очистившиеся миры", миры, населенные буддами и бодхисаттвами и превратившиеся в своеобразные "райские земли". В целом буддийская доктрина отрицает возможность рождения существ одних миров в других мирах, но за одним исключением. Речь идет о так называемом Мире предельного блаженства (он же Сукхавати – Мир блаженства, Чистая Земля дальневосточного буддизма), созданного буддой Амитабхой (Безграничный Свет) для спасения всех живых существ всех миров. Согласно сутрам, некогда в одном из миров, находящемся к западу от нашего мира, жил бодхисаттва Дхармакара (по достижении состояния будды Дхармакара стал называться Амитабхой), который дал клятву создать в своем мире "поле будды", где могли бы спасаться существа всех миров, верящие в него, созерцающие его и визуализирующие его мир. Такие существа непременно родятся в мире Сукхавати из цветка лотоса, проходят под руководством будды Амитабхи и бодхисаттв Авалокитешвары и Махастхамапрапты весь путь совершенствования и, не рождаясь более в других мирах, обретают окончательную нирвану. Культ Амитабхи стал одним из самых популярных в буддизме Махаяны, а на Дальнем Востоке (Китай, Япония) даже появилась чрезвычайно влиятельная школа, базирующаяся исключительно на культе Амитабхи (кит. Амито фо, яп. Амида буцу). С культом Амитабхи связана и своеобразная психотехника (собственно, и составляющая его суть), которую мы рассмотрим ниже подробнее.

Понятно, что махаянские будд и бодхисаттв, активно помогающих живым существам и руководствующихся великим состраданием, породили развитую литургику с разработанными ритуалами и обрядами, что также способствовало популярности Махаяны среди широких кругов верующих.

На этом мы завершаем очерк махаянской доктрины и переходим к обзору религиозно-философских направлений, созданных в рамках Махаяны.*

* О философии раннего буддизма см.: Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 7-310.

ШУНЬЯВАДА (МАДХЬЯМИКА)
Выше мы уже неоднократно указывали на связь буддийской философии с психотехникой, которая а) снабжала философию сырым материалом для ее спекуляций и б) в свою очередь была средством реализации доктринальных и сотериологических установок буддизма, в том числе и выраженных в форме философского дискурса. Перейдем теперь к рассмотрению конкретного материала.

Основателем первой из религиозно-философских систем Махаяны – мадхьямики (шуньявады) считается монах Нагарджуна (около II в. н.э.).

Предание рассказывает, что Нагарджуна спустился в подводный дворец змеев-нагов, где и обрел скрытые там Буддой сутры о премудрости, переводящей на другой берег существования (праджня-парамита). И действительно, в основе философии Нагарджуны лежат принципы, изложенные в этом классе сутр. Первое название философской системы Нагарджуны – мадхьямика, то есть учение о Срединном Пути. Сам Будда называл свое учение Срединным Путем (мадхьяма пратипад) – путем, избегающим крайностей гедонизма и аскетизма. Однако Нагарджуна истолковал это понятие совсем иначе.

Методологической основой мысли Нагарджуны стала буддийская доктрина причинно зависимого происхождения – пратитья самутпада. Из утверждения, что все сущее (все дхармы) является причинно обусловленным и нет ничего беспричинного, Нагарджуна делает вывод о том, что ни одна дхарма, ни один элемент опыта ни существуют сами по себе, не обладают собственным бытием (свабхава) и собственной сущностью. Любой элемент существует лишь за счет своей связи со всеми прочими элементами – он не что иное, как эфемерное образование, порожденное совокупностью вызвавших его к существованию причин и вне этой цепи причин и следствий не имеющее никакого бытия. Следовательно, все дхармы, все элементы "действительности" – всего лишь фантомы и видимости, бессущностные проявления причин и условий. Ни один из элементов, говорит Нагарджуна, не имеет бытия, ибо его бытие заимствовано y других элементов, в свою очередь также заимствующих его, а это отнюдь не подлинное бытие, подобно тому, как деньги, взятые в долг, отнюдь не являются богатством. Соответственно, все элементы и состоящие из них образования бессущностны, пусты. Отсюда второе название философского учения Нагарджуны – шуньявада, то есть учение о пустоте (шунья, шуньята).

Чтобы обосновать призрачность, фантомность, пустотность дхарм, Нагарджуна прибег к своеобразной отрицательной диалектике, которой он пользуется, как бритвой (ср. бритву Оккама) или мечом (образ праджня-парамитских сутр), отсекая все привычные взгляды и укоренившиеся предрассудки мышления. Нагарджуна подвергает резкой критике такие категории, как причинность, движение, время и другие, а также традиционную концепцию нирваны. Рассмотрим его критический метод на примере анализа им представления о времени. Мы уже говорили, что ранний буддизм придерживался теории мгновенности: каждый элемент существует лишь один момент времени. Нагарджуна упраздняет и этот момент.

Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. При этом настоящее существует только относительно прошлого и будущего, так же, как и они, в свою очередь, существуют лишь относительно настоящего (все существует лишь относительно чего-то другого, а не само по себе). Но прошлого нет, уже нет, будущего тоже нет, еще нет. Следовательно, бытие настоящего определяется фикциями, а значит, фиктивно, пусто и оно. Вот и нет уже более "мига между прошлым и будущим" – мига, в который вмещалась жизнь.

Какие же выводы делает Нагарджуна из результатов применения своей отрицательной диалектики, этого обоюдоострого меча покровителя мадхьямики – бодхисаттвы Маньджушри, отсекающего заблуждения?

Во-первых, язык в принципе не может адекватно описать реальность, ибо все языковые формы неадекватны реальности. Неадекватно ей и философское мышление, оперирующее понятиями и категориями. Логическое мышление не в силах постичь реальность как она есть, а язык – описать ее. Следовательно, никакая онтология, никакая "наука о бытии" невозможна, ибо она всегда будет связана не с реальностью, а с нашими представлениями о ней или даже с некоей псевдореальностью, сконструированной нашими мыслительными навыками и ложными представлениями. Все реальное – неописываемо, все описываемое – нереально. Означает ли это, что реальность принципиально непостижима? Нет, ибо то, что недоступно логике и дискурсу, доступно йогическому постижению, когда в акте мудрости-понимания йогин-бодхисаттва видит мир таким, каков он есть сам по себе, помимо деформирующего его нашего восприятия. Это мир в его "таковости" (татхата), и в этом мире господствует недвойственность (адвая); в нем нет места противопоставлению субъекта и объекта, единого и многого, покоя и движения и т.д., ибо каждый элемент подобной пары сам по себе пуст, приобретая видимость реальности лишь благодаря своей столь же самой по себе пустой противоположности.

Из этого вытекает еще одно важное следствие – утверждение тождественности сансары и нирваны:

Нет вообще разницы
Между нирваной и сансарой.
Нет вообще разницы
Между сансарой и нирваной.
То, что создает границу нирваны,
Является также границей сансары;
Между этими двумя мы не можем найти
Даже малейшей тени различия.

("Мула мадхьямика парика", гл. 27)

Действительно, если сансару и нирвану мыслить просто противоположностями, то они окажутся равно пустыми, бессущностными и взаимообусловленными фантомами. Следовательно, сансара и нирвана представляют собой одно и то же, но рассмотренное как бы с разных точек зрения. Мир как совокупность причин и условий (хету пратья), мир, видимый заблуждающимся субъектом, есть сансара, тот же мир (воспринимаемый пробужденным сознанием бодхисаттвы), каким он является сам по себе, мир, освобожденный от бремени причин, условий и прочих цепей, налагаемых на него неведением (авидья, аджняна), есть нирвана (здесь уместно вспомнить учение Шанкары о тождестве мира и Брахмана, различие между которыми является следствием одного только неведения; не в аналогичном ли психотехническом опыте коренится это сходство?).

Во-вторых, Нагарджуна вводит учение о двух типах истины.

Все пусто. Время, движение, пространство – не что иное, как внутренние противоречивые представления; все дхармы также пусты, безатрибутны и неописываемы в своей реальности. Но в опыте, в повседневной жизни мы руководствуемся этими представлениями и не можем поступать иначе. Следовательно, их можно считать условно реальными, реальными в сфере обыденного опыта, в отличие от субъективных фантазий, снов и галлюцинаций, подобных "рогам y зайца", "шерсти y черепахи" или "смерти сына бесплодной женщины". Это условная истина, истина опыта.

Но с высшей точки зрения сам этот опыт подобен "цветку в пустоте" и "сыну бесплодной женщины". Истинная реальность, тождественная, впрочем, миру иллюзии, как нирвана тождественна сансаре, и постигаемая йогином в акте запредельного обычному опыту понимания, образует сферу абсолютной истины, безусловной истины.

С точки зрения относительной истины все живые существа с безначальных времен погружены в болото сансары, коловращение рождений-смертей, из которого они могут выбраться и обрести нирвану. С точки зрения абсолютной истины все живые существа изначально являются буддами и всегда пребывали, пребывают и будут пребывать в нирване. Бодхисаттва, зная, что спасать некого и не от чего, тем не менее спасает все живые существа из топи сансары, ибо ему ведомо различие между двумя истинами. Это и есть тождественная самой пустоте – безатрибутной реальности запредельная премудрость – праджня-парамита, символом которой является богиня Премудрость ("Она без мысли и без речи на том смеется берегу" – А.Блок). Со временем мадхьямика разделилась на две школы – мадхьямика-сватантрику и мадхьямика-прасангику. Первая из них допускала положительное теоретизирование в определенных пределах, вторая настаивала на строго отрицательном, критическом применении диалектики мадхьямики. К мадхьямике-сватантрике принадлежали такие мыслители, как Бхававивека, Камалашила, Шантаракшита и другие; к мадхьямике-прасангике – Арьядэва, Буддхапалита, Чандракирти и многие другие. Философия Нагарджуны, почитаемого в Махаяне как бодхисаттва, является одним из краеугольных камней и основоположений всей махаянской мысли. В тибетской буддийской традиции мадхьямика в ее интерпретации радикальными философами прасангики со временем (с реформ Цзонкхапы, XIV-XV вв.) стала считаться высшим из философских учений. Огромна роль мадхьямики и в формировании китайской дальневосточной традиции буддизма.*

* О мадхьямике см.: Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1989; Андросов В П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Murti Т.К. V. The Central Philosophy of Buddhism: A study of the Madhyamika in India and China. Delhi, 1978; Venkata Roman K. Nagarjuna's Philosophy as presented in the Maha-Prajnaparamita-Sastra. Delhi; Patna; Varanasi, 1978; Huntington C. W., Ceshi Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika. Honolulu, 1989.

В соответствии с центральной концепцией мадхьямики – учением о пустоте (шунья), созерцание пустотности дхарм стало одной из центральных форм психотехники в рамках буддизма Махаяны.

Вначале достигается осознание пустоты в двух аспектах – пустоты личности и пустоты чего-либо, имеющего отношения к личности. В результате обретается постижение бессущностности как того, так и другого.

Затем предписывается осознать четыре аспекта пустоты, в результате чего: 1) созерцатель нигде не обнаруживает никакого индивидуального "я", 2) он видит, что "я" не может быть описано в качестве принадлежащего кому-нибудь еще в чем бы то ни было каким бы то ни было способом, 3) он не видит никакого "я" другого или 4) того, что оно может быть приписано другому в чем бы то ни было каким бы то ни было способом.

Далее указаны пять способов переживания пустоты; необходимо увидеть пустоту: 1) индивидуального "я", 2) принадлежащего индивидуальному "я", 3) неизменности, 4) устойчивости, 5) вечности. Затем идет созерцание пустоты неподверженности изменению: пустота сознания, объектов чувственного восприятия и способностей чувственного восприятия. Следом, по-видимому, – созерцание пустоты всех членов цепи причинно зависимого происхождения (их 12) вплоть до старения и смерти. За этой ступенью – созерцание пустоты в восьми аспектах, в результате чего достигается видение того, что все элементы сансарического существования подобны полому стеблю бамбука, нереальны, лишены самобытия и бессущностны, будучи сами по себе похожи на пену, пузырь на воде, мираж и видение, сотворенное силой мага.

Далее пустота рассматривается в десяти аспектах через созерцание материальности (формы; рупа) как ложной, видимости, пустой, несамосущей, неовладеваемой, непеределываемой произвольно, неконтролируемой, бессильной, чуждой, обособленной. Также рассматриваются и остальные четыре скандхи.

Затем следуют двенадцать способов созерцания пустоты. Вначале созерцается рупа-скандха, а потом и все остальные скандхи как не являющиеся сущностью, душой, человеком, юношей, женщиной, личностью, самостоятельно существующими, принадлежащими сами себе; они суть не-"я" (ни мое собственное, ни другого, ни кого-либо вообще).

И в конце каждая из скандх созерцательно анализируется в сорока двух аспектах (первый аспект – непостоянство). Скандхи созерцаются как непостоянные, разрушающиеся, ложные, пустые, несамодовлеющие, бессущностные и т.д..*

* Конзе Э. Указ. соч. С. 122-126.

ВИДЖНЯНАВАДА (ЙОГАЧАРА)
Вторая философская школа Махаяны – виджнянавада (йогачара) основана в IV-V вв. братьями Асангой и Васубандху. Жизнь этих мыслителей проходила в период расцвета буддизма в Индии, где в то время было много монастырей, являвшихся также центрами буддийского философского образования, своеобразными философскими академиями. Крупнейшим из них был монастырь Наланда, с которым и связана деятельность основателей виджнянавады.

Традиция утверждает, что принципы этого философского учения были открыты Асанге самим бодхисаттвой Майтрейей, будущим Буддой, снисшедшим к Асанге с небес Тушита. Многие современные ученые считают, что учителем Асанги действительно был Майтрейя, но этот Майтрейя – просто монах-философ, названный в честь великого бодхисаттвы.

Позднее Асанга обратил в Махаяну своего брата Васубандху, до этого бывшего крупнейшим хинаянским философом и автором "Энциклопедии Абхидхармы" ("Абхидхармакоша"), фундаментального философского текста Хинаяны. Впрочем, некоторые ученые отвергают это, считая, что автором "Энциклопедии" был другой Васубандху. Но так или иначе, оба брата прославились как основатели философии виджнянавады и авторы важнейших сочинений этой школы.

Главный принцип их учения выражается фразой из "Сутры десяти ступеней бодхисаттвы" ("Дашабхумика сутра"): "Все три мира есть только сознание". Собственно, само слово "виджнянавада" и означает "учение о сознании". Хинаянский буддизм выделял шесть видов сознания (виджняна): пять видов сознания чувственных восприятий (зрительное сознание, слуховое сознание и т.д.) и сознание ума (мановиджняна). При этом хинаянских философов интересовало только описание эмпирических форм сознания, а не вопрос об их источнике. Асанга и Васубандху же предприняли попытку найти источник сознания. В ходе философских изысканий ими было выделено еще два типа сознания: l) манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собирающее воедино все восприятия и впечатления и создающее как бы стержень или центр личности; именно манас ответственен за появление представления о некоем неизменном "я", отличном от других "я" и противостоящем внешнему миру; он также является центром всех влечений и привязанностей (соответствует принципу аханкара, "самости" брахманистской философии); 2) алая-виджняна (сознание-сокровищница) – субстратное сознание и источник всех его форм и типов.

С безначальных времен в сознании-сокровищнице накапливается вся получаемая живым существом информация, весь приобретенный им опыт. Эта информация хранится там в виде информационных единиц, "семян" (биджа), которые в момент, определенный кармой, "прорастают", актуализируются в соответствующие образы внешнего мира и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как различные состояния сознания с отвечающим им содержанием. Люди же в силу заблуждения приписывают свойства своего сознания внешним вещам, поступая подобно спящему, воспринимающему порожденные сознанием образы в качестве вещей внешнего мира. Следует отметить, что ранняя виджнянавада ("Йогачара бхуми" – "Трактат о ступенях делания йоги") признавала существование внешнего мира, служащего "опорой" для сознания, но зрелая форма этого учения, представленная комментариями Дхармапалы (IV в.) и составленным на их основе компендиумом "Виджяптиматра сиддхи шастра" ("Компендиум учения о только осознавании", кит. "Чэн вэй ши лунь"; составитель – Сюань-цзан, VII в.), отрицает существование чего-либо вне сознания.

В виджнянаваде и субъективный аспект опыта (живое существо) и его объективный аспект (внешний мир как содержание сознания) равно сводятся к единому субстратному сознанию-сокровищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне уже отсутствующим. Например, прошла надушенная женщина. Она уже ушла, а запах ее духов остался. Терминологически васана понимается как некая энергия привычек, следы, оставленные в сознании-сокровищнице предыдущим опытом и определяющие тенденции и направленность последующего развертывания эмпирических форм сознания, их интенциональность и содержание. Именно наличие этих следов обусловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выражающиеся в привязанности живого существа к сансарическому существованию, закладывающему новые единицы информации, "семена" в сознание-сокровищницу, что, в свою очередь, обусловливает получение нового опыта, и так далее.

Буддийский йогин (а второе название виджнянавады – йогачара, школа практики йоги, что указывает на особенно четко выраженную психотехническую ориентацию этого учения) как бы поворачивает этот процесс вспять, освобождая сознание-сокровищницу от ее содержания, как бы "высыпая" из нее "семена" (подобно тому, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокровищница перестает проецироваться вовне, сознание направляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обретается освобождение, нирвана. Путь же, ведущий к этому освобождению, подробно описывается в йогачаринских трактатах о ступенях психотехнической практики. Да и вся сложнейшая философия "только осознавания", собственно, и создана для объяснения причин сансарического существования, его характера и методов трансформации сознания для выхода из круга рождений-смертей.

Следует добавить к вышесказанному, что сознание-сокровищница никоим образом не является душой или атманом: оно мгновенно и не субстанциально, будучи скорее актом, чем духовной субстанцией. Интересно, что если в классической виджнянаваде признавалась множественность сознаний-сокровищниц (каждое существо и переживаемый им мир сводятся к своему собственному субстратному сознанию), то позднее получает распространение учение о единой и универсальной алая-виджняне, общей для всех существ.

Виджнянавада разработала также учение о трех уровнях реальности: 1) парикалпита – уровень иллюзии, заблуждения, миража; он соответствует пониманию мира как внеположной сознанию реальности, составленной из вещей, субстанций и т.п.; этому миру противостоят неизмененные духовные сущности, личности, души божества; 2) паратантра – уровень относительной истины, соответствующий пониманию опыта на уровне теории дхарм Хинаяны; 3) паринишпанна – абсолютная реальность, сознание-сокровищница в состоянии нирваны (иногда определяется как паратантра за вычетом из нее парикалпиты). Это учение разъясняется следующим примером: 1) я ошибочно принимаю веревку за змею; 2) я понимаю, что это веревка, а не змея; 3) я понимаю, что веревка есть не что иное, как сплетенные волокна.

Виджнянавада является одной из сложнейших школ не только индийской, но и мировой философии, а ее анализ сознания отличается исключительной изощренностью, отточенностью и филигранностью. Поздние виджнянавадины, помимо философской психологии, активно занимались также вопросами логики и эпистемологии. Эти мыслители (Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара) создали стройную систему буддийской формальной логики.*

* О виджнянаваде см.: Vallee Poussin L., de la. Vijnaptimatra siddni sastra (Le siddhi de Hsuan-tsang). P., 1930; Wood Th. E. Mind Only: A Philosophical Doctrinal Analysis of the Vijnanavada. Honolulu, 1991; Kochumuttom Th. A Buddhist Doctrine of Experience. New Delhi, 1982; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930-1932.

В течение столетий обе школы махаянской философской мысли мирно сосуществовали, ограничиваясь философскими дискуссиями. Имели место и синкретические формы, объединявшие в себе положения и мадхьямики, и виджнянавады (например, мадхьямика-сватантрика-йогачара). При этом виджнянавадины выдвигали теорию трех поворотов Колеса Учения, согласно которой Будда первый раз повернул его, проповедуя Хинаяну и философию абхидхармы для людей низших способностей, второй раз повернул Колеса Учения, проповедуя сутры праджня-парамиты и философию мадхьямики для людей средних способностей, и в последний раз повернул Колесо Учения, проповедуя "Ланкаватара сутру" ("Сутра о сошествии на Ланку"), "Сандхинирмочана сутру" ("Сутра о развязывании узла глубочайшей тайны") и философию "только осознавания" для людей высших способностей. Принимали эту теорию и мадхьямики, переставляя только второй и третий повороты. Впрочем, существовала и иная теория, согласно которой обе философские системы равносовершенны, но предназначены в качестве искусных методов (упая) для разных типов личности: для исправления людей, по преимуществу привязанных к собственному "я", Будда проповедовал мадхьямику, учащую о пустотности дхарм, а для исправления людей, более привязанных к вещам внешнего мира, Будда преподал виджнянаваду, сводящую чувственный мир к содержанию омраченного неведением и аффектами сознания. Но в любом случае, философские тексты обеих школ с равным вниманием изучались в монастырях Индии, Тибета, Китая, Японии и других стран распространения махаянского буддизма.

ТЕОРИЯ ТАТХАГАТАГАРБХИ
В середине I тыс. н.э. в буддизме Махаяны зарождается новое направление, которому, однако, не было суждено окончательно оформиться в самостоятельную школу. В позднем буддизме Индии, а также в Тибете это направление постепенно растворилось в виджнянаваде, но на Дальнем Востоке именно оно, по существу, легло в основу всех собственно дальневосточных (китайских, японских) школ буддизма Махаяны. Это направление получило в науке условное название "теория татхагатагарбхи".

Слово татхагата является одним из основных эпитетов Будды и означает "Так Пришедший-Ушедший". Слово гарбха принципиально полисемично и означает: а) зародыш, эмбрион; б) матка, лоно, хорион, вместилище. Соответственно, термин татхагатагарбха имеет значения "зародыш татхагаты" и "лоно татхагаты". В первом случае речь идет о зародыше "буддовости" (буддхатва), природы будды, потенциально присутствующей в любом живом существе и обусловливающей принципиальную возможность обретения им состояния будды. Как в семени скрыто могучее дерево, как в сотах – мед, как под слоем глины и грязи скрывается золотая статуя, так и в каждом живом существе скрыта природа будды, которую можно реализовать.

Во втором значении термин "татхагатагарбха" употребляется практически как синоним дхармакаи, Дхармового (абсолютного) тела будды, которое теперь рассматривается как единое всеобъемлющее сознание (читта), основа как сансары, так и нирваны, изначально пробужденное, но и имеющее непробужденный аспект, благодаря наличию которого и возникает сансара. Для обыденного сознания сансарического существа это абсолютное сознание представляется пустым (шунья) и лишенным качеств, тогда как в действительности, взятое само по себе, оно наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов (гуна, гуна парамита). Важнейшими из них являются четыре атрибута, прямо противоположные четырем фундаментальным характеристикам сансары в раннем буддизме. Если сансара есть непостоянство (аншпья), страдание (дукха), бессущностность, бессамостность (анатма) и нечистота (ашубха), то татхагатагарбха описывается как вечная (питья), блаженная (сукха), самостная, то есть истинное Я (атман), и пречистая (шубха). Самым существенным здесь является введение в буддийскую мысль отвращенного ранее понятия "атман". Теперь единое и абсолютное сознание (экачитта) прямо называется истинным и пробужденным Я всех живых существ. Этот тезис, по существу, восстанавливает в рамках буддизма – и в контексте буддийской мысли древний принцип упанишад: "Атман есть Брахман". Противоречит ли эта новая атмавада фундаментальным принципам буддизма? Думается, что нет, ибо, строго говоря, Будда не отвергал атман как таковой, а лишь утверждал, что ничто, известное нам в опыте, не есть атман. Но поскольку татхагатагарбха или дхармакая никоим образом не являются эмпирически данными сущностями, принципиальная установка буддизма в новом учении не нарушается.

Важной особенностью теории татхагатагарбхи является утверждение ею онтологической проблематики в буддизме: рассматриваемая как своего рода субстанция, татхагатагарбха оказывается наделенной бытийственностью, а буддийская психология приобретает в ней онтологическое измерение.

Вот как характеризуется татхагатагарбха в "Трактате о пробуждении веры в Махаяну":

Что касается сущностного свойства собственной субстанции истинной реальности как она есть, то она не возрастает и не возрастает и не убывает ни в обычных людях, ни в слушающих голос, ни в одиноко пробужденных,* ни в бодхисаттвах. Она не родилась прежде предела времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом премудрости, освещающим собою все стороны дхармового универсума (дхармадхату). Ее истинная сущность – всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное Я, чистота. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее,** не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и неотличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды. Эта сущность наделена всей полнотой этих качеств, не имеющих какого-либо недостатка, и называется Вместилищем Так Приходящего (татхагатагарбха), а также называется Дхармовым телом (дхармакая Так Приходящего. (Да чэн ци синь лунь // Буддизм в переводах. Вып. 2. С. 154-155.)

* Слушающие голос – шраваки, ученики Будды; последователи Хинаяны. Интересно, что сутры, как правило, начинаются словами: "Эвам майя шрутам" ("Так я слышал..."), что указывает на их статус в буддизме, сопоставимый со статусом Вед (шрути – "услышанное") в индуизме. Одиноко пробужденные – пратьека будды. Люди, ищущие пробуждения и нирваны только для себя и не исповедующие Учения, махаянистами причисляются к последователям Хинаяны.

** Здесь, как мы видим, сохранилось первоначальное воззрение буддизма на дхарму, согласно которому несомое ею качество не отлично от носителя (в отличие от субстанции брахманизма). Хотя в теории гарбхи дхармакая несет множество качеств, они не отличны от нее.

Теория татхагатагарбхи базируется на ряде махаянских сутр, среди которых особенно выделяются "Махапаринирвана сутра" ("Сутра о великой паринирване", махаянский вариант), "Шрималадэви симханада сутра" ("Сутра львиного рыка царицы Шрималы") и "Татхагатагарбха сутра". Выше мы уже говорили о психотехническом происхождении махаянских сутр. Исходя из высказанных соображений, мы можем предположить, что и теория татхагатагарбхи также коренится в определенных трансперсональных переживаниях. В этом смысле любопытным представляется трансперсональный аспект различий между мадхьямикой и теорией татхагатагарбхи. Первая характеризует реальность в себе как пустую (шунья), вторая – как не-пустую (ашунья). Выше в связи с учением адвайта-веданты о сагуна и ниргуна Брахмане уже отмечалось, что трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое. Понятно, что первое из этих переживаний вполне может лежать в основе теории татхагатагарбхи, а второе – праджня-парамиты и мадхьямики.

Теперь рассмотрим тип созерцания, предполагающий визуализации и тесно связанный с махаянским культом Амитабхи-будды мира Предельного Блаженства (Сукхавати); некоторые исследователи считают, что этот культ имеет иранское происхождение и восходит к зороастрийскому культу Анагра-раоча, Бесконечного Света рая.

Среди четырех базовых текстов, на которых основывается культ Амитабхи (первые три из них это "Обеты бодхисаттвы Самантабхадры" из "Аватамсака сутры", "Большая Сукхавати сутра" и "Малая Сукхавати сутра"), есть сочинение, называемое "Амитаюр дхьяна сутра" ("Сутра о созерцании Амитаюса"; Амитаюс, то есть Безграничная Жизнь, – один из аспектов Амитабхи), целиком посвященное описанию техники визуализации и созерцания в рамках культа Амитабхи. Этот текст был написан не позднее конца IV в., поскольку в 424 г. он был переведен на китайский язык Кальяшасом. Он содержит описание шестнадцати типов созерцаний, предполагающих визуализацию самого Амитабхи, его "рая" Сукхавати, бодхисаттв-помощников и т.д. Ниже мы приводим перевод фрагмента из китайской версии сутры. Это 15-е созерцание, обычно (наряду с 14-м и 16-м) рекомендуемое начинающим созерцателям:

Будда так обратился к Ананде и Вайдехи*: "Ниже перейдем к следующей ступени, высшей форме промежуточной ступени. Она для тех, кто соблюдает пять заповедей,** следует восьми предписаниям*** и всем другим благим заповедям, и кто не совершает пяти смертных грехов и свободен от любых нечестивых деяний, и кто вскормил свои благие корни в качестве оснований для обретения рождения в Западном Мире (Сукхавати), как того желается. Когда такой человек приближается к концу жизни, будда Амитабха с бхикшу и своей свитой пошлет ему золотой луч и будет проповедовать ему истины о страдании, пустоте, непостоянстве, не-я и восхвалять тех, кто освобождается от семейной жизни, становясь способным спастись от различных бед. Верующий видит все это, и его сознание переполняется радостью, и он оказывается сидящим на цветке лотоса. После чего такой верующий простирается на земле со сложенными ладонями, поклоняясь Будде. Еще до того как он успевает поднять голову, он уже оказывается рожденным в мире Предельного Блаженства. Цветок лотоса, в котором он пребывал, скоро раскроется, и он тогда обретет архатство, будучи наделенным тройственным знанием, шестью сверхсилами и завершением восьмеричного освобождения. Такова высшая форма промежуточной ступени.

Далее следует средняя форма промежуточной ступени. К этому типу относятся люди, соблюдающие восемь предписаний или обетов шраманы или послушника-шраманеры или обеты завершения. Они должны днем и ночью анализировать суть этих обетов, не теряя никогда своего достоинства и всегда держа себя благородно и возвышенно. Их заслуги постепенно подготовят их к рождению в мире Предельного Блаженства. Их добродетель украсится пестованием обетов подобно одеянию, орошенному благовонными духами. Такой человек перед смертью увидит будду Амитабху со свитой, подносящего ему цветок лотоса из семи драгоценностей. Он услышит голос, воспевающий его и произносящий: "...О благомыслящий человек! Ты столь совершенен, показывая согласие с учением будд трех времен, что я пришел, чтобы проводить тебя в мой мир". Тогда верующий восходит на цветок лотоса. Немедленно цветок закрывается, и верующий в нем переносится в западный мир Предельного Блаженства. Лотос раскрывается через семь дней на Озере драгоценностей. Тогда верующий откроет глаза, сложит ладони и совершит простирание, восхваляя Будду, у которого он радостно будет учиться Дхарме и вскоре обретет плод сротапанны (вступившего в поток). Через половину кальпы он обретет плод архатства. Такова средняя форма промежуточной ступени.

Далее следует низшая форма промежуточной ступени. К ней относятся добрые мужчины или женщины, поддерживающие своих родителей своей почтительностью и имеющие доброе и милосердное отношение ко всем живым существам. Когда такой человек находится при смерти, он встречает доброго и мудрого советчика, который мудро описывает ему счастье мира будды Амитабхи и рассказывает ему о восьмидесяти четырех обетах бхикшу Дхармакары (будущего Амитабхи). Умирающий умрет только после того, как услышит об этом и непременно родится в западном мире Предельного Блаженства столь же быстро, сколь быстро воин выхватывает свое оружие из ножен. Через семь дней он встретит Авалокитешвару и Махастхамапрапту и от них с удовольствием узнает Учение, после чего обретет плод сротапанны. Затем через малую кальпу он достигнет архатства. Такова низшая форма промежуточной ступени. Все три формы этой ступени относятся к среднему типу". (Гуань у лян шоу цзин (Сутра о созерцании Амитаюса) // Цзин ту сань бу цзин инь и цзи (Подробные разъяснения слов трех сутр Чистой Земли) (Тайсё синею дайдзокё (Трипитака годов Тайсё) Т. 57). Токио, 1968. С. 417-429.)

* Ананда – один из ближайших учеников Будды. Вайдехи – царица Магадхи, заточенная в темницу своим сыном Аджаташатру за заботу о свергнутом с престола муже. Именно в темнице Будда и проповедует ей практику созерцания Амитаюса (Амитабхи).

** Пять заповедей – не убивать, не воровать, не лгать, не прелюбодействовать и не пить опьяняющих напитков.

*** Восемь предписаний: пять перечисленных выше обетов, а также отказ от использования высоких и удобных постелей, отказ от слушания песен, музыки и от украшений и отказ от еды в неположенное время (после полудня).

Нетрудно заметить, что речь здесь идет о формах созерцаний-визуализаций, рекомендуемых к практике при ощущении приближающейся смерти как монахам, так и мирянам.

Но самой распространенной формой психотехники в среде почитателей Амитабхи стало "памятование о Будде", то есть молитвенное и созерцательное повторение имени Амитабхи (Намо Амитабхая; Наму Амито фо; Наму Амида буцу – санскритский, китайский и японский варианты). Постоянное повторение имени Будды приводило к тем же важным психотехническим эффектам, что и повторение имен Кришны и Рамы в движении Чайтанья-бхакти, Иисусовой молитвы в исихазме или имени Иисусова в движении имяславия (движение афонских монахов начала XX в., описанное и обоснованное отцом С. Булгаковым).

Теперь имеет смысл рассмотреть вопрос о терминах, употреблявшихся буддистами для обозначения психотехнических процедур.

Обычно для передачи тех видов практики, которые мы называем одним словом "созерцание", буддисты использовали несколько терминов. Это дхьяна, самадхи, шаматха, випашьяна, самапатти, анусмрити, йога и бхавана. О значении некоторых из них (шаматха, випашьяна, йога) мы уже говорили выше. Таким образом, у нас остается пять терминов, важнейшими (и наиболее общими) из которых являются дхьяна, самадхи и бхавана.

О дхьяне (на пали джхана) подробнее всего говорит ланкийский монах и ученый в области языка пали Махатхера Паравахера Ваджираняна. Он склонен понимать слово "дхьяна" в широком этимологическом смысле (джхана от глагола джхаяти – "тщательно размышлять об объекте").*

* Mahathera Paravahera Vaiiranana. Buddhist Meditation in Theory and Practice. Colombo, 1962. P. 23-25, 35.

Но, как указывает А.Спонберг, слово "дхьяна" используется в текстах и в гораздо более узком значении. Это, как мы уже говорили, различные уровни самопогружения или сосредоточения, обусловливающие разные типы развертывания сознания, коррелирующие с различными мирами буддийской космологии. Позднее слово "дхьяна" приобретает и более широкий смысл, начиная (подобно слову "йога") обозначать психотехническую практику как таковую. В этом смысле понятие "дхьяна" включает в себя и шаматху (успокоение, прекращение), и випашьяну (проникновение в природу существования или аналитическое созерцание ее). В китайском буддизме, например, слово "дхьяна" (чань, чаньна) используется в основном в последнем, широком смысле, хотя и уровни йогических достижений (самапатти) – "четыре дхьяны", "восемь дхьян", также хорошо известны.

О самадхи говорится уже применительно к Благородному Восьмеричному Пути (его последняя ступень). В этом смысле термин "самадхи" оказывается по значению шире термина "дхьяна" в его специфическом смысле. Этимология слова "самадхи" восходит к "связыванию или сведению воедино", что позволяет переводить его словами "сосредоточение" или "концентрация" (особенно в отношении конкретных методов и практик); при этом слово "самадхи" чаще используется для обозначения результата психотехнической процедуры, а не ее процесса. В качестве примера можно привести однонаправленное сосредоточение сознания (читасья экаграта), выступающее именно в качестве результата практики. Кроме того, самадхи может обозначать и процесс шаматхи при его противопоставлении випашьяне.

Однако наиболее широким является семантическое поле термина бхавана (отглагольное существительное от корня бху – "быть"; "становиться"; "совершенствовать"; "развивать"; "увеличивать"; "производить"; "практиковать"). В буддизме слово "бхавана" используется применительно ко всем видам психотехники. Вместе с тем в буддизме признается тесная связь между дхьяной и бхаваной. Если дхьяна – созерцательное упражнение, то бхавана – сотериологически продуктивная практика. В целом же термин "бхавана" лишен какой-либо жесткой спецификативности: любая форма практики может быть названа бхаваной, если она способствует обретению пробуждения и освобождения в буддийском смысле. Поэтому, строго говоря, слово "бхавана" маркирует не тип практики, а свойство ее продуктивности в плане реализации религиозной прагматики буддийского учения.*

* За основу рассмотрения психотехнической терминологии взят материал А.Спонберга: Sponberg A. Meditation in Fa-hsiang Buddhism // Traditions in Meditation in Chinese Buddhism / Ed. by Peter N. Gregory (Studies in East Asian Buddhism. Vol. 4). Honolulu, 1986. P. 15-44; especially p. 18-20.

Таким образом, представляется достаточно обоснованным переводить слово "дхьяна" как "созерцание", слово "самадхи" как "сосредоточение" и слово "бхавана" как "практика". Слово латинского происхождения "медитация", часто прилагаемое к буддийским психотехническим методам, неудовлетворительно, поскольку, во-первых, буквально означает "размышление", а во-вторых, не соответствует однозначно ни одному из технических терминов, используемых для обозначения методов созерцания в буддийском контексте.