Штраус Д. Жизнь Иисуса

ОГЛАВЛЕНИЕ

Книга 2. МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ИИСУСА, ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ

Глава третья. МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ СТРАДАНИЙ, СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА

1 группа мифов: Вифанская вечеря и пасхальная трапеза.
84. ВИФАНСКАЯ ВЕЧЕРЯ И ПОМАЗАНИЕ МИРОМ

Одно из древнейших евангельских сказаний гласит, что Иисус незадолго до страданий крестных присутствовал на одной трапезе в Вифании, и там его помазала одна женщина драгоценным миром (Мф. 26: 6;
Мк. 14: 3; Ин. 12: 1). Этим сказанием первые христиане очень дорожили, что, между прочим, явствует из слов самого Иисуса, приведенных у Матфея и Марка: "где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее (то есть женщины, помазавшей Иисуса миром) и о том, что она сделала". Поэтому можно было ожидать, что у первых двух евангелистов будет указано имя этой женщины или какое-нибудь более подробное известие о ней, но в действительности они этого не сделали и потому необходимо предположить, что первые христиане дорожили не столько личностью, помазавшей Иисуса миром, сколько фактом миропомазания Иисуса, вследствие чего в евангельском рассказе указано не только то селение (Вифания), но даже то жилище (дом Симона прокаженного), где было совершено миропомазание. Отчего христиане так дорожили фактом миропомазания Иисуса накануне его крестных страданий, это мы тоже узнаем из слов Иисуса, приведенных в евангельском рассказе: "возлив миро сие на тело Мое, она (женщина) приготовила Меня к погребению" или, как сказано у Марка: "она... предварила помазать тело Мое к погребению" (у евангелиста Иоанна мысль Иисуса искажена до неузнаваемости: Иисус здесь заявляет, что женщина-мироносица "сберегла это на день погребения" его). Значение такого "предварительного" помазания миром обусловливалось тем, что своевременное миропомазание, то есть миропомазание трупа распятого Иисуса, при погребении его в действительности не было совершено. Матфей и Марк прямо заявляют, что Иисус после кончины своей не был миропомазан, а Лука упоминает, что ученики предполагали помазать Иисуса миром, и только Иоанн свидетельствует положительно, что Иисус был миропомазан в гробе большим количеством снадобий (о разногласии евангелистов по данному вопросу речь будет ниже).
Однако приведенные изречения Иисуса представляют только заключение той сцены, сущность которой сводится к тому, что в доме, где трапезовал Иисус, "приступила к нему женщина с алавастровым сосудом мира драгоценного и возливала Ему возлежащему на голову";
увидя то, ученики Иисуса вознегодовали и говорили: "к чему такая трата? Ибо можно было бы продать это миро за большую цену и отдать нищим"; но Иисус стал защищать женщину-мироносицу, говоря: "Она доброе дело сделала для Меня: ибо нищих всегда имеете с собою, а меня не всегда". Вполне возможно, что все эти речи действительно были сказаны учениками и Иисусом, но последующая речь Иисуса, где говорится, что женщина, совершая "предварительное" помазание, предвосхитила миропомазание трупа Иисуса, слишком явно отражает мысли первых христиан и их скорбь по поводу того, что их Учитель погребен был без миропомазания; поэтому невольно начинаешь думать, что и предшествующие речи Иисуса были подсказаны теми же мыслями и сожалениями первых христиан. Вполне возможно, что древнейшие христиане, преувеличивая значение нищеты, считали добрым делом только помощь бедным или раздачу милостыни и отвергали как расточительность все то, что служило к благолепию и украшению богослужения и молений. Против такого эбионитского и аскетического направления восставала потребность личного культа Христа, и знаменательно то обстоятельство, что в этом отношении всего далее заходит четвертый евангелист, который признает, что в данном случае ссылка на нищих есть только лицемерие и ложь, что истинный мотив такого возражения сводится к корыстолюбию и жадности; поэтому евангелист отмечает, что не все вообще ученики (как заявляет Матфей) и не некоторые ученики (как говорит Марк), а именно и только Иуда Искариот - "вор и предатель", восставал против помазания Иисуса драгоценным миром;
и это вполне естественно: если неуместно было упрекать за трату денег для оказания почести и любви христиански-иудаистскому Мессии, то настоящим преступлением представлялось подобное возражение по отношению к вочеловечившемуся Слову Бога-творца.
Но если, по мнению четвертого евангелиста, негодовать по поводу помазания Иисуса могла не вся коллегия апостолов, а только одна личность, утратившая честь и совесть (Иуда Искариот), то, с другой стороны, столь прекрасное и сына Божия достойное деяние, как помазание драгоценным миром, могла совершить не всякая женщина, а только проницательная и преданная поклонница Иисуса. Такой поклонницей четвертый евангелист, со слов Луки, признает Марию, сестру Марфы. Правда, сам Лука не говорит, что Мария проживала в Вифании или совершила вышеупомянутое миропомазание Иисуса, но он сообщает (10: 38), что сестра Марии, Марфа, приютив Иисуса, усердно хлопотала в доме по хозяйству, а Мария сидела у ног Иисуса и слушала поучения его и что, когда за это Марфа стала укорять свою нерадивую сестру, Иисус взял Марию под свою защиту. Поэтому четвертый евангелист решил, что женщиной, помазавшей Иисуса миром в Вифании, была Мария, сестра суетливой Марфы и воскресшего из мертвых Лазаря. Эта Мария некогда сидела у ног Иисуса и слушала его проповедь, а теперь, по словам евангелиста, она миропомазала даже не главу Иисуса (как говорили Марк и Матфей), а ноги Иисуса, отирая их своими волосами, и извела она на это помазание целый фунт драгоценного нардового чистого мира, стоившего не менее 300 динариев. В этом детальном указании качества и ценности употребленного на помазание мира четвертый евангелист, видимо, копирует и развивает рассказ второго евангелиста, питавшего особое пристрастие к "наглядности".
К двум сестрам (взятым из евангелия Луки) евангелист Иоанн, как мы уже сказали, присовокупил в качестве брата воскресшего из мертвых Лазаря, и таким образом в его рассказе и вифанской трапезе Иисуса Симон прокаженный заменяется Лазарем, чудесно воскресшим по слову Иисуса. Впрочем, Лазарь не совершенно вытеснил собой Симона прокаженного: в рассказе евангелиста Иоанна Лазарь является не хозяином или владельцем дома, как Симон, а только гостем или "одним из возлежавших" с Иисусом, причем Марфа и тут "служила" трапезующим, как она служила и в рассказе Луки. Мы видим, что четвертый евангелист не решался совершенно отбросить традиционный рассказ о помазании Иисуса в доме Симона прокаженного, поэтому он только умолчал о Симоне и доме его, и упомянул о Лазаре, не обращая его в хозяина и владельца дома. Но в таком случае читатель недоумевает:
у кого же, собственно, трапезовал Иисус в Вифании? - и только замечание евангелиста о том, что за трапезой "служила" Марфа, заставляет думать, что, по аналогии с рассказом евангелиста Луки (10: 38), трапеза происходила в доме Марфы или ее брата Лазаря.
Но в рассказе четвертого евангелиста замечается черта, которая приводит нас не к третьему евангелисту с его рассказом о Марфе и Марии, а к другому прототипу. В отличие от первых двух евангелистов четвертый евангелист говорит, что Мария помазала не голову Иисуса, а его ноги. Это отличие можно объяснить соображением о том, что у Луки Мария сидела у ног Иисуса, но вполне оригинально замечание евангелиста о том, что Мария волосами своими отирала ноги Иисуса, помазанные миром. Поэтому мы задаем себе вопрос: откуда и зачем приведена эта подробность евангелистом? Возможно допустить, что эта деталь придумана самим евангелистом, который пожелал отметить искреннюю преданность и беззаветное смирение Марии. Но если ту же деталь мы найдем в другом евангельском рассказе, то нам придется допустить, что между обоими рассказами есть внутренняя связь и что другой - более самобытный и древний - рассказ послужил образцом и источником для нашего евангелиста. Действительно, вполне оригинальным и самобытным представляется рассказ Луки о том, как Иисуса помазала миром некая грешница (Лк. 7: 36). Что этот рассказ не вовсе чужд данному рассказу, что в нем не идет речь о другом отличном происшествии, в этом убеждают многие черты рассказа. Прежде всего следует заметить, что Лука нигде в другом месте о миропомазании не упоминает и что данное помазание Иисуса грешницей вполне соответствует вифанскому миропомазанию, хотя оно и совершилось, по словам Луки, не в Вифании и не в последние дни жизни Иисуса, а в Галилее и в период первых галилейских выступлений Иисуса. Далее Лука говорит, что миропомазание Иисуса совершила грешница во время трапезы, которая происходила в доме фарисея Симона (а в рассказе Матфея и Марка хозяин дома именуется Симоном-прокаженным). Затем, как у Матфея и Марка, женщина-грешница приносит в дом миро в алавастровом сосуде и подвергается тоже нареканию - но не громкому нареканию со стороны учеников Иисуса, а мысленному, безмолвному нареканию со стороны домохозяина-фарисея и наконец тоже принимается под защиту Иисусом, причем содержание нарекания и защитной речи Иисуса в данном случае иное, так как и речь идет здесь о женщине иного сорта.
Как объяснить эти отличия? И вообще позволительно ли думать, что традиция или произвол писателя превратили женщину высокочтимую, помазавшую голову Иисусу миром из искреннего уважения к нему в опороченную женщину-грешницу, которая покаянно орошает ноги Иисуса обильными слезами, отирает их волосами головы своей, целует их и обливает миром! При этом следует напомнить, что повесть о много согрешившей женщине, как и рассказ о женщине-мироносице, принадлежит к числу древнейших евангельских легенд: уже еврейское евангелие содержало эту повесть, и Папий тоже отмечает ее у себя. Что этой грешнице прощаются грехи ее многие, об этом прямо заявляет евангелист Лука; кроме того, не Иисус осуждал ее за грехи, а фарисей-хозяин, который укорял ее не громогласно, а "сам в себе" и думал, что если бы Иисус был воистину пророк, то он знал бы, что эта женщина - великая грешница, и прогнал бы ее прочь. Вместе с тем мы находим в четвертом евангелии весьма старинный (хотя, быть может, и апокрифический) добавочный рассказ о женщине-блуднице (8: 1), которую книжники и фарисеи обвиняли в прелюбодеянии и которую Иисус тоже взял под свою защиту и "не осудил".
Вполне естественно, что, найдя вышеотмеченный рассказ в еврейском евангелии, павликианин Лука его облюбовал, но не признал удовлетворительной ту форму, в которой рассказ этот попал в Иоанново евангелие, где упомянутая женщина представлена лицом пассивным: не она является сама к Иисусу, а приводят ее книжники и фарисеи, и, стоя перед Иисусом, она ничего не делает и не говорит сама, а фарисеи и книжники, обвиняя ее, пользуются данным случаем, чтобы задать Иисусу "щекотливые" вопросы; впрочем, в конце концов они принуждены отказаться от обвинений и вопросов своих, так как Иисус апеллировал к их собственной совести ("кто из вас без греха, первый брось на нее камень"), и, "обличаемые совестью", они отошли от Иисуса (что с точки зрения исторической весьма невероятно). Луке, при занятой им позиции, следовало резче подчеркнуть собственное стремление грешницы к спасению, ее активное самодеятельное желание приблизиться к Иисусу: ведь даже многогрешный блудный сын в притче Иисуса сам, по собственному побуждению вернулся в дом отца своего и покаялся ему в своих прегрешениях: ведь и начальник мытарей, Закхей, пожелав увидеть Иисуса, не обинуясь взлез на дерево, чтобы оттуда посмотреть на проходящего Иисуса; ведь мытарь, в храм пришедший, тоже с сокрушением бил себя в грудь, прося о прощении грехов;
поэтому и женщине-блуднице надлежало так или иначе молить Иисуса о прощении и милосердии. Свое раскаяние она могла и должна была выразить актом приношения и излияния дорогого мира; и так как женщину, помазавшую Иисуса миром, старейшие евангелисты не назвали по имени и вообще не описали более подробно, поэтому ничто не мешало нашему евангелисту соединить оба рассказа вместе, тем более что, по убеждению его, раскаявшийся грешник не представляется уже лицом преступным или опороченным. Но грешнице, смиренно сознающей свою вину, не приличествует прикасаться к главе Иисуса, она может касаться только ног его, и орошать ноги Иисуса она должна прежде всего слезами покаяния; она не должна также и волосами своими дорожить настолько, чтобы не отереть ими орошенных ног Иисуса; она не должна ни гнушаться целовать ноги Иисуса, ни жалеть денег на покупку дорогого мира для помазания Иисуса, и все эти детальные черты кающейся грешницы гораздо резче выступят наружу, если рассказ отметит, что фарисей хозяин дома не оказал должного почтения своему высокому гостю. Поэтому в беседе, которую в данном рассказе Иисус ведет с хозяином-фарисеем, а не с учениками, речь идет не о расточительности женщины-мироносицы, а о характере и личности ее. Фарисей считает эту женщину существом погибшим и порочным и полагает, что своим прикосновением она пятнает и унижает Иисуса, а Иисус, наоборот, считает самооправдание и самодовольство фарисея причиной его бессердечия и черствости и видит в прощении грехов источник искренней любви и спасения, и эту мысль Иисус особенно рельефно выражает в притче о царе, пожелавшем расплатиться с работниками своими (Мф. 18: 23). В этой притче, как и в притче, сказанной хозяину-фарисею (Лк. 7: 41), речь идет о двух должниках с неравной суммой долга; но у Луки оба должника должны одному заимодавцу, а у Матфея один должник должен царю, а другой - рабу царскому. У Матфея раб, которому царь простил большой долг, не хочет простить своему должнику его малый долг, и потому в притче фигурирует как отрицательный пример, а у Луки, наоборот, должник, которому прощен большой долг, оказывается лицом, возлюбившим милостивого заимодавца больше, а о другом должнике, которому прощен был меньший долг, говорится, что он возлюбит заимодавца меньше, как и самодовольный фарисей, считающий себя безгрешным, возлюбит меньше Бога, простившего ему грехи.
Итак, мы имеем перед собою группу из пяти рассказов. В этой группе среднее место занимает 1) рассказ Матфея и Марка о женщине, которая на трапезе в Вифании помазала миром главу Иисуса и которую ученики Иисуса укоряли за расточительность, а Иисус взял под свою защиту. Левее этого рассказа стоит 2) рассказ еврейского евангелия о грешнице, которую обвиняли перед Иисусом и которую он, вероятно, тоже простил (оригинал рассказа до нас не дошел, поэтому мы говорим "вероятно"), внушив ей, чтобы она больше не грешила. Правее первого рассказа стоит 3) рассказ Луки о двух сестрах, Марфе и Марии, из коих первая дает у себя пристанище Иисусу и усердно служит ему, а вторая сидит у ног Иисуса, внимательно прислушиваясь к его проповеди, и, будучи за эту нерадивость порицаема сестрой, принимается Иисусом под защиту. Первый и второй рассказы Лука соединил вместе и получил новый 4) рассказ о грешнице, помазавшей миром ноги Иисусу. Наконец, Иоанн соединил первый и третий рассказы вместе и получил 5) рассказ о Марии, помазавшей Иисуса миром, причем из четвертого (сводного) рассказа Луки о грешнице он взял деталь (помазание ног Иисуса миром и осушение их волосами), которая ему показалась чертой вполне подходящей для экспансивной и впечатлительной натуры вифанской героини его, Марии.

85. ПАСХАЛЬНАЯ ТРАПЕЗА И УЧРЕЖДЕНИЕ ЕВХАРИСТИИ

Как вечеря или трапеза вифанская была важна для первых христиан совершившимся на ней миропомазанием Иисуса, которое заменило собой несостоявшееся в действительности миропомазание тела умершего Иисуса, так точно была важна для христиан и та пасхальная вечеря, которую устроил Иисус с учениками своими в Иерусалиме перед пленением и распятием своим, потому что с воспоминанием о ней была связана евхаристия, или тризна, которую периодически и повторно совершали христиане после смерти Иисуса и которая впоследствии обратилась в истинное средоточие древнехристианской церковно-общинной жизни.
Рассказу о столь важном акте приличествовало предпослать и соответствующее введение, чтобы показать, что основоположник Нового завета приступал и к учреждению евхаристии по указанию и полномочию, преподанному свыше (Мф. 26:17; Мк. 14, 12; Лк. 22:7). Как перед въездом в Иерусалим Иисусу стоило лишь послать учеников, чтобы у первого встречного обитателя селения получить ослов для Иисуса, так и теперь, по словам Матфея, Иисусу стоило лишь послать ученика к любому обитателю Иерусалима и известить его, что учитель со своими учениками желает совершить у него в доме пасху, чтобы тотчас получить желаемое помещение для трапезы. Уже в одном этом факте заключается чудесный элемент (ибо всякую мысль о предварительном уговоре или соглашении между Иисусом и владельцем помещения евангелист решительно отвергает), и чудо в данном случае сводится к волшебной силе слова Иисуса или к попечению промысла Божия об интересах Иисуса. Чудом представлялось то, что Иисусу без труда удалось получить желаемое помещение для трапезы, несмотря на то что при огромном наплыве иногородних паломников, явившихся на праздник Пасхи в Иерусалим, трудно или даже невозможно было получить в городе требуемое помещение, да притом на вечер первого пасхального дня. Но евангелистам захотелось еще усугубить чудесный элемент в рассказе, построенном по плану предыдущего рассказа о получении осла для въезда Иисуса в Иерусалим. Это желание сказалось и осуществилось у Марка и Луки в том, что, по их словам, Иисус послал занять помещение для трапезы не вообще учеников (так сказано у Матфея), а двух учеников (именно Петра и Иоанна - по словам Луки), как и добыть осла для Иисуса было поручено двоим ученикам. Далее, как этим двум посланцам было сказано, что они увидят осла, привязанного у дома, и как однажды Самуил предсказал Саулу, что он встретится с людьми, несущими питье и кушанье (Цар. 10:2), так в данном случае Иисус, по словам Марка и Луки, тоже предсказал ученикам, что при входе в город они встретят человека, несущего кувшин воды, и что, придя в тот дом, куда войдет этот человек, они узнают от хозяина дома, где приготовлена для Иисуса "большая, устланная и готовая" горница, а посланные Иисусом ученики, придя в город, действительно нашли все и всех, как сказал им Иисус.
У четвертого евангелиста такого введения мы не находим в данном случае, как и в рассказе о въезде Иисуса в Иерусалим, где наш евангелист тоже подробно не указывал, где и каким образом был добыт осел для Иисуса. Но говорит ли он действительно о той трапезе, о которой повествуют евангелисты-синоптики? По-видимому, нет, ибо синоптики прямо заявляют, что данная трапеза была пасхальной вечерей, а Иоанн заявляет, что та трапеза происходила перед Пасхой. Затем синоптики свидетельствуют, что на означенной пасхальной вечере Иисус учредил евхаристию, а Иоанн в свою очередь сообщает, что на означенной вечере Иисус только умыл ноги ученикам.
По словам Матфея, в первый опресночный день приступили ученики к Иисусу и спросили: "Где велишь нам приготовить тебе пасху?" Затем, когда Иисус указал им, где он желает вкусить пасхи, он вечером того же дня (26:20) "возлег" с 12 учениками и, по словам Луки (22:15), при этом заявил: "Очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания". Из этих сообщений явствует, что речь идет о пасхальной трапезе, которая, согласно Моисееву закону (Исх. 12), вкушалась иудеями вечером 14-го нисана. По еврейскому исчислению, согласно которому день начинается в 6 часов вечера, вечеря вкушения пасхального агнца относилась, собственно, уже к 15 нисана как началу этого главного праздничного дня; но в обиходе, как и в указанном месте закона, ее причисляли еще к 14-му. Многие предполагали, что Иисус вкусил пасху накануне праздника, за день до Пасхи, так как он предвидел, что на следующий день его распнут на кресте, и так как это делалось обычно (мы, впрочем, такого обычая не знаем) ввиду огромного наплыва иногородних паломников. Но такое предположение опровергается, во-первых, свидетельством Луки, который заявляет (22:7), что Иисус велел приготовить пасху в день опресноков, когда надлежало заколоть пасхального агнца, и, во-вторых, свидетельством Матфея, который заявляет (26:17), что Иисус велел приготовить пасху в первый день опресночный, а таким первым днем опресноков, согласно Моисееву закону (Исх. 12:15, 18), признавался день 14-го, а не 13-го нисана.
У евангелиста Иоанна (13:1) мы не находим указания на то, что данная трапеза была пасхальной вечерей; напротив, он прямо говорит, что "перед праздником Пасхи" Иисус, зная, что пришел час "перейти от мира сего к Отцу" и так далее, совершил во время трапезы или вечери то-то; стало быть, то была вечеря не пасхальная, а допасхальная. Далее Иисус заявляет Иуде-предателю: "Что делаешь, делай скорее" (13:27). и ученики подумали, что он велел Иуде купить что нужно к празднику (13:29). Отсюда явствует, что "праздник", то есть пасхальный праздник, только предстояло еще праздновать, а что этот праздник не пришел, это видно из того, что иудеи на следующий день отказались пойти в языческую преторию, дабы "не оскверниться" и чтобы им можно было "есть пасху" (18:28).
По-видимому, отсюда можно заключить, что синоптики говорят об одной трапезе, а евангелист Иоанн - о другой; что на одной вечере (13-го нисана) происходило омовение ног, а на другой (14-го нисана) Иисус с учениками вкушал пасху. Но с другой стороны, многие черты евангельских рассказов наводят на ту мысль, что все евангелисты разумеют одну и ту же трапезу. У Иоанна, как и у синоптиков, говорится, что на этой вечере Иисус предсказал предательство Иуды и отречение Петра, причем у Иоанна Иисус добавляет, что Петр отречется трижды, прежде чем петух успеет пропеть однажды (13:38). Такое обозначение момента отречения показывает, что Иоанн, подобно синоптикам, намеревался в данном случае описать последнюю вечерю Иисуса, что видно также из введения к Иоаннову рассказу, где говорится, что, умывая ноги ученикам, Иисус хотел "явить делом, что, возлюбив своих сущих в мире, до конца возлюбил их"; то же явствует еще из последующих прощальных речей Иисуса и из замечания о том, что после вечери Иисус был взят под стражу. Но так как эта единственная и последняя вечеря Иисуса у синоптиков именуется пасхальной, а Иоанном отнесена к кануну Пасхи, поэтому следует признать, что тут имеется решительное противоречие и что неправа какая-нибудь из сторон.
Некоторые теологи утверждали, что тут нет никакого противоречия. Но это заявление показывает, что теология часто руководится не одною только правдой. Тот факт, что по этому вопросу упомянутые теологи действуют не солидарно, что одни стараются склонить Иоанна к мнению синоптиков, а другие - синоптиков к мнению Иоанна, и что третьи считают взгляды всех сторон вполне согласными, этот факт доказывает, что сами теологи свои толкования утверждают не на тексте евангельских рассказов, а на посторонних соображениях, и что им важно не выяснение истины, а согласование евангелистов, то есть признание за их повествованиями исторического характера и значения. Чтобы обе стороны оказались правыми, какая-нибудь из сторон должна подвергнуться насилию, то есть насильственному извращению слов и мнений. Но тут проходит уже грань, отделяющая теологов, с которыми возможно говорить и спорить, от таких теологов, с которыми препираться бесполезно. Этим мы, впрочем, не хотим сказать, что теологи, признающие наличность противоречия между синоптическим и Иоанновым свидетельством по данному вопросу, свободны от всяких предрассудков и предубеждений. Если им задать вопрос: какая из сторон права? - то приверженцы евангелиста Иоанна тотчас встанут на защиту своего любимца и будут уверять, что он не может быть неправ, ибо в противном случае будут неправы они сами с их "современной" верой, обоснованной на Иоанновом евангелии. Подобный взгляд, конечно, совершенно ложен и неоснователен; историческая критика - это суд присяжных, постановляющий свой приговор по совести, не смущаясь тех или иных последствий. Если четвертое евангелие не в силах доказать свою историческую достоверность своим собственным содержанием, то суд критики тоже выскажется против него, не считаясь с тем впечатлением, какое он произведет своим вердиктом на современных теологов.
Обращаясь к рассмотрению означенных противоречивых евангельских сказаний, мы прежде всего констатируем, что синоптический рассказ, считающий последнюю вечерю Иисуса вечерей пасхальной (14 нисана) и признающий день смерти Иисуса днем праздника пасхального (15 нисана), является рассказом древним. Не подлежит сомнению, что первые евангелисты все написали свои евангелия после разрушения Иерусалима, но они пользовались при этом такими источниками, в которых содержались древнейшие палестинские сказания об Иисусе. Далее из спора о праздновании Пасхи, который во второй половине II века по Р. X. вела церковь малоазийская с церковью римской, выясняется, что обычай праздновать день 14-го нисана, в который Иисус вкушал пасхального агнца вместе со своими учениками, совершением евхаристии есть обычай древний, который, по словам малоазийских христиан, установлен был апостолом Иоанном. Однако их противники ссылались на церковное предание, установившее их "правило", по которому пасхальную евхаристию надлежало совершать (независимо от дня месяца) в день воскресения Христа (в воскресенье). Спор этот, как всякий чисто церковный спор, носил догматический, а не исторический характер. Празднование Пасхи в день 14-го нисана, когда праздновалась Пасха иудейская, позднейшим христианам казалось иудаизмом, а отрицание этого обычая они считали освобождением христианской веры от веры иудейской; поэтому в восточной церкви скоро появляются такие "прогрессисты", как Аполлинарий Иерапольский и Клемент Александрийский, которые высказались за "правило" римской церкви. Чтобы прочнее обосновать это "правило", прогрессисты приводили следующий аргумент: вечеря Иисуса состоялась накануне Пасхи, а пасхального агнца он не вкушал, а когда его вкушали иудеи, Иисус уже страдал, ибо он сам представлял собою истинного агнца пасхального, Сына Божия, несущественным прообразом которого был агнец пасхальный. Так проводилась хронологическая мысль, вскользь брошенная уже апостолом Павлом (1 Кор. 5:7) и сводившаяся к тезису, что Христос - наш пасхальный агнец - заклан был ради нас, человеков. Та же мысль лежит в основе повести четвертого евангелиста. По его словам, Иисус уже не вкушал пасхального агнца перед началом своих страданий, он сам был заклан наподобие пасхального агнца, он сам был умерщвлен как истинный агнец Божий на Голгофе в тот же день и час, когда агнцов пасхальных закалывали на жертвенниках в храмовом притворе. Аполлинарий (170 г. по Р. X.) первый указал на эту мысль четвертого евангелиста и заявил, что противоположный взгляд, основанный на свидетельстве Матфея, вносит смуту и противоречие в евангельскую повесть. По-видимому, незадолго перед тем было написано Иоанново евангелие, и тут мы начинаем понимать мотивы его рассуждений, мы начинаем понимать, отчего четвертый евангелист отнес последнюю вечерю Иисуса к кануну Пасхи, а смерть Иисуса - ко дню пасхальной трапезы, опережая старейших евангелистов в этом отношении на один день: при той позиции, которую он занял, он опасался, чтобы Иисус, дойдя до апогея своей деятельности, не вкушал отжившей век свой иудейской Пасхи и желал, чтобы своей смертью, пришедшейся на Пасху, Иисус ознаменовал начало нового вероучения.
Как ни легко теперь указать причины, заставившие евангелиста в данном вопросе пойти вразрез с историей, однако нелегко доказать и то, что хронология синоптиков совершенно безупречна. Правда, их повесть о пасхальной трапезе не возбуждает в нас сомнений, но зато весьма сомнительно все то, что, по словам их, произошло ночью и на следующий день. Весьма неправдоподобно сообщение о том, что в такую священную ночь, когда вкушался пасхальный агнец, и в такой священный день, как первый день пасхальных праздников, синедрион будто бы послал вооруженных слуг взять под стражу Иисуса, затем сам будто бы собрался для суда над Иисусом, сам обвинял Иисуса перед прокуратором и убеждал римлян казнить Иисуса в высокоторжественный день праздника. Правда, Иоанн сообщает, что первосвященники и фарисеи высылали служителей (быть может, безоружных) схватить Иисуса даже в последний великий день праздника, то есть праздника Кущей (7:45, 32), а по словам Деяний апостолов (12:3-4), Ирод взял под стражу Петра во дни опресноков, хотя и намеревался "вывести его к народу" (то есть судить и казнить его) после Пасхи. Как относился в те времена суд иудейский к субботе и иным праздникам, этого мы в точности теперь не знаем, так как по этому вопросу Иосиф Флавий не дает достаточно подробных указаний, а Талмуд высказывается весьма неясно и противоречиво. Так нам известно из Талмуда, что синедрион собирался также по субботам и другим праздникам, но не в обычном помещении, и мы не знаем, собирался ли он для суда, так как в другом месте говорится, что творить суд по субботам не разрешается. Что же касается казни осужденных, то нам известно следующее изречение раввина Акивы (современника императора Адриана), "кто прекословил книжникам, того приводят в Иерусалим в один из трех великих праздников и казнят в праздник ради назидания и устрашения народа". Казнили ли преступников и в главный праздник, мы не знаем, но так как казнь и вообще исполнение судебных приговоров поручались римлянам, то и вопрос о казни Иисуса не возбуждает в нас больших сомнений и не представляет важного значения.
Но далее нам говорят, что синоптики опровергают самих себя: день казни Иисуса они обозначают выражением, которое противоречит их же собственному предположению, что казнь свершилась в первый, величайший день Пасхи, и что, стало быть, вечеря, устроенная накануне, была пасхальной. Они утверждают, что Иисус был казнен в пятницу, то есть накануне субботы (Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54), но в таком случае нельзя было указывать на первый праздник Пасхи, который, как всякий первый день многодневных праздников, равносилен был субботе, и это указание взято, стало быть, из более древнего сказания, в котором, как в Евангелии от Иоанна, днем казни Иисуса признавался не первый праздник, а канун его. На это, видимо, указывает также замечание Луки (23:56), что женщины галилейские, присутствовавшие при погребении Иисуса, возвратясь, приготовили благовония и масти, а в субботу "остались в покое по заповеди". Если бы казнь и погребение Иисуса состоялись в первый праздник Пасхи, то женщины эти не дерзнули бы ни в этот, ни в последующий день (субботу) заниматься приготовлением "мастей", поэтому лишь у Иоанна имеет смысл сообщение о том, что иудеи торопились снять тело Иисуса с креста вечером того же дня, дабы не нарушить святости последующего дня, ибо Иоанн считает днем казни Иисуса канун Пасхи, а первый последующий день - первым праздником. Однако у Иоанна сказано (19:14), что Пилат вывел Иисуса на судилище в "пятницу перед Пасхой", так что казнь Иисуса состоялась накануне субботы. Далее, по словам Иоанна, Иисус испустил дух в пятницу, и в тот же день иудеи просили Пилата перебить голени у Иисуса и снять его с креста, дабы не оставить тела на кресте в субботу, "ибо та суббота была день великий" (19:31). Таким образом, из слов его о том что "та суббота была день великий", следует, что та суббота была первым днем пасхальных праздников. Поэтому если и четвертый евангелист удостоверяет, что суббота была "великим днем", то есть праздником Пасхи, то он в этом вопросе становится на точку зрения трех синоптиков, которые из двух дней признают второй, субботу, более священным днем, и мы имеем основание предполагать, что в те времена так именно и поступили иудеи; недаром и позднее иудеи отдавали преимущество субботе. Во всяком случае, Баур справедливо замечает, что автор первого евангелия, стоявший еще близко к иудаизму (а также и к древнейшим источникам палестинским, которыми он пользовался), мог и должен был знать лучше иудейские обычаи и взгляды, чем мы, и потому мы можем ему поверить не обинуясь, что Иисус был осужден и казнен в первый праздник Пасхи.
В том обстоятельстве, которое побудило четвертого евангелиста заявить, что последняя вечеря Иисуса состоялась одним днем раньше и что она была не пасхальной, а допасхальной трапезой, следует искать также причину того, почему он умолчал, что учреждение евхаристии состоялось на этой же вечере (Мф. 26:20, Мк. 14:17; Лк. 22:14). Из шестой главы его евангелия явствует, что он глядел на евхаристию как на обряд христианский, но уже во времена апостола Павла среди христиан было распространено то мнение, что Иисус сам учредил этот обряд на последней вечере, и этого не мог не знать автор четвертого евангелия, помимо синоптических свидетельств. Но евангелист полагал, что последняя вечеря Иисуса не была пасхальной трапезой, поэтому он не считал возможным заявлять, что на той вечере была учреждена евхаристия, дабы последняя не представлялась пережитком иудейского обряда. Правда, на это можно было возразить, что таковым пережитком обряд евхаристии не казался уже потому, что последняя вечеря Иисуса состоялась накануне трапезы пасхальной, как о том свидетельствует сам евангелист, и что поэтому и учреждение евхаристии могло состояться на этой допасхальной вечере. Но из рассказов синоптических евангелий мы убеждаемся, что древнехристианская община веровала, что Иисус учредил евхаристию на пасхальной вечере, что последняя вечеря Иисуса была именно пасхальной вечерей и что отрицать учреждение евхаристии на означенной вечере значит отрицать самое вечерю. Поэтому могло казаться, что евхаристия не была учреждена тогда как обряд, а имела лишь характер символа, и эта мысль проведена в шестой главе Иоаннова евангелия, которое также и в чудесном насыщении народа, и в претворении воды в вино видело одни лишь символы. Таким образом, оказывалось, что Иисус желал учредить и действительно учредил евхаристию, но не чувственно-реальным, а мистико-идеальным образом (то есть во вкусе четвертого евангелиста) и учредил ее вне всякой связи с иудейскими обрядами, как совершенно новый обряд, отмечавший собой гибель старины. Эту мысль четвертый евангелист облек в такую форму, которая, в свою очередь, наводила на предположение о тесной связи между евхаристией и обрядом иудейской пасхи. По словам евангелиста, Иисус был распят и скончался на кресте в такое время, когда "заклался агнец пасхальный, но у Иисуса как истинного агнца пасхального не были переломлены голени: один из воинов копьем пронзил ему ребра, причем истекла из тела Иисуса кровь и вода", и, по свидетельству евангелиста, "сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится... воззрят на Того, Которого пронзили" (Ин. 19:33-39. Ср. Зах. 12:10). Воин копьем пронзил сына Божия, кровь которого есть "истинно питие" (Ин. 6:55), и пронзил не духовно, а телесно, в акте евхаристии, а воду, которая истекала из раны вместе с кровью, можно было поставить в связь с водой крещения и с той водой, которую древние христиане примешивали обыкновенно к вину евхаристийному. Итак, у евангелистов-синоптиков Иисус еще вкушает пасху иудейскую и учреждает евхаристию в тесной связи с обрядом иудейским, а у евангелиста Иоанна Иисус умирает, как истинный пасхальный агнец, как сын Божий, восприявший на себя грехи мира, и испускает из ран своих "питие жизни", которое было прообразовано кровавым жертвоприношением иудеев и которое воистину осуществилось только в христианской евхаристии.

86. ОМОВЕНИЕ НОГ, ПРЕДВОЗВЕЩЕНИЕ О ПРЕДАТЕЛЬСТВЕ И ОТРЕЧЕНИИ

По свидетельству евангелиста Иоанна, Иисус на последней вечере не вкушал пасхального агнца и не учреждал евхаристии; но тем самым евангелист свой рассказ лишил реального содержания, ибо одно предвозвещение о предательстве Иуды и отречении Петра, составляющее содержание рассказа, не могло сообщить вечере ее традиционно важное значение. Но евангелист не решался совершенно опустить рассказ о вечере - как потому, что сама вечеря уже успела приобрести важное значение в христианском предании, так и потому, что рассказ о вечере мог послужить базой для тех прощальных речей Иисуса, которые евангелист намеревался вставить в свой рассказ. Поэтому приходилось придумывать, чем бы заполнить получавшийся пробел в рассказе, и евангелист решил создать такой эпизод, который нашел бы характер символического действия (наподобие насыщения народа и претворения воды в вино) и который в то же время стоял бы в тесной связи с задуманными им прощальными речами Иисуса. Тут евангелист снова стал пересматривать синоптические повествования, отыскивая материал, который можно было бы переработать в задуманный рассказ, и наконец нашел искомое у Луки. Отметив тот факт, что на последней вечере ученики Иисуса размышляли, кто из присутствующих предаст Иисуса, Лука тут же по какому-то необычайному сцеплению идей констатирует, что ученики заспорили, кто из них должен почитаться наибольшим, тогда как у Матфея этот спор учеников был отнесен к другому, более подходящему моменту (Лк. 22:24; Мф. 20:20). В этот спор, по словам Луки, вмешался сам Иисус, и он заявил: "Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; А вы (делайте) не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий". Эта мысль в другом месте того же евангелия (Лк. 12:37) разработана в целую притчу, в которой говорится, что Христос при втором пришествии наградит праведников так, как наградит господин рабов, которых он найдет ночью бодрствующими: "он препояшется и посадит их и, подходя, станет служить им". Эту картину четвертый евангелист переработал в драматическую сцену, рассказав, как препоясался Иисус полотенцем и стал умывать ноги своим ученикам (13:4-16) и как под конец он объяснил им смысл этого служения своего, сказав им: "Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вас, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо... раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его". Служение Иисуса в данном случае состояло не в подношении яств рабам возлежащим (как сказано в вышеприведенной притче), а в работе еще более презренной - в омовении ног ученикам, и этот подвиг (омовение или очищение грязной плоти) заключал в себе аллегорический смысл. Как бы в подтверждение того предположения, что евангелист пожелал дополнить пробел в рассказе, происшедший от умолчания об учреждении евхаристии, он изобразил сцену омовения Иисусом ног учеников так, что она могла быть принята за прямой наказ производить ту же операцию также и в общине, или церкви христиан, ибо Иисус, по словам евангелиста, прямо заявил: "Вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам" (13:14). Правда, евангелист разумел этот наказ аллегорически (ср. 1 Тим. 5:10), но все-таки в нем слышится такой же повелительный тон, как и в аналогичных изречениях Иисуса, приведенных у Луки и Павла (сие творите, когда будете пить, и так далее).
Что за последние дни своей земной жизни Иисус стал подозрительно глядеть на ученика-предателя и даже прямо выражал ему свое недоверие,- все это, разумеется, вполне возможно. Но евангелисты утверждают, что предательство Иуды Иисус предвидел и предвозвещал заранее, в силу сверхъестественного всеведения своего (Мф. 26:21; Мк. 14:18; Лк. 22:21; Ин. 13:18), и утверждают они это по тем же мотивам, которые их побуждали вообще идти вразрез с историей в своем рассказе. То догматическое основание, которое побуждало Иисуса предвозвестить предательство и говорить о нем именно за данной трапезой, нам изъясняет четвертый евангелист. По его свидетельству, Иисус изрек следующие слова (13:19); "Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, мы поверили, что это Я". Этим изречением мотивируются все последующие предсказания Иисуса о предстоящих ему испытаниях и выясняется тот роковой конец, который постигал в мифической истории вообще всех высокочтимых деятелей. Несчастие и неудача в жизни Богочеловека всегда представляется моментом "соблазнительным", так как обыкновенным людям свойственно предполагать, что любимец и посланник Божий пользуется преимущественной защитой и особым покровительством Бога. Подобные "соблазнительные" моменты приходится так или иначе устранять, и отрицание высокой миссии, сказывающееся в несчастии и гибели посланника Божия, приходится подвергать отрицанию. Такое отрицание отрицания происходит именно в том случае, если сам Богочеловек заранее предвидит и предвозвещает, что его постигнет бедствие или гибель. Знать это может он от Бога, который этим сообщением показывает, что считает Богочеловека существом близким себе и что бедствие или несчастие, о наступлении которого он предупреждает, есть момент, свыше предрешенный промыслом Божиим, и потому не умаляет высокого достоинства Божия посланника. Затем, если Божию посланнику известно, какое бедствие его постигнет в будущем, и он не только не пытается избегнуть его, но даже спокойно идет ему навстречу, подчиняясь высшему произволению, то он является уже не пассивно страждущим, а активно действующим лицом, а бедствие представляется уже не чуждой внешней силой, угнетающей его, а страданием, которому он добровольно подвергает себя в сознании достигаемой им высшей цели.
Соблазном могло представляться и то обстоятельство, что бедствие, постигшее Иисуса, произошло от предательства, совершенного одним из собственных учеников его. Если даже приближенный ученик решился предать его врагам, то, стало быть, он не видел в Иисусе существо необыкновенное, а если Иисус сам призвал подобного лукавца и предателя в свой круг, то, стало быть, он не умел разгадать и понять его и, значит, не был всеведущ. Против таких умозаключений протестовали поклонники Иисуса Христа. Во-первых, они утверждали, что Иисус разгадал предателя, а четвертый евангелист даже уверял, что Иисус от начала знал... кто предаст его" (6, 64). Во-вторых, христиане утверждали, что гнусная неблагодарность сотрапезника Мессии была предусмотрена уже житием Давида, родоначальника Иисуса (2 Цар. 15:16) и предсказана псалмопевцем (4:10); "Даже человек... на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту". В этом изречении, приведенном у четвертого евангелиста и послужившем темой для всего рассказа, заключается причина, почему Иисус предрек предательство Иуды за трапезой. Но изречение псалмопевца не безусловно вынуждено это делать; фраза, содержащаяся в этом изречении: "который ел хлеб мой", выражает отношение зависимости и признательности, которое нарушил "неверный" друг. Поэтому евангелист Иоанн цитирует означенное изречение иначе; он говорит: "ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою" (13:18).
Традиция христианская полагала, что изречение псалмопевца предрекало нарушение предателем священного права сотрапезования. При подобных подражаниях и толкованиях всегда все понималось в буквальном и прямом смысле. Если Мессия говорил: "ядущий со Мною хлеб", то, по мнению толковников, он говорил эти слова в тот момент, когда он физически ел хлеб вместе с кем-нибудь; а если он говорил эти слова за трапезой, то, стало быть, изрек он их за такою трапезой, которая непосредственно предшествовала исполнению предреченного. Но такой последней трапезой была пасхальная вечеря, когда трапезовавшие обмакивали хлеб в чашу с вином; поэтому Иисус не говорит прямо:
"ядущий со Мною хлеб", а говорит: "тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам" (у Луки сказано неясно: "рука предающего Меня со Мною за столом"). В этих словах метафорически обозначалось сотрапезнование вообще; слова "со Мною" обозначали, что речь идет о той же самой трапезе и чаше, и не указывали в точности ни на кого из 12 сотрапезников Иисуса; Иисус мог "про себя" знать хорошо предателя, но не считал нужным прямо указать его и предоставил ученикам строить разные догадки и задавать вопросы по этому случаю. В таком неведении пребывают ученики Иисуса у Луки и Марка до конца; но Матфей идет дальше и свидетельствует, что предателем был прямо назван Иуда. Однако надо удивляться, что евангелист Матфей тут умолчал об обмакивании хлеба в чаше, хотя, по его словам, Иисус того назвал предателем, кто вместе с ним опустит руку в блюдо или чашу (26:23). По свидетельству евангелиста, Иуда тоже спрашивал Иисуса, не он ли предаст его, на что Иисус прямо сказал ему: "Ты". Но эта деталь является слишком грубым и явно неправдоподобным измышлением и, очевидно, не понравилась ни второму, ни третьему евангелисту. Зато четвертый евангелист изобразил данный эпизод с большим искусством. Само собою разумеется, что его Христос - Логос не мог не проявить свое всеведение точным указанием на личность ему давно известного предателя. В этом отношении евангелист идет рука об руку с Матфеем, но затем пошел дальше уже собственной дорогой. Он решил использовать тот повод к указанию предателя, который подавало "опускание Руки в блюдо". Но одновременное опускание рук в блюдо его не удовлетворяло как примета, он решил признать предателем того, кому Иисус подаст кусок хлеба, обмакнув его в чашу с вином. Эта подробность подсказывалась четвертому евангелисту многими соображениями. Данная, последняя трапеза казалась ему подходящим моментом, чтобы возвеличить того апостола, от имени которого он писал свое евангелие и в его лице прославить также ту доктрину, которую он проводил в своем произведений. Данный случай давал возможность показать, что его апостол Иоанн был наперсником и близким другом Иисуса, от которого Учитель ничего не скрывал. Как сын Божий покоится на лоне Бога-Отца, как бедный Лазарь после смерти своей вознесен был в лоно Авраама, так в данном случае Иоанн, ученик, "которого любил Иисус", возлежал у груди Иисуса (на Востоке существовал обычай "возлежать" за трапезой). Отсюда уже само собой вытекала мысль о том, что ученики, не знавшие, кого из них Иисус считает предателем, принуждены были обратиться к ученику-любимцу с просьбой узнать от Иисуса, о ком он говорит. Что с этой просьбой к ученику-любимцу обращается не кто иной, как Петр, что, стало быть, первоапостол этот принужден был так наглядно признать превосходство Иоанна над собою, в этом сказалась одна из основных тенденций четвертого евангелия. Четвертому евангелисту было очень важно обрисовать взаимоотношения обоих названных апостолов, представителей двух разных форм христианского вероучения, из коих первая приурочивала к личности Петра, а вторая - к личности Иоанна. Но так как, по убеждению четвертого евангелиста, только апостол Иоанн постиг истинный смысл учения Христа, он в данном случае и представляется учеником-наперсником, дерзавшим не в пример другим ученикам допытываться о секретах Иисуса.
Тот факт, что Иуда изъявил властям иерусалимским готовность предать Учителя в их руки, Матфей и Марк объясняют обещанной ему за то наградой, а Лука добавляет в пояснение предательства Иуды, что в Иуду "вошел сатана" (22:3). Это замечание евангелист Иоанн, видимо, истолковал в том смысле, что Иисус считал одного из учеников (Иуду) дьяволом (6:70); но в начале своего рассказа о последней трапезе евангелист заявляет уже в смягченной форме, что мысль о предательстве дьявол вложил в сердце Иуде Искариоту (13:2), а под конец рассказа говорит, что в Иуду вошел сатана, когда Иисус подал ему обмакнутый в вине кусок хлеба (13:27). Этот кусок хлеба послужил Иуде в проклятие и осуждение, и хотя тот хлеб в Иоанновом рассказе не был хлебом евхаристии, однако он напоминает о грозном предостережении апостола Павла (1 Кор. 11:27): "Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней... тот ест и пьет осуждение себе". Таким образом, идея евхаристии, которую евангелист игнорирует в данном случае сознательно и планомерно, невольно все-таки проскальзывает у него в вышеуказанном замечании. Итак, по свидетельству четвертого евангелия, злой умысел предателя как бы поощряло поведение Иисуса, преследовавшего свою собственную цель. Более того, оказывается, что сам Иисус торопил предателя осуществить свое злоумышление, сказав ему (13:27): "Что делаешь, делай скорее". В этом изречении Бретшнейдер справедливо усмотрел "интенсификацию" синоптического рассказа: прочие евангелисты сообщали, что Иисус знал умысел предателя и не воспротивился его осуществлению, а, по словам евангелиста Иоанна, Иисус сам торопил предателя осуществить свое злоумышление. Цель автора ясна: личное мужество Иисуса, его пренебрежение к страданиям, которые ему могли причинить люди, проступали и освещались гораздо ярче, если он не только не уклонялся от занесенного над ним ножа убийцы, но даже сам подставлял себя под нож и смело говорил убийце: бей! И скоро мы увидим, что в таком же духе была переработана четвертым евангелистом и та сцена, которая разыгралась в саду Гефсиманском.
Из происшествий, случившихся на последней вечере Иисуса, нам остается рассмотреть еще предсказание об отречении Петра. По словам Матфея и Марка, оно произошло по окончании вечери, когда Иисус шел с учениками к горе Елеонской, а по свидетельству Луки и Иоанна, оно имело место на самой вечере (Мф. 26:30; Мк. 14:26; Лк. 22:31; Ин. 13:36). Но сущность происшествия во всех евангелиях представлена единообразно. Петр самонадеянно уверял, по словам двух первых евангелистов, что, хотя бы все "соблазнились" об Иисусе, он никогда не соблазнится; а по словам двух последних евангелистов, Петр говорил, что с Иисусом он готов идти в темницу и на смерть. На это Иисус ему заметил, что уже в эту ночь и прежде, нежели пропоет петух, он (Петр) трижды отречется от него. Что в то критическое время Петр мог действительно обнаружить малодушие и, по единогласному свидетельству евангелистов, отречься от Христа, это вполне правдоподобно, хотя такое малодушие и не соответствовало тому почтению, которое первоапостолу оказывали древнейшие христиане. Вполне возможно, что Иисус пытался сдерживать чрезмерную самонадеянность, которую Петр проявлял по различным случаям. Но представляется сомнительным, чтобы Иисус давал ему предостережение накануне своей смерти и притом в вышеотмеченной форме; это тем более невероятно, что в указании на пение петуха и отречение Петра ясно сказывается элемент легендарности. В рассказе Марка поэтическая фантазия рельефно проявилась в замечании о том, что прежде, чем петух пропоет в эту ночь дважды, Петр отречется от Иисуса трижды. Это сопоставление однократного пения петуха с троекратным отречением Петра - крайне неудачный вымысел и не заслуживает более подробного рассмотрения.