Штраус Д. Жизнь Иисуса

ОГЛАВЛЕНИЕ

Книга 1. ВВЕДЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ЖИЗНИ ИИСУСА

2. ЕВАНГЕЛИЯ КАК ИСТОЧНИКИ ДЛЯ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ИИСУСА

А. ВНЕШНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ДРЕВНОСТИ ЕВАНГЕЛИЙ
9. ОБЩИЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Выше было указано и на целом ряде предшествующих опытов наглядно подтверждено, что невозможно исторически осветить жизнь Иисуса, пока евангелия будут признаваться историческими источниками в строгом смысле слова. Но, быть может, их все же надо признавать за таковые? Разве церковное предание, слагавшееся в течение полутора тысяч лет, или древнейшие, до времен апостольских восходящие свидетельства не говорят за то, что евангелия были написаны либо внушающими доверие очевидцами жизни Иисуса, либо их учениками и сподвижниками? Правда, такого рода предположение не доказательно, ибо и очевидец не создает настоящего исторического повествования, если не задается исторической целью или если предвзятость взглядов и предрассудки заставляют его видеть вещи не такими, каковы они в действительности; однако мы пока оставим в стороне подобные соображения и попытаемся критически рассмотреть наличные свидетельства о происхождении и древности наших евангелий.
Здесь нам прежде всего придется условиться относительно того, что следует понимать под "свидетельством", устанавливающим принадлежность данного произведения данному автору.
В этом отношении мы обычно обращаем внимание на собственное свидетельство произведения и приписываем его тому автору, имя которого указано в заглавии. Но так мы поступаем не всегда; лишь только мы наталкиваемся на какое-либо обстоятельство, которое заставляет нас усомниться в принадлежности сочинения данному автору, мы вспоминаем, что нередко труды выходят в свет под псевдонимом и что анонимные сочинения часто приписываются лицам, которые их не писали; поэтому мы начинаем доискиваться новых свидетельств. Если книга помечена именем еще живого автора, то доказательством ее принадлежности ему мы признаем то обстоятельство, что он не возбуждает спора, ибо мы думаем, что если бы книга не ему принадлежала, то он стал бы протестовать, а если бы он присвоил себе чужой труд, то против этого стали бы протестовать другие. Но если в данном случае предположить, что обе стороны знают о появлении данной книги, то дело еще более осложняется, когда автор уже умер. Если после смерти автора выходит книга, помеченная его именем, но не ему принадлежащая, то он уже не может протестовать, а будут ли протестовать другие - это зависит от случайности. Сама книга по содержанию своему может соответствовать в большей или меньшей степени тому, что нам известно о данном авторе, и, следовательно, ее подлинность, по внутренним причинам, становится более или менее вероятной; но вполне бесспорное свидетельство мы имели бы лишь в том случае, если бы, за невозможностью воспроизвести подлинную рукопись, нашлись в письмах или иных записях умершего определенные указания на принадлежность ему данного труда или если бы кто-либо из близких знакомых автора заявил, что ему известно, что данное сочинение покойным автором действительно написано; однако и в этом случае следовало бы предполагать, что подлинность таких записей вполне установлена, что данное автором знакомое лицо есть, несомненно, благонадежный человек и никоим образом не заинтересовано в представлении ложного свидетельства по делу.
Если к нам по традиции дошло какое-нибудь древнее сочинение, помеченное определенным именем, то сущность дела от этого не меняется. Подлинность такого сочинения будет удостоверена лишь тогда, когда в подлинных записках самого автора или его современников (притом таких, которые действительно могли иметь требуемые сведения) прямо заявлено, что книга действительно написана данным лицом. Так, например, Цицерон неоднократно перечисляет свои труды в письмах, а в "Бруте" (60) упоминает о "Записках" Цезаря, так Вергилий, Гораций и Овидий в своих позднейших стихотворениях упоминают о более ранних; так Плиний Младший в письме к другу своему Тациту разъясняет один пункт, которого последний предполагал коснуться в истории, над которой он тогда работал, а в другом письме тот же Плиний перечисляет отдельные труды своего дяди Плиния Старшего и сообщает также план и содержание этих трудов. Последнее необходимо, и сам пересказ труда должен быть достаточно точным, чтобы считаться доказательством его подлинности, ибо оригинал труда, о котором говорит автор или кто-либо из его знакомых, может затеряться и быть подменен другим трудом. Только в том случае, если близкий автору современник приведет цитату из сочинений другого лица, о котором идет речь, как это сделал, например, вышеупомянутый Плиний с одной эпиграммой Марциала, свидетельство приобретает ту степень благонадежности, какая, вообще, мыслима в подобных обстоятельствах. (Письма Плиния Младшего) Нельзя считать надежным свидетельством заявление какого-нибудь современного или позднейшего писателя о том, что данный автор написал книгу под таким-то заглавием и такого-то содержания, если он не приведет цитату, которую можно было бы найти в указанном сочинении. Еще менее надежно такое свидетельство, когда какой-нибудь писатель выражается словами другого автора и при этом не оговаривает, заимствовал ли он их у другого лица, и у кого именно, ибо в подобном случае мыслима двоякая возможность: во-первых, что не данный писатель заимствовал выражения из книги другого писателя, а оба заимствовали их из какого-нибудь общего источника, и, во-вторых, что данные выражения представляют собой фразы, общеупотребительные в данном кругу и в данную эпоху, и что оба автора воспользовались ими независимо от какого-либо письменного источника.
Отсюда явствует, что по существу дела внешнее свидетельство редко бывает настолько благонадежным, чтобы не нуждаться в подкреплении со стороны внутренних свидетельств, почерпнутых из соответствия данного труда той эпохе, тем условиям и той среде, в которых жил предполагаемый автор, и чтобы в случае серьезной противоречивости подобных внутренних оснований внешнее свидетельство достаточно удостоверяло подлинность сочинения. Можно было бы привести массу убедительных примеров тому, как даже самые авторитетные внешние подтверждения впоследствии оказывались ложными, но не помешали усомниться в принадлежности предполагаемым авторам тех сочинений, которые им приписывались на основании подобных свидетельств; однако я приведу один пример из моей собственной практики. В пасхальную ярмарку 1591 года появилось немецкое рифмованное стихотворение под заглавием "О житии, странствиях и прочем великого святого Христофеля - сочинение высокоученого господина Никодима Фришлина". Автор этой поэмы за несколько месяцев перед тем умер вследствие несчастного случая. Его противник Крузиус в своем "Дневнике", посвященном полемике с Фришлиным, назвал эту поэму "карканьем вороны", а не "лебединой песнью" и высказал это мнение ранее смерти автора, то есть на основании появившегося объявления о предстоящем выходе поэмы, а не по её прочтении. Но в том же "Дневнике", сохранившемся в рукописном виде, не нашлось позднейшей приписки его автора о том, что по прочтении поэмы он усомнился в принадлежности ее Фришлину. Можно допустить, что непримиримому и злопамятному Крузиусу хотелось, чтобы его смертельного врага, хотя бы и несправедливо, считали автором этой злостной сатиры, однако же и брат Фришлина, пытавшийся реабилитировать память его в особой монографии, против этого не возразил ни слова. Таким образом, до самого последнего времени поэма о великом Христофеле считалась посмертным сочинением Фришлина, и в руководствах по истории немецкой литературы она упоминается среди трудов Фришлина. Мне довелось писать биографию злополучного поэта и я был крайне удивлен, что сам Фришлин ничего не упоминает об этом сочинении даже в тех многочисленных письмах, которые им были написаны во время его заточения в тюрьме; однако я не решался на этом основании усомниться в принадлежности означенной поэмы Фришлину, так как поэма, в общем, соответствовала его характеру. Но два года тому назад один гессенский пастор нашел в дармштадтском архиве ряд документов, которые с бесспорной очевидностью показывают, что автором поэмы в действительности был некий ганау-изенбургский пастор, по имени Шенвальд, и что сам Фришлин только издал ее и, может быть, отчасти переделал.
Подобные примеры приводились также и другими авторами. Так, спустя несколько дней после казни Карла I, короля английского, появился листок под заглавием "Образ Короля", якобы меморандум, который король, по слухам, написал в свою защиту во время заточения. Публика отнеслась к листку с доверием и большим сочувствием, он скоро выдержал около 50 изданий и немало способствовал тому, чтобы за казненным королем в народе установился почетный титул мученика. Однако уже в 1649 году великий поэт Мильтон усомнился в аутентичности этой роялистской подделки, относительно которой ныне уже твердо установлено, что автором ее является один из эксетерских епископов; но еще в конце минувшего столетия деиста Толанда соотечественники ожесточенно укоряли за то, что в составленной им биографии Мильтона он признал основательным скептический его взгляд на вышеупомянутое заявление. Правда, он сделал при этом оговорку, которая задевала не только роялизм, но и правоверие англичан, но потому-то мы и выбрали этот пример из множества других.
Толанд по поводу этого подлога замечает: "Начав серьезно размышлять о том, как все это могло произойти в нашем обществе в эпоху высокой учености и образованности, когда обе партии так зорко наблюдали за действиями противника, я перестал удивляться и тому, что многие произведения, неправильно приписываемые Христу, апостолам и иным великим людям, появлялись в эпоху первоначального христианства, когда так было важно, чтобы этим произведениям поверили, когда обман был общим явлением, не возбуждавшим ни в ком протеста, когда и взаимное общение людей было не так развито, как теперь, и когда вся земля окутана была мглою суеверия. Наоборот, я начинаю думать, что и до сих пор не обнаружена еще подложность многих книг вследствие отдаленности эпохи, смерти заинтересованных лиц и гибели памятников, которые могли бы обнаружить истину; необходимо помнить также и то, что слабейшие партии подвергались большей опасности, когда им удавалось раскрыть хотя бы и вполне очевидные козни своих противников, и что господствующая партия неизменно сжигала и иным способом истребляла книги, которые ей не нравились".
Да, совершенно справедливо и основательно заключение деиста Толанда о том, что если такие подлоги были мыслимы в столь просвещенную и критическую эпоху, как то время, то подобные явления были еще более возможны в столь темную и некритическую эпоху, как эпоха нарождения христианства. Именно ближайшие столетия до и после Рождества Христова представляют собой настоящую эпоху расцвета подлогов и именно древнейшие христиане, притом не только люди необразованные, но и ученые отцы церкви, отличались наибольшим легковерием, в деле признания явно подтасованных письмен. Особенно поучительна в этом отношении статья Целлера о Тюбингенской исторической школе в "Историческом журнале" фон Зибеля. (62) Так, например, автор внесенного в наш канон Послания Иуды (ст. 14) ссылается на одно пророчество Еноха, седьмого (после Адама) патриарха, которое мы находим в апокрифической книге Еноха; следовательно, он был уверен, подобно Тертуллиану и другим отцам церкви, что в этом произведении, которое относится к последнему веку до Р. X. и представляет собой плохое подражание Книге Даниила, заключается подлинное пророчество отца Мафусаила и прадеда Ноя. Во II веке до Р. X. некий александрийский еврей, Аристовул, желая отрекомендовать иудаизм миру греков устами их собственных авторитетов, собрал мнимые стихи древнейших греческих поэтов или составил таковые сам, и ими доказывал, будто греки высказывались не только за монотеизм, но даже определенно за иудаистские догматы. Теперь нам представляется едва понятной та дерзость, с которой этот иудей уверял, будто Орфей уже воспевал Авраама, Моисея и десять заповедей, а Гомер славословил завершение миротворения в седьмой день и освящение субботы. Однако еврей Аристовул отлично понимал людей: с полным доверием отнеслись к нему не только его соплеменники, тщеславию которых он польстил, но даже ученые отцы христианской церкви, которые, подобно Клименту Александрийскому и Евсевию, с полным доверием стали ссылаться на сочиненные им цитаты.
То же самое следует сказать о "прорицаниях Сивиллы", сборнике оракульских изречений, в которых отцы церкви усматривали подлинные изречения языческих пророчиц, современниц Троянской войны, царя Тарквиния Древнего и других и которые имели хождение со II века до Р. X. вплоть до III века после Р. X. под общим наименованием "Пророческие книги Сивиллы". Эта Сивилла не только говорит о райском змие и построении Вавилонской башни, но и подробно предрекает житие и чудеса Иисуса, его исцеления больных и воскрешения усопших, насыщение 5000 человек и хождение по морю, истязания посредством тернового венца и поения уксусом и желчью, его крестную кончину и воскресение на третий день после смерти. Мало того. Сивилла в начальных буквах ряда стихов дает полное наименование и титул Христа,- и все это не возбуждало в отцах церкви ни малейших сомнений относительно автора прорицаний. Когда Цельс начал говорить о подложности изречений Сивиллы, Ориген потребовал предъявления неподложных текстов, а Лактанций в ответ на упреки о подлогах христиан сослался на Варрона и Цицерона, которые умерли еще до Р. X., говорят о сивиллах Эритрейских и т. п. (но, разумеется, ничего не знают о пророчествах относительно Христа, о которых именно и шла речь).
Так как в деле измышления сивиллиных прорицаний кроме евреев участвовали также христиане, то в споре с первыми последние скоро увидели себя вынужденными подделать греческий перевод Ветхого завета, дабы заручиться доказательными цитатами против евреев. Путем всевозможных вставок и приписок им удалось внести Крест Христов в Псалмы, повесть о сошествии Христа в ад - в книгу Иеремии, и когда евреи стали возражать, что в их текстах цитируемых мест не имеется и что христиане, вероятно, сами выдумали их, отцы церкви с большой наглостью или наивностью стали обвинять евреев в том, что они обманным образом выбросили эти места из своих текстов Библии. Разумеется, для древних христиан представлялось весьма важным, чтобы пророчество Михея о рождении Мессии в Вифлееме было отнесено к Иисусу, а чтобы заставить римлян поверить этому, Юстин сослался на перепись, которую их первый наместник в Иудее, Квирин, велел произвести. Однако Квирин вообще не был наместником в Иудее, он управлял лишь Сирией, и хотя он велел произвести перепись в Иудее, но она произведена была лишь девятью годами позднее того времени, когда, по свидетельству евангелий и Юстина, родился Иисус. (63) Следовательно, сам по себе Квирин не мог оставить никаких списков, в которые был бы внесен сын Марии, а если таковые списки имелись, то о них, вероятно, следовало бы сказать то же, что и о "Деяниях Пилата", на которые Юстин ссылается в связи с подробностями распятия Христа. Об этих "Деяниях Пилата", которые ныне в переработанном виде мы читаем в Евангелии Никодима, мы знаем, что они написаны одним христианином, который из наших евангелий извлек сущность рассказов об осуждении, казни и воскресении Иисуса, разукрасил эти рассказы всевозможными легендами и облек их в форму доклада, будто бы составленного Пилатом для императора Тиберия, чтобы выступить с этим сочинением, как с документом бесспорным и убедительным, против врагов христианства. (63)
Весьма ярким примером легкости, с которой в те времена выдавалось и признавалось за достоверное решительно все, что только служило целям христианской пропаганды, может служить "Послание Христа к царю Эдесскому Авгару", которое Евсевий извлек будто бы из Эдесского архива и сообщает нам в собственном переводе с сирийского оригинала. (Евсевий. Церковная история) Авгар, мелкий властитель по ту сторону Евфрата, по словам Евсевия, захворал неизлечимой болезнью. Когда он услыхал о чудесных исцелениях, произведенных Иисусом в Иерусалиме, он отправил туда скорохода-вестника Ананию с письмом, в котором заявляет Иисусу, что ввиду совершенных им деяний считает его Богом или Сыном Божиим и просит вылечить его и, если пожелает, поселиться у него, чтобы спастись от гонений со стороны иудеев. Тогда Иисус будто бы ответил царю следующим письмом: "Благо тебе, поелику ты уверовал в меня, не видев меня, ибо писано обо мне, что видящие меня не уверуют в меня, дабы могли уверовать и спастись невидевшие меня. Что же касается твоего приглашения прийти к тебе, то я прежде должен исполнить здесь все то, ради чего я прислан был сюда, а когда все это будет исполнено, тогда я возвращусь к пославшему меня. Когда же я воссяду одесную пославшего меня, я пришлю к тебе одного из учеников моих, дабы он исцелил тебя и даровал жизнь и блаженство тебе и близким твоим". Мы знаем, что христианство стало укореняться в Эдессе лишь во II веке, и потому нам нетрудно понять, почему это событие, наперекор истории, отодвинуто было назад, ко временам Иисуса, но сам Евсевий ничуть не усомнился в подлинности этого документа, столь очевидно и при том столь плохо подделанного (в нем Христос ссылается на Евангелие от Иоанна (9, 39, 20, 29), хотя оно было написано гораздо позднее); и этот-то Евсевий, отец истории христианской церкви, является одним из главных авторитетов, на показаниях которых утверждается уверенность наша в подлинности евангелий.

10. ДРЕВНЕЙШИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТНОСИТЕЛЬНО ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЙ

Если от этих общих предварительных замечаний, которые были необходимы, мы перейдем к древнейшим свидетельствам, удостоверяющим наличие и подлинность наших евангелий, то можно признать фактом, прочно установленным, что в конце II века после Р. X. церковь признавала те же четыре евангелия, которыми мы пользуемся теперь, и что трое выдающихся учителей церкви - Ириней в Галлии, Климент в Александрии и Тертуллиан в Карфагене - неоднократно цитируют их в качестве книг, написанных теми апостолами и учениками апостольскими, именами которых они помечены. Правда, в обращении имелись также многие другие евангелия, например, евангелия Евреев, Египтян, Петра, Варфоломея, Фомы, Матфея, а также Евангелие 12 апостолов, которыми пользовались не только еретики, но иногда и ортодоксальные учители церкви, однако за самыми благонадежными основами христианской веры считались, как тогда, так и впоследствии, вышеупомянутые четыре евангелия. (64)
На вопрос: почему же именно эти четыре евангелия пользовались предпочтением? - Ириней дает нам следующий ответ: Евангелие - столп церкви, церковь же распространена по всему миру, а мир имеет четыре стороны света, поэтому приличествует иметь четыре евангелия. Далее: Евангелие есть жизненное дуновение (дыхание), Богом дарованное для людей, а так как на земле существуют четыре главных ветра, поэтому и мы имеем четыре евангелия. Или: сотворившее мир Слово покоится на херувимах, а херувимы обладают четырьмя ликами, поэтому и нам Слово даровало четырехликое евангелие. Эту курьезную аргументацию, впрочем, не следует понимать в том смысле, что упомянутые обстоятельства будто бы служили основанием, в силу которого Ириней признавал именно данное, а не иное число евангелий, напротив, именно эти четыре евангелия успели в те времена приобрести наибольший кредит в кругу представителей вселенской церкви, стремившихся к вероисповедному единению, и это положение вещей Ириней пытался лишь формулировать и объяснить в духе века своего; но этим рассуждением он в то же время ясно показал, что чужд он духу нашей эпохи, духу разумной критики.
Однако и помимо этого обстоятельства нас не может удовлетворить свидетельство, автор которого жил по меньшей мере целым столетием позже предполагаемых составителей вышеуказанных евангелий, поэтому приходится искать еще более древние документы, свидетельствующие о происхождении евангелий. При этом необходимо не только отделить три первые евангелия от четвертого, но и рассмотреть каждое из них отдельно.
Прежде всего относительно Евангелия от Матфея следует заметить, что Евсевий воспроизводит следующее свидетельство Папия, который в первой половине II века был епископом Гиерапольским во Фригии и ревностно собирал изустные сказания церковных старейшин об апостолах: "Матфей записал по-еврейски изречения Господа, а прочие толковали (переводили) их, кто как умел". Что Матфей написал евангелие по-еврейски, то есть на тогдашнем арамейском народном языке, это подтверждают и позднейшие учители церкви, поясняя, что это он сделал в интересах палестинских христиан; а Евсевий добавляет, что Матфей это сделал тогда, когда собирался уходить от евреев к другим народам, чтобы своей личной проповедью заменить им Писание. (Евсевии. Церковная история)
Но Иероним замечает, что никому не известно, кем это еврейское евангелие Матфея впоследствии было переведено на греческий язык. Следовательно, под сочинением, которое Папий приписывает Матфею, все разумели оригинал ныне известного нам Матфеева евангелия и считали, что это есть греческий перевод, неведомо кем изготовленный. Странным представляется здесь то, что Папий в цитированной фразе, которая, вероятно, легла в основу всех остальных свидетельств, упоминает лишь об "изречениях", записанных Матфеем, поэтому его поймал на слове Шлейермахер, который под еврейским произведением Матфея стал разуметь не Евангелие от Матфея, а какой-то сборник изречений. Но Шлейермахер слишком увлекается, уверяя, что "истолкование", которое, по словам Папия, производили все, кто как умел, надо разуметь не в смысле перевода, а в смысле "объяснения" изречений Иисуса, которое сопровождалось указанием на обстоятельства, подавшие к ним повод. Если человек, пишущий по-гречески, говорит о "толковании" еврейской записи, то это только может означать "перевод". Точно так же не представлялось нужным пояснять изречения какими-либо рассказами, если об изречениях, записанных Матфеем, Папий говорил только в том смысле, что не в рассказах, а в изречениях Господних он видел главную суть дела. А что он именно это и хотел сказать, явствует из его же свидетельства о Марке (приведенного Евсевием раньше); в этом свидетельстве, упомянув о "речах и деяниях" Христа, записанных этим толкователем (переводчиком) Петра, он вслед за тем называет их собранием "изречений" Господа. Папий удостоверяет только, что апостол Матфей написал еврейское евангелие, и ничего не говорит о том, что известное нам греческое Евангелие от Матфея есть перевод еврейского евангелия: его заявление о том, что это (еврейское) евангелие всякий переводил (толковал), кто как умел, по-видимому, имеет тот смысл, что эти переводы вообще значительно отличались друг от друга и более походили на переделку, чем на перевод. Если поэтому Иероним заявляет, что никому не известно, кто перевел еврейское Евангелие от Матфея на греческий язык, то он имел бы полное основание пойти далее и признаться, что вообще никто не знает, представляет ли наше современное Евангелие от Матфея перевод с еврейского, тем более что характер его слога заставляет думать, что оригинал составлен был автором - греком. Правда, сам Иероним сначала, видимо, полагал, что он отыскал еврейский оригинал Матфея в форме так называемого "Еврейского евангелия назореев", которое также и другими принималось за первоначальное Матфеево евангелие, но так как он впоследствии перевел его на греческий язык, чего он не стал бы делать, если бы наше Евангелие от Матфея уже представляло собой подробный перевод, то надо полагать, что он убедился в противном; к тому же и места, которые приводятся им и другими отцами церкви из упомянутого еврейского евангелия, значительно отличаются от соответствующих мест нашего Евангелия от Матфея или даже совсем чужды ему. Но именно из этих мест, отмеченных печатью позднейшего преувеличения, нетрудно заключить и то, что переведенное Иеронимом еврейское евангелие не только не есть первоначальное Матфеево евангелие, но даже представляет собой его более позднюю переделку, чем нынешнее Евангелие от Матфея, если только справедливо предание о связи, существующей между обоими евангелиями.
Это обстоятельство нам дает возможность правильно взглянуть на упомянутое евангелие. Мы видим, что некий прототип, составленный, по свидетельству Папия, апостолом, существовал в нескольких различных переделках или вариантах, в виде еврейского евангелия, нашего нынешнего Евангелия от Матфея и некоторых других, о которых сказано будет ниже. Такая переделка традиционно унаследованного и с течением времени возраставшего евангельского материала производилась постоянно, так что и так называемое Евангелие Евреев в различные времена и в различных сочетаниях появляется в различном виде, да и наше Евангелие от Матфея сохраняет явственные следы повторных редакционных изменений. Однако мы не можем продолжать наше изыскание, пока не рассмотрим древнейших свидетельств, удостоверяющих происхождение остальных двух евангелий той же группы.
Относительно Евангелия от Марка свидетелем выставляется тот же самый Папий, которому мы обязаны свидетельством относительно Матфеева евангелия. Именно со слов пресвитера Иоанна, одного из учеников Господа (видимо, второстепенных), он замечает: "Марк, бывший толковник (переводчик) Петра, записал, насколько помнил, точно, хотя и не в порядке, все, что говорил и делал Христос, ибо он не сам слышал и сопровождал Господа, а слышал и сопровождал он, как сказано, Петра, который проповедовал, применяясь к обстоятельствам, и не намеревался в порядке пересказывать все беседы Господа, так что и Марка нельзя винить, если он записал некоторые вещи так, как запомнил; он заботился лишь о том, чтобы ничего не забыть и не исказить из того, что слыхал". (Евсевий. Церковная история). Это существенное замечание Папия позднейшие учители церкви истолковывали столь противоречивым образом, что уже из этого факта можно убедиться, как неопределенны были их сведения по этому делу. Именно, по мнению Иринея, Марк записал свои воспоминания лишь после смерти обоих апостолов, Петра и Павла; напротив, Климент Александрийский полагает, что он написал свое евангелие еще в то время, когда Петр проповедовал в Риме, и по желанию слушателей Петра, и что Петр, узнав об этом, не воспротивился, но и не содействовал этому делу; наконец, Евсевий заявляет, что Петр, узнав об этом, порадовался усердию людей и благословил прочитывать этот труд в общинах. При этом Евсевий ссылается на тот же самый труд Климента, из которого он позднее приводит выше цитированное замечание о том, что Петр к этому делу совершенно не причастен. Но его современникам хотелось, чтобы евангелие облечено было апостольским авторитетом, и потому нецелесообразным признано было заявление о том, что евангелие было написано после смерти апостола, когда автору уже нельзя было проверить свой труд лично; а если оно было написано при жизни апостола, то непонятно, почему последний так равнодушно отнесся к нему и не благословил прочитывать его в общинах. В этом случае мы, очевидно, имеем дело с такими известиями, которые с течением времени исправлялись по желанию, а потому нам остается лишь руководствоваться показанием Папия, которое необходимо рассмотреть теперь подробнее.
Он говорит, что Марк записал речи и деяния Господа по воспоминаниям и проповедям Петра, но записал их "не в порядке". Теперь мы спросим: как понимать эти последние слова? Если Папий хотел сказать, что Марк записывал свои воспоминания не в должном порядке, то что он разумел под "должным" порядком? Полагают, что он имел в виду порядок Евангелия от Иоанна, который действительно отличается от порядка Марка и других синоптических евангелистов. Но Евангелие от Иоанна, как мы увидим ниже, не было известно Папию, и оно едва ли было бы признано им за образец порядка для прочих евангелий. С другой стороны, ему, как мы знаем, было известно еврейское Матфеево евангелие и его греческие варианты, однако план Евангелия от Марка далеко не в такой мере отличается от плана нашего греческого Евангелия от Матфея, чтобы из-за этого Папий стал его считать неупорядоченным. Вообще же, надо полагать, что, объясняя непланомерность Марка его зависимостью от проповедей Петра, который повествовал об Иисусе лишь по случайным поводам, он отрицает не только планомерность, но также и исторический порядок в его повествовании. Но последний отсутствует в нашем Евангелии от Марка в той же мере, как и в прочих евангелиях, а потому приходится предполагать, что Папий, судя по его замечанию, имел перед глазами не нынешнее Евангелие от Марка, а какое-то иное сочинение. Также и другими сторонами своими наше Евангелие от Марка не указывает на связь автора с Петром, личность которого выступает в этом евангелии ничуть не более, если не менее, чем в Евангелии от Матфея; оно указывает на то, что использовано было именно Матфеево евангелие, а этого не стал бы делать тот, кто имел возможность черпать материал из проповедей Петра непосредственно. Но так как Папий дает нам такую характеристику Евангелия от Марка, которая не подходит к нашему Евангелию от Марка, и так как он выводит его характер из такого отношения, которым нельзя объяснить характер Евангелия от Марка, то свидетельство его относительно нашего второго евангелия ничего нам не проясняет.
Относительно Евангелия от Луки у нас не имеется столь древних свидетельств внешнего характера, зато в его предисловии (1: 1-4) мы находим любопытное самоудостоверение; автор здесь говорит следующее: "Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен". Из этого предисловия мы узнаем, во-первых, что в то время, когда писал свой труд автор нашего третьего евангелия, уже существовала обширная евангельская литература, к которой он относился критически. Во-вторых, отличая тех многочисленных лиц, которые составляли евангельские повести, от непосредственных очевидцев и служителей Слова Божия, сказания которых перерабатывались первыми, он, видимо, не знает такого евангелия, которое было бы непосредственно написано каким-нибудь апостолом. В-третьих, так как средством превзойти своих предшественников он считает не какой-либо особый источник, вроде поучения апостола, а лишь то, что он успел доподлинно и всесторонне разузнать, то, очевидно, он не является спутником кого-либо из апостолов, за какового автор третьего евангелия принимался уже с давних времен.
Ириней вслед за вышеприведенной цитатой относительно Марка говорит следующее: "Так же и Лука, товарищ Павла, записал в особую книгу благовестие (евангелие), возвещенное Павлом". Здесь, как и по поводу свидетельства Папия о Марке, невольно начинаешь думать, что речь идет о некотором ином труде, ибо не подлежит сомнению, что то "евангелие", которое возвещал Павел, отличалось от нынешнего третьего или всякого иного евангелия, так как содержание апостольских и вообще всех древнехристианских благовестий заключалось не в подробной биографии Иисуса, а в кратком аргументировании его звания Мессии на основании всех ветхозаветных пророчеств и его воскресения из мертвых, каковая аргументация, вероятно, при случае дополнялась рассуждениями о примиряющей силе его смерти, рассказами об учреждении таинства причащения (евхаристии) и воспоминаниями по поводу какого-либо достопримечательного поучения Иисуса. С другой стороны, сам Павел едва ли мог украсить свои поучения какими-либо историческими воспоминаниями, так как он сам обратился в христианскую веру сравнительно поздно и едва ли знал подробности жизни Иисуса, да и не придавал этому важного значения; поэтому многие, по свидетельству Иеронима, предусмотрительно предполагали, что Лука заимствовал Евангелие не у одного лишь Павла, который лично не соприсутствовал Иисусу, но и у других апостолов. Так же и здесь, как в отношении Марка, мы встречаемся с успокоительным предположением, что Павел одобряет евангелие своего "товарища". Когда он заявлял (Рим. 2:16;
2 Тим. 2:8) "по благовествованию моему", то эти слова относили безоговорочно к Евангелию от Луки, хотя в словах этих не замечается указания на какой-либо писанный труд и их можно понимать в смысле изустного благовестия апостола.
Если поэтому близость третьего евангелия к Павлу, как и близость второго евангелия к Петру, оказывается, по-видимому, проблематичной, то в действительности у нас получится иной результат, если догадки свои мы будем строить не только на показаниях Отцов церкви, но и на самом труде. Как известно, третье евангелие представляет лишь первую часть большого целого, вторую половину которого образует история апостолов (Деяния апостолов), и в этой второй части автор не только выступает иногда спутником Павла (о чем речь будет ниже), но и высказывает особый интерес к личности этого апостола и к тому направлению в древнехристианской церкви, которое он представлял. Следы того же направления мы найдем и в самом евангелии, когда речь пойдет о его внутреннем характере; поэтому та связь, которую предполагает церковная традиция между третьим евангелистом и Павлом, представляется более правдоподобной, чем личная связь между вторым евангелистом и Петром.

11. ПОЗДНЕЙШИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТНОСИТЕЛЬНО ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЙ

Если мы станем отыскивать еще и другие следы трех первых евангелий в древнейшей эпохе христианской церкви, то кроме вышеприведенной фразы апостола Павла найдем и в других новозаветных книгах слова, в которых многие усматривали до сих пор намеки на наши евангелия. Однако поразительное сходство того, что говорится, с одной стороны, в Первом послании к коринфянам (11: 23-25) и, с другой стороны, в Евангелии от Луки (22: 19) об учреждении евхаристии, следует объяснять не тем, что апостол будто бы воспользовался евангелием, а, наоборот, тем, что евангелист заимствовал свой рассказ из известного ему послания апостола. Напротив, в Послании к Евреям (5: 7), несомненно, подразумевается та сцена (душевная борьба, испытанная Иисусом в Гефсиманском саду), о которой повествуется во всех синоптических евангелиях, но о ней там говорится в столь общих выражениях, что нельзя решить, черпал ли автор этого послания, неведомо когда составленного, из наших евангелий или же из имевших хождение евангельских сказаний. Не сомневаюсь я и в том, что во втором послании Петра (1: 17) речь идет о преображении Иисуса на горе Фаворе, причем упоминание о гласе небесном, выраженное в тех же словах, как и в Евангелии от Матфея, указывает на то, что, по-видимому, был использован именно этот источник или тот источник, которым пользовался Матфей; однако Второе послание Петра является одной из самых новых книг нашего канона, так что свидетельство это едва ли раньше конца II века по Р. X.
После книг нашего новозаветного канона мы приходим к так называемым мужам апостольским, группе предполагаемых учеников апостолов, однако подлинность их трудов крайне сомнительна, а время их составления очень предположительно, поэтому они не могут служить надежной точкой опоры в вопросе о происхождении наших евангелий. Достоверно то, что в этих сочинениях - в предполагаемых посланиях Варнавы, Климента Римского, Игнатия и Поликарпа, а также в "Пастыре" Гермы - встречаются намеки, отчасти и ссылки на изречения и рассказы, которые имеются в трех первых евангелиях. Намеками я называю такие сходства между евангелиями и упомянутыми трудами, когда не говорится, что данная фраза есть изречение Христа или написано там-то, однако употреблены тождественные или сходные слова или упомянуты вещи, о которых говорится в известных нам евангелиях. Если, например, предполагаемый Игнатий в послании к римлянам пишет (гл. б): "...благолепнее умереть от Христа, чем властвовать над всей землей, ибо какая польза человека, если он обретет весь мир, но душу свою погубит"; или если Варнава в числе прочих увещаний, отчасти напоминающих собой послания Павла, отчасти же не имеющих параллели в Новом завете, выдвигает следующее: "Всякому просящему у тебя подавай" (гл. 19), то не трудно убедиться, что Игнатий руководился изречением Христа, которое приведено у Матфея (16: 26), а Варнава изречением, которое приведено у Луки (6: 30) и Матфея (5: 42). Однако невозможно по таким отдельным сходным фразам решить, взяты ли они из наших евангелий или иных письменных источников или же почерпнуты из устных преданий. Вопроса не разрешают и прямые ссылки на изречения Христа. Когда Поликарп в своем послании к филиппийцам (гл. 7) говорит: "Молите всевидящего Бога, да не введет он нас во искушение по слову Господа, сказавшего, что дух силен, но плоть немощна", то нетрудно заметить в этих словах сходство с увещеванием Христа, высказанным в саду Гефсиманском (Мф. 26: 41), а также с соответствующими словами молитвы "Отче наш" (Мф. 6: 13). Однако невозможно решить, брал ли автор эти изречения из того источника, который дошел и до нас. Можно предполагать наличие письменных источников вообще, когда Варнава говорит: "Много есть званных, но мало избранных,- и добавляет - как сказано в писании" (гл. 4), или когда автор второго послания Климента, приведя одно замечание Исаии, процитированное в послании к Галатам, продолжает (гл. 2): "...а в другой книге сказано: пришел я не ради праведников, а ради грешников". Но в первом случае под "писанием", несомненно, подразумевается апокрифическая книга Ездры, а в последнем случае положение из евангельского сочинения (Священного писания) в сочетании с цитатой из ветхозаветной книги указывает на позднее происхождение послания; впрочем, мы и здесь не знаем, взяты ли означенные слова из письменных источников, вроде наших евангелий, например Евангелия от Матфея (20: 16; 22: 14; 9: 13).
Недоумение ничуть не разрешается и в том случае, когда мы замечаем, что изречения Христа, приводимые апостольскими мужами, отличаются от изречений наших евангелий. Не говорим уже о втором послании Климента, который во второй половине II века приводит такие изречения Иисуса, которые неизвестны нашим каноническим евангелиям и, вероятно, имеются в апокрифическом евангелии Египтян. Однако первое послание Климента, составленное, по-видимому, в начале II века, приводит в одном увещании о милосердии и смирении (гл. 13) такие слова "Господа Иисуса", которые он говорил, поучая справедливости и долготерпения: "Будьте милостивы, дабы вас помиловали; прощайте, дабы вам прощали; как поступаете вы, так и с вами будут поступать; как вы подаете, так и вам будут подавать; как вы судите, так и вас будут судить;
как вы милостивы к другим, так и к вам будут милостивы; какой мерой вы меряете, такой и вам отмеряют". Здесь имеется несомненное сходство с Евангелием от Матфея (7: I): "He судите, да не судимы будете" и так далее Но остальное рассуждение так сильно отступает от него, что оно не могло быть взято ни у нашего Матфея, ни у Луки, который в сходном положении (6: 37) тоже раздвигает рамки Матфеева текста, но по-другому. Поэтому не подлежит сомнению, что и в данном случае имелось какое-то иное евангелие и в иной редакции и что автор послания Климента (а также, вероятно, и Поликарпа, гл. 2) черпал из этого неизвестного нам источника. Из евангельских фактов в этих посланиях встречаются лишь немногие детали, за исключением посланий, приписываемых Игнатию и появившихся не ранее середины II века; поэтому неудивительно, что здесь мы находим, кроме общеизвестных сказаний об Иисусе, как Сыне Божием и сыне Давидовом, родившемся от Девы, о страданиях и примиряющей смерти, о его воскресении и вознесении на небо, также появление звезды при его рождении (Еф. 19), обоснование его крещения целью "исполнения всей правды" (Смирн. 1), о воскресении ветхозаветных праведников при воскресении Христа (Магн. 9), о пире с учениками после воскресения (там же, 3), из коих три первых рассказа напоминают Матфея (2: 2; 3: 15; 27: 52), а последний - Луку (24: 43) и Деяния апостолов (10: 41).
На более или менее твердую почву выводит нас Юстин Мученик, подлинность важнейших трудов которого не возбуждает никаких сомнений, так как расцвет писательской деятельности его относится ко времени правления Антонина Пия (138-161 г. по Р. X.). У него мы находим ссылки на те письменные источники, из которых он черпал сообщаемые им речи и этюды жизни Иисуса (таких ссылок мы не находим у мужей апостольских). Однако он не говорит, что источником ему служили наши евангелия. Свои источники он обыкновенно именует "достопамятностями апостольскими", как бы в подражание Ксенофонту, написавшему "Достопамятности (меморабилии) Сократа"; то, что эти "достопамятности" называются евангелиями, он замечает в одном месте, но это замечание, по-видимому, вставлено (приписано) позднее; а если он говорит об одном евангелии (опять-таки в подражание Ксенофонту), то некоторые полагали, что он пользовался только одним источником, а другие утверждали, что его единое евангелие означает сборник евангелий. Высказывания Юстина можно найти в любом введении к изучению Нового завета, поэтому специально здесь я их не привожу. (71) Об этих "достопамятностях" он, в частности, говорит, что они составлены апостолами Иисуса и их спутниками, что согласуется и с церковным представлением о происхождении наших евангелий, но он не говорит, откуда он это знает, и не просто ли его личное предположение, что "достопамятности" об Иисусе могли быть написаны только близкими ему лицами.
Что касается повествовательного элемента рассказов, использованных Юстином, то, в противоположность прежним потомкам, мы уже можем довольно ясно отличить в них тот самый исторический остов, который содержится в наших евангелиях: родословие от Давида и даже от Адама, благовещение ангельское и сверхъестественное зачатие, перепись, поклонение волхвов и бегство в Египет, затем Иоанн Креститель в роли Предтечи, крещение и искушение Иисуса, избрание учеников и отсылка их на проповедь, чудеса и проповедь Иисуса, сближение с мытарем и борьба против фарисеев, наконец, возвещение о смерти, въезд в Иерусалим, очищение храма, учреждение евхаристии, взятие под стражу и распятие, воскресение и вознесение Иисуса. Но, сверх того, Юстин повествует о многом из того, чего нет в наших евангелиях. По его словам, Иисус родился в пещере у Вифлеема, помогал затем отцу своему в его плотничьих работах; далее Юстин рассказывает, что при крещении в Иордане возгорелся огонь и голос с неба (как в Пс. 2: 7) сказал: "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя". В противоположность нашим евангелиям, он сообщает, что после распятия Иисуса все ученики его отпали и отреклись от него, подобно тому как и послание Варнавы (гл. 5) сообщает, что перед призванием своим ученики Иисуса были величайшими грешниками. Многие из таких отступлений можно признать за собственные измышления Юстина, и нет никакой надобности предполагать наличие особых источников. Например, прочитав у Марка (6: 3), что жители Назарета вопрошали: "Не плотник ли Он?", а по словам Матфея (13: 55): "Не плотников ли Он сын?", Юстин, вероятно, сам пришел к тому заключению, что сын помогал отцу своему в его ремесленных работах. Далее, если Юстин именует Квириния наместником в Иудее, тогда как у Луки он правильно именуется наместником сирийским, то это - недосмотр, который, вероятно, объясняется тем обстоятельством, что Квиринию все приписывали производство переписи (ценза) в Иудее. Далее он, видимо, истолковал по-своему также и замечание Матфея о том, что волхвы явились с Востока, заявляя со своей стороны, что волхвы пришли из Аравии. Но так как это замечание о волхвах аравийских у него встречается до десяти раз, а замечание о том, что Иоанн Креститель восседал у Иордана, по меньшей мере три раза, то приходится допустить, что он пользовался каким-то особенным источником, и это предположение тем более правдоподобно, что он говорит вполне определенно также о пещере вифлеемской и об отце иорданском. Но Епифаний сообщает, что в Евангелии Евреев, которое употреблялось у эбионитов, тоже упоминается о великом огне, осветившем место крещения Иисуса, и тоже говорится, что небесный глас, после слов "Сей есть Сын Мой, в Котором Мое благоволение", имеющихся в наших евангелиях, сказал еще: "Я ныне родил Тебя",- слова, приводимые Юстином. Поэтому необходимо предположить, что евангелие, из которого он черпал свои сведения, было вариантом Евангелия Евреев.
О наших евангелиях напоминают не столько рассказы, сколько те речи Иисуса, которые приводит Юстин по своим "Достопамятностям апостолов". Правда, дословное сходство встречается лишь в редких случаях, но отклонения эти таковы, каковы они бывают у человека, который цитирует по памяти или невнимательно выписывает из книги. О наличии источника, отличного от наших евангелий, можно с некоторой вероятностью говорить лишь в случае, если такие отступления у самого Юстина повторяются в разных местах в неизменном виде или если подобные отличные цитаты встречаются также у других писателей. Таким образом, само по себе не важно то обстоятельство, что Юстин известные слова Нагорной проповеди (Лк. 6: 36): "Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд" цитирует со вставкой слова "благ" (будьте благи и милосерды и так далее). Но так как это у него встречается в разных местах дважды, необходимо предположить, что в имевшемся перед ним источнике это место так именно и читается. Точно так же, если изречение Иисуса: "Никто не ведает сына, токмо отец, ни отца, токмо сын" и так далее приводится у Юстина с двояким отступлением:
во-первых, познание отца сыном предшествует познанию сына отцом, и во-вторых, познание отнесено ко времени прошедшему, то это может показаться вольной цитатой из Евангелия от Матфея (11: 27) и от Луки (10: 22). Но когда мы замечаем, что то же изречение и с такими же отступлениями встречается в "Гомилиях" Климента, мы невольно начинаем предполагать наличие особого источника. (72) Нередко Юстин соединяет речи, разбросанные в наших евангелиях по разным отделам;
изречение, которое он приписывает Иисусу: "в чем я изловлю вас, в том и осужу вас", не встречается в наших евангелиях и не может быть принято за простое резюме речей Иисуса, приведенных у Матфея (24: 37) и Луки (12: 35; 17: 26) и потому, вероятно, взято из какого-нибудь иного, неведомого нам источника.
Если мы еще ближе всмотримся в отношение цитат Юстина к отдельным нашим евангелиям (за исключением четвертого), то увидим, что они более всего согласуются с Евангелием от Матфея. Изречения Иисуса, цитируемые Юстином, по форме своей ближе всего к изречениям, приводимым у Матфея, и даже такие речи и события, о которых из всех наших евангелистов повествует только Матфей, тоже приводятся у Юстина. Но иногда замечается также сходство с Лукой. Что это евангелие в своих главных частях уже существовало во времена Юстина, явствует уже из того, что гностик Маркион, противник Юстина Мученика, пользовался евангелием, в котором ортодоксальные учители церкви признавали искаженное Евангелие от Луки. (72) Юстин, в свою очередь, повествует о бездетной Елизавете, о переписи, о выступлении Иисуса на служение на 30-м году жизни, об отсылке на проповедь 70 учеников, о том, что им была дарована власть без вреда для себя наступать на змей и скорпионов, о каплях пота, орошавшего лицо Иисуса в Гефсиманском саду, об отсылке плененного Иисуса от Пилата к Ироду - словом, повествует о таких вещах, о которых упоминает один только Лука, и отчасти даже в тех же выражениях, какие мы находим у Луки. При этом он пытается согласовать обоих евангелистов по таким пунктам, по которым они между собой расходятся. Например, со слов Луки он сообщает, что ангел Гавриил предрек Марии ее беременность, и затем со слов Матфея, ничего не сообщающего об этом предсказании, повествует о том, как Иосиф усомнился в своей обрученной невесте и только в сновидении был наставлен на путь истины. Далее он повествует со слов Луки, что Иосиф случайно отлучился от своего родного города Назарета в Вифлеем ввиду предстоящей переписи, а затем говорит, что, возвращаясь из Египта, Иосиф задумал поселиться в Вифлееме; это непонятно с точки зрения Луки, ибо после переписи Иосифу нечего было делать в Вифлееме, но вполне понятно с точки зрения Матфея, по словам которого Иосиф был старожилом Вифлеема. Что у Юстина с Марком замечается меньше сходства, это можно объяснить тем, что Евангелие от Марка лишь в малой степени оригинально; однако влияние этого евангелия сказалось в том, что сыновей Заведеевых Юстин называет "сынами громовыми" (воанергес), каковая кличка упоминается лишь у Марка (3: 17).
Если теперь мы спросим: как объяснить такое расположение евангельского материала у Юстина и к какому заключению можно прийти отсюда относительно наших евангелий, то надо признать, что предположение о том, будто Юстин пользовался только нашими евангелиями, но цитировал их свободно, дополняя их собственными измышлениями или обращавшимися в народе легендами, столь же мало выясняет дело, как и противоположная догадка, будто он совсем не знал наших евангелий и пользовался евангелием, которое лишь отчасти сходствовало с ними. Что он пользовался многими евангелиями, это видно из того, что в его изложении заметно старание примирить и согласовать противоречия; а что он пользовался двумя евангелиями, из которых одно было тождественно с нашим Евангелием от Матфея, а другое - с Евангелием от Луки, в этом нас убеждает простое их сопоставление; однако мы уже заметили, что кроме этих двух евангелий он, очевидно, пользовался еще одним или несколькими другими евангелиями. Стало быть, мы видим, что к середине II века евангельский материал был разработан уже в нескольких несходных редакциях, которые отчасти соответствуют нашим нынешним евангелиям, отчасти же представляют отступления, и в которых (как, например, в рассказе о вифлеемской пещере и огне иорданском) сказывался угасающий пыл евангельской легендарной поэзии.
Нечто подобное следует сказать и об евангельских цитатах "Гомилий" Климента, сочинения, написанного в духе эбионитов одним или двумя десятилетиями позднее главных трудов Юстина. Они тоже имеют больше сходства с Евангелием от Матфея, чем с Евангелиями от Луки и от Марка, и в то же время некоторыми оригинальными чертами своими указывают на наличие какого-то другого, нам неведомого источника, который был, по-видимому, использован также и Юстином. Несколько различных евангелий, в том числе и наши Евангелия от Матфея и от Луки, были известны также и язычнику-философу Цельсу, который писал во второй половине II века против христиан и указывал на разные отступления и разногласия в евангельском повествовании (например, по вопросу о воскресении) как на доказательства того, что христианское учение ложно. Он, между прочим, замечает, что многие христиане позволяют себе по 3, 4 и по многу раз изменять первоначальный текст евангелия, если им понадобятся аргументы для опровержения противника,- и это замечание нельзя не признать справедливым, если отбросить в нем элемент явной злобы и раздражения, ибо такими вариантами или переделками единой основы представляются три первых евангелия, и мы впоследствии увидим, во имя каких апологетических и догматических целей производились эти переделки.
Относительно того порядка, в котором писались наши евангелия, Климент Александрийский в соответствии с традицией древнейших церковных настоятелей сообщает, что евангелия, содержащие родословия (стало быть, наши Евангелия от Матфея и от Луки), написаны были ранее других, и мы увидим ниже, что это сообщение вполне подтверждается внутренним характером евангелий. По словам Оригена, сначала было написано Евангелие от Матфея, потом (вопреки заявлению Климента) Евангелие от Марка и, наконец, от Луки; но мы не знаем, не оказал ли влияние на это заявление принятый в каноне порядок следования евангелий, который покоится на церковно-иерархическом взаимоотношении обоих апостолов, Петра и Павла. (Ориген. Против Цельса) Но оба автора согласны друг с другом и с исторической правдой в том, что Евангелие от Иоанна было написано позднее всех других евангелий.
Итак, из всего изложенного относительно трех первых евангелий мы приходим к следующему выводу: даже если мы признаем справедливым свидетельство Папия относительно Матфея и Марка как авторов евангелий (хотя правдоподобность этого свидетельства сомнительна), то все же ни наше нынешнее первое евангелие не есть труд апостола Матфея, ни второе евангелие не есть труд Марка, помощника апостолов, о которых говорит Папий. Мы не знаем, как относилось наше Евангелие от Матфея к подлинному апостольскому труду, какими добавлениями последний обогатился и каким переделкам он подвергался. Относительно Евангелия от Марка мы не знаем даже и того, имеет ли оно какую-либо связь с тем трудом Марка, о котором говорит Папий. Об авторе Евангелия от Луки мы знаем по его же собственному предисловию, что он писал довольно поздно и, будучи писателем второстепенным, обрабатывал лишь старые источники, этому не противоречат (как мы увидим ниже) те места в Деяниях апостолов, в которых, видимо, говорит спутник Павла. Более благонадежные указания на то, что наши три первые евангелия существовали в своем нынешнем виде, мы находим лишь в середине II века, то есть не менее ста лет после того времени, когда случились события, о которых они повествуют, и, разумеется, никто не станет утверждать, что этот промежуток времени был слишком короток, чтобы во все части евангельской истории мог проникнуть неисторический элемент.

12. СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА

С вышеизложенным заключением начинают соглашаться все богословы, допускающие критику в теологии. Но зато все продолжают твердо стоять на том, что четвертое евангелие есть труд апостола-очевидца и надежная опора для истории первоначального христианства. По-видимому, эта твердая уверенность покоится по преимуществу на основаниях внутреннего характера, ибо что касается внешних свидетельств, то в этом отношении положение четвертого евангелия гораздо хуже, чем положение первых трех. Папий о Матфее говорит, по крайней мере, то, что он написал еврейское евангелие, хотя и не объясняет, как к этому евангелию относится наше греческое евангелие, но об евангелии, которое написал апостол Иоанн, Папий, насколько мы знаем, не говорит ни слова. Правда, мнение Папия нам известно только со слов Евсевия, но так как Евсевий собирал для своей "Церковной истории" вообще всякие древнейшие свидетельства относительно новозаветных книг и так как он выставляет Папия свидетелем относительно первого послания Иоанна, умолчание его о свидетельстве Папия относительно Евангелия от Иоанна равносильно умолчанию самого Папия, а это - факт, тем более значительный, что Папий, по собственному его заявлению, ревностно искал указаний относительно Иоанна в сказаниях и что он, будучи малоазийским епископом и приятелем Поликарпа, ученика Иоаннова, мог бы иметь подробные известия об апостоле, который прожил много лет в Эфесе.
Но мы заставим Папия свидетельствовать о Евангелии от Иоанна, хотя бы невольно и косвенно. Говорят, что в упомянутом свидетельстве Папия относительно первого Иоаннова послания заключается также свидетельство относительно Евангелия от Иоанна, так как послание, видимо, принадлежит тому же автору, который написал евангелие. Свидетельство относительно послания покоится на сообщенном у Евсевия известии, что Папий извлекал цитаты из упомянутого послания, как и из первого послания Петра. (Евсевий. Церковная история). Если бы это можно было понимать в том смысле, что цитаты, имеющиеся в первом послании Иоанна, приводились Папием в качестве изречений апостола Иоанна, тогда это было бы действительно равносильно свидетельству относительно послания. Но если о том, что Папий знал и признавал первое Иоанново послание, Евсевий заключал на том основании, что некоторые выражения или мысли в сочинении Папия сходны с выражениями и мыслями первого Иоаннова послания, то подобное заключение было бы столь же ошибочно, как и аналогичные умозаключения современных теологов. Однако если мы и примем заявление Евсевия в строгом смысле и предположим, что Папий действительно цитировал первое Иоанново послание как сочинение, принадлежащее апостолу Иоанну, то все же еще нужно доказать, что и послание и евангелие составлены одним и тем же автором. Правда, их роднит сходство слога и тона и некоторых руководящих мыслей; но в то же время между ними замечается также значительное несходство, а способ развития идей и стиль послания указывают на то, что его автор обладал менее сильным умом, чем автор евангелия.
Нам говорят еще, что в постскриптуме к четвертому евангелию (21:24) имеется доказательство его апостольского происхождения, притом более убедительное, чем свидетельство Папия и первого Иоаннова послания. Если автор, или авторы, этой приписки заявляют: "сей ученик (то есть означенный выше любимец Иисуса) и свидетельствует о сем, и написал сие", и если они знают, что "истинно свидетельство его", то (говорят нам) выражаться так могут только люди, которые лично знали апостола и сами были известны Эфесской общине, где это евангелие появилось впервые, например, Аристион и Иоанн Пресвитер. Следовательно (говорят нам), в данной приписке мы имеем своего рода удостоверение, которое может убедить даже самого придирчивого скептика-историка. Да, это в самом деле было бы доказательно, если бы мы знали, что авторы приписки - личные знакомые апостола, и если бы у нас не было причины сомневаться в этой оговорке. Но они себя не назвали, и, по-видимому, приписка сделана самим же автором евангелия или автором последней добавочной главы, и Целлер, несомненно, прав, говоря, что это свидетельство, кем бы оно ни написано, ничуть не доказательно: если оно написано евангелистом, то оно не доказательно, как свидетельство о самом себе, а если оно написано другим лицом, то оно является сомнительным заверением неведомого интерполятора.
Каково должно быть подобное свидетельство, чтобы иметь силу доказательства, это мы можем видеть из аналогичной приписки, имеющейся в труде Юлия Цезаря. Во вступлении к восьмой книге "Галльская война" автор говорит: "Нашего Цезаря комментарий о его деяниях в Галлии я дополнил", и затем замечает, что он и ему подобные люди восторгаются этим трудом более, чем простая публика, ибо знают не только то, как труд этот превосходен, но также и то, как легко и скоро Цезарь его написал. Здесь то же лицо, дополнившее книгу Цезаря и бывшее свидетелем его деяний, не назвало себя; но лицо это обращается в своей приписке к Бальбу, одному из близких друзей Цезаря. Его открытое заявление о комментарии "нашего" Цезаря, его определенное заявление: "мы знаем, как скоро и легко он написал свой комментарий" - все это очень выгодно отличается от таинственных и сумбурных заявлений продолжателя Иоаннова евангелия. И если рукопись, согласно сообщению Светония, удостоверяет, что автором приписки в труде Цезаря является А. Гирций, который был верным другом Цезаря при его жизни, а после его смерти, через год, пал в битве при Мутине в звании полководца легионов республики, то уже одного такого заявления достаточно, чтобы уверить нас, что Цезарь является автором первых семи книг Записок о Галльской войне, но своим контрастом они же наглядно нам показывают, как неубедительна приписка к Иоаннову евангелию (21:24), будто бы удостоверяющая, что Иоанн действительно является его автором. (Светоний. Божественный Юлий. 56).
Каково значение другого новозаветного свидетельства, выдвигаемого в пользу Евангелия от Иоанна, было сказано уже выше. Как по поводу синоптического рассказа о преображении на горе Фавор, так и по поводу указаний о кончине Петра, имеющихся в приписке к Евангелию от Иоанна (21:19), многие цитируют второе послание Петра, предполагаемый автор которого говорит (1:14), что он знает, что он "скоро должен будет оставить храмину" свою, как о том ему открыл Господь Иисус Христос. Я не отрицаю, что в этом месте был принят во внимание рассказ Евангелия от Иоанна, но и без того известно, что в конце II века (а второе послание Петра не могло появиться раньше) уже существовало и церковью признавалось четвертое евангелие. Многие указывали также на то, что некоторые места в Евангелии от Марка так поразительно сходны с соответствующими местами в Евангелии от Иоанна, что необходимо допустить, что автор первого воспользовался трудом второго; но исследователи все же соглашались, что можно объяснить это сходство также и обратным предположением об использовании Евангелия от Марка автором четвертого евангелия (впрочем, об этом еще будет у нас сказано ниже).
Что же касается трудов мужей апостольских, то говорить приходится собственно лишь о трудах Игнатия. То, что в так называемом Послании Поликарпа нет никакой ссылки на четвертое евангелие, доказывало бы, что не Иоанн является его автором, только в том случае, если бы послание действительно исходило от Иоаннова ученика Поликарпа; впрочем, это равносильно допущению, что послание приписано Поликарпу вскоре после его мученической смерти. В его посланиях встречаются такие места, которые считались заимствованными из четвертого евангелия. Например, тело Христа именуется у него хлебом небесным и хлебом жизни, кровь его - божественным напитком, сам Христос именуется вратами, ведущими к Отцу, а о Святом Духе говорится, что он знает, откуда и куда он идет и карает все сокровенное. Однако подобные выражения можно объяснить особенностями церковного слога данной эпохи; с другой стороны, послания Игнатия составлены были в средине II века, а если бы Евангелие от Иоанна церковь признавала трудом апостольским уже в конце I века, его влияние на труды II века было бы гораздо сильнее и сказывалось бы оно в чем-то более серьезном, чем в выше отмеченном поверхностном сходстве выражений.
То же приходится сказать и о Юстине Мученике, который, несомненно, чаще пользовался тремя первыми евангелиями, чем Евангелием от Иоанна (если только он им пользовался вообще). У него обнаружено свыше 30 сходных с Евангелием от Иоанна мест, но рассмотрение их приводит к следующему выводу: круг идей Юстина был близок к идеям четвертого евангелия, поэтому он гораздо чаще должен был бы ссылаться на это евангелие, если бы оно ему было известно и считалось трудом апостольским. Юстин знаком с учением о Логосе, и под Логосом он разумеет (подобно Иоанну) существо, посредствующее между Богом и тварью его; но это существо он только между прочим именует Логосом и безразлично отождествляет его то с величием и премудростью Божией, то с ангелом - вестником и вождем ангелов. Вместе с тем Юстин, хотя и считает Логос существом, своеобразно и исключительно рожденным от Бога, но именует его "первородным", или единородным, или просто служителем Божьим. Поэтому если у Юстина понятие Логоса является менее определенным и возвышенным, чем в четвертом евангелии, то, с другой стороны, представление об исхождении или истечении Логоса из Отца, столь характерное для Юстина, могло быть им заимствовано не из этого евангелия, а из другого источника, а именно из современной ему философии, которая определялась тогда идеями Филона. Далее у Юстина (как у Иоанна) Логос является божественным началом в Христе, но зато у Юстина учение о Логосе еще не так резко отделяется от учения о Святом Духе, как у Иоанна, и, наконец, у Юстина еще не встречается столь характерное для четвертого евангелия слово Параклит (77) (утешитель), коим означается Святой Дух, который был ниспослан Иисусом своим ученикам. Параклетос - у Лютера переводится как утешитель; но лучше - заступник, защитник.
Затем, если мы рассмотрим те места, на основании которых обыкновенно заключают о знакомстве Юстина с Евангелием от Иоанна, то для объяснения сходства, не имеющего характера очевидной случайности, в большинстве случаев достаточно весьма естественного предположения о том, что обе стороны черпали из одного источника, а именно из александрийской религиозной философии и из иудео-христианской типологии (учения о прообразах) (77). Действительно существенное значение имеет лишь одно место в первой Апологии Юстина, где говорится следующее: "ибо Христос сказал: если вы не родитесь вновь, то не войдете в царствие небесное; но очевидно для всех, что вернуться в чрево радительницы невозможно". Здесь, по-видимому, нельзя отрицать сходство с соответствующим местом той беседы Иисуса с Никодимом, о которой повествует Евангелие от Иоанна (3:3): "если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия". Первая часть этой фразы приводится также в "Гомилиях" Климента следующим образом: "Если вы не родитесь вновь при помощи воды жизни во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, то не войдете в царствие небесное". Однако в обоих случаях бросаются в глаза некоторые отступления: например, вместо Иоанновых слов "если кто не родится свыше" у Юстина и у Климента сказано "если вы не родитесь вновь" (что не одно и то же); затем вместо "царствия божия" у них сказано "царствие небесное"; вместо слов "если кто не родится" у них сказано "если вы не родитесь", а вместо слов "не можете увидеть" у них сказано "вы не войдете". Последние три формы выражения, особенно же заключительная, столь сильно отличающаяся от выражения Иоанна, встречаются в Евангелии от Матфея (18:3), где Иисус по поводу вопроса учеников о том, кто будет первым (наибольшим) в царствии небесном, поставил перед ними ребенка и сказал:
"Истинно говорю вам (а у Иоанна: "истинно, истинно говорю тебе"), если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное". Очевидно, в данном случае мы имеем перед собой одно и то же изречение, выраженное в разных формах: необходимое для человека обновление у Матфея превратилось в младенческую невинность, у Юстина - в перерождение, у Климента - в новокрещение, а у Иоанна - в возрождение при помощи наития Святого Духа свыше. Что духовное рождение противопоставлялось рождению телесному, это вполне естественно;
и действительно, в "Гомилиях" Климента мы находим перед цитированным изречением, а у Юстина - вслед за ним, в форме апостольской речи, рассуждение о взаимоотношении духа и тела, и между прочим замечание о невозможности вернуться в чрево матери. Если это рассуждение, как надо полагать, первоначально содержалось в Евангелии Евреев, тогда и сходство цитаты Юстина с цитатой четвертого евангелия становится понятным и нет ни малейшей надобности предполагать непосредственное заимствование первым у последнего: оба в равной мере черпали из одного источника.
Убедительное доказательство раннего появления четвертого евангелия многие усматривали также и в недавно найденном документе "Философумена Оригенис", на основании которого заключали, что четвертое евангелие будто бы было известно даже древнейшим гностикам. (78) Действительно, в этом сочинении цитируются из какого-то офитического труда, несомненно, Иоанном приведенные изречения (например, 1:3; 3:5). Но нам совершенно неизвестно, когда именно составлен был этот труд. Если же в этом сочинении о гностике Василиде говорится:
"Сие, говорит он, есть то, что говорится и в евангелиях: он был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1:9), то, значит, Василид около 125 г. по Р. X. уже знал и признавал Иоанново евангелие. Но формула цитаты - "говорит он", или "он говорит",- употребленная в книге, не разрешает недоразумения: она здесь употребляется даже тогда, когда речь идет не об одном лице, а о многих. Например, изложение системы гностиков-валентинианцев Псевдо-Ориген начинает со следующих слов: "Валентин же, и Гераклеон, и Птолемей, и вся их школа говорят" - и вслед за тем он безразлично ставит: "говорит он", и "говорят они", так что становится очевидным, что словом "он" Псевдо-Ориген обозначает лишь того автора из означенной школы, сочинение которого он в данном случае цитирует, а кто этот автор - основатель ли он школы или последователь и ученик ее - этого он нам не объясняет. Правда, некоторые говорят, что и другие факты подтверждают знакомство Валентина с Евангелием от Иоанна и что, следовательно, евангелие это существовало уже в середине II века. Например, Тертуллиан утверждает, что Валентин, по-видимому, пользуется совершенным орудием (Заветом). Но разве Тертуллиан принадлежит к числу безусловно точных исследователей и разве о нем можно сказать, что он точнее Псевдо-Оригена отличает основателей школы от простых последователей ее? Напротив, всякий знаток его трудов усомнится в этом, а если он сам заявляет, что ему только кажется, будто Валентин пользовался полным экземпляром Завета, то и мы хорошо сделаем, пропустив это мимо ушей. Ведь он и о Маркионе утверждает (хотя и нерешительно), что тот отвергал Евангелие от Иоанна и, стало быть, знал его; но трудно допустить, чтобы этот гностик стал пользоваться Евангелием от Луки, которое приходилось ему так сильно сокращать, чтобы оно стало соответствовать его целям,- если бы под руками у него имелось Евангелие от Иоанна, которое гораздо более гармонирует с его антииудейским дуализмом. Что же касается Валентина, то говорят, будто его знакомство с четвертым евангелием подтверждается не только внешними свидетельствами, но также и тем фактом, что своих главных эонов (79) он наделил именами (например. Логос, Единородный, Жизнь, Милосердие, Истина и так далее), которые заимствованы из Иоаннова пролога. Если это так, то очень странно, что Ириней, перечисляя новозаветные цитаты, на которых валентинианцы утверждают свое учение об эонах, упоминает о цитатах, взятых из синоптических евангелий и трудов Павла, и ни единым словом не упоминает об Евангелии от Иоанна, и что цитаты из Иоаннова труда встречаются лишь в прибавлении, взятом из труда Птолемея. Что этот позднейший валентинианец знаком был с более новым евангелием, как трудом апостольским, это мы знаем из его Послания к Флоре, а другой представитель той же школы, Гераклеон, написал первый Комментарий о нем; но оба автора писали едва ли раньше 70-х годов II века.
То же следует сказать о монтанистах, которые почерпнули свою идею "Параклита" из Иоаннова евангелия и, следовательно, могут будто бы удостоверить раннее появление этого труда. (79) Но если подробнее рассмотреть отчет Евсевия о древнейших спорах церкви с этой сектой, то мы увидим, что монтанисты не знали вовсе слова "параклит" (они говорили просто "дух") и не ссылались на четвертое евангелие. (Евсевий. Церковная история). Поэтому возможно, что и эта секта, как и секта валентинианцев, возникла независимо от Евангелия от Иоанна и ранее его, и что она лишь ухватилась за него и стала пользоваться им, когда оно появилось на свете в разгар гностико-монтанистского движения.

13. ПРИЗНАНИЕ И ОТРИЦАНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА

В позднейшую эпоху развития гностицизма и монтанизма Евангелие от Иоанна, видимо, уже было известно и признано. В недавно найденном заключении "Гомилий" Климента эпизод о слепорожденном (Ин. гл. 9) уже бесспорно принят во внимание, как, возможно, и одно место из Евангелия от Иоанна (10:3). Об одном замечании Аполлинария, епископа Гиерапольского (около 170 г.), предполагающем наличие четвертого евангелия, нам придется говорить ниже; также и в другом замечании Аполлинария, где говорится о Христе следующее: "Святой, уязвленный в бок, излил из себя два средства искупления: воду и кровь, то есть логос и дух",- заключается намек на два места (Ин. 5:6; 19:34). Современные ему апологеты, Татиан и Афинагор, тоже, по-видимому, опираются на четвертое евангелие, а Феофил Антиохийский (около 180 г.) уже формально цитирует его: "Посему поучают нас Священное Писание и Богом вдохновленные мужи, из коих Иоанн говорит: в начале было Слово и так далее". Однако Феофил не поясняет, откуда ему известно, что евангелие, начальные слова которого он приводит, написано апостолом Иоанном. Удивительно и то, что даже Ириней не говорит нам этого, хотя он в молодости знавал Поликарпа и слышал его рассказы о знакомстве с Иоанном и о том, что последний сообщал ему об Иисусе. Хотя Ириней и говорит, что Иоанн написал евангелие, проживая в Эфесе, но он не поясняет, слыхал ли он про это от Поликарпа, а по поводу истолкования Иоаннова Апокалипсиса он ссылается на людей, лично встречавшихся с самим Иоанном. Говорят, что если бы Ириней не от Поликарпа узнал об евангелии, написанном апостолом Иоанном, то он не признавал бы Евангелием от Иоанна то сочинение, которое впоследствии ему попадалось на глаза под этим наименованием, а если наше четвертое евангелие он признавал трудом апостола Иоанна, то, стало быть, он это знал со слов Поликарпа. Но вникнем подробнее в характер тех отношений, о которых сообщает нам сам Ириней. Он встречался с Поликарпом в Азии, будучи еще весьма молодым человеком, и даже в преклонном возрасте живо еще помнил его облик и обстановку его жизни: то место, на котором он сидел, когда вел беседу, его проповеди, обращенные к народу; помнил все то, что он рассказывал относительно своего сожительства с Иоанном и другими лицами, лично видевшими Господа, относительно их речей и сообщений об Иисусе. Впоследствии Ириней, как известно, переселился с Востока на Запад, и это случилось, вероятно, очень рано, так как Поликарп проживал в Смирне еще в 164 году, а Ириней уверяет, что видел его, лишь будучи молодым человеком. Следовательно, даже в том случае, если бы Евангелие от Иоанна попало в его руки в последние годы жизни Поликарпа, все же представляется сомнительным, имел ли он время и возможность, проживая в Лионе, беседовать о нем с мужем апостольским, проживавшим в Смирне;
а если оно попало в его руки лишь после смерти Поликарпа, то хотя он и не помнил, чтобы Поликарп ему говорил в молодости о Евангелии от Иоанна, однако же он мог бы признать его апостольским евангелием, если оно ему понравилось.
Итак, признание Евангелия от Иоанна Иринеем не доказательно для нас по той причине, что он не ссылается относительно его на свидетельство таких лиц, которые, подобно Поликарпу, лично знали Иоанна. Но если бы он и сослался на них, то следует ли отсюда, что его мнение для нас должно быть убедительным? Разве мы считаем себя обязанными признавать за истинно апостольское предание все то, относительно чего Ириней ссылается на свидетельство людей, знавших апостолов лично? Он говорит в одном месте: "Старцы, видевшие Иоанна, ученика Господня, помнят, что он им сообщил, как Господь учил о тех временах, говоря: придет время, когда станет произрастать такая виноградная лоза, у которой будут 10 тысяч ростков, на каждом ростке 10 тысяч веток, на каждой ветке 10 тысяч сучков, на каждом сучке 10 тысяч гроздей, у каждой грозди 10 тысяч ягод, а из каждой ягоды можно будет выжать по 25 метретов (мер) вина. И когда кто-нибудь из праведников возьмет в руки одну гроздь, то другая гроздь скажет: я - лучше, возьми меня и воздай Славу Господу. Равным образом будет произрастать пшеница, у которой каждое зерно даст 10 тыс. колосьев, каждый колос 10 тыс. зерен, и каждое зерно даст 10 фунтов чистой белой муки; то же будет и с другими плодами, семенами и травами. Об этом письменно свидетельствует также Папий, древний учитель Церкви, который сам слыхал речи Иоанна и лично знал Поликарпа и написал пять книг (под заглавием "Изъяснение изречений Господних")". Если бы относительно происхождения Евангелия от Иоанна у нас имелось такое свидетельство Иринея, которое ссылалось бы, как вышеприведенное, на вполне определенных личных знакомых апостола, то не доверять такому свидетельству мог бы только злостный скептик; тем не менее никто не верит даже и такому, вполне определенному свидетельству о райском винограде - великане, о котором будто бы говорил Иисус. Не поверил и Евсевий, который за этот и подобные рассказы Папия, назвал его человеком скудоумным. (Евсевий. Церковная история). Этому рассказу мы не верим потому, что знаем, что Иисуса не распяли бы на кресте иудеи, если бы учение его сплошь состояло из подобных увлекательных и в духе раввинизма придуманных сказок. Затем не верим мы ему и потому, что не можем приписать подобные неумные вещи Иоанну, автору Апокалипсиса (не говоря уж о евангелии); словом, мы не верим ему по чисто историческим основаниям. Наоборот, Евсевий не поверил этому рассказу по такому же чисто догматическому основанию, по которому поверил ему Ириней: учение о тысячелетнем царстве Христа на земле, отразившееся на этом рассказе, одному претило, а другому нравилось. Следовательно, мы видим, что догматические основания у древних учителей церкви являлись решающим моментом: когда рассказ или книга по своему содержанию и духу им нравились, тогда они недостаточные внешние свидетельства признавали убедительными, а если нет, то даже вполне доказательные свидетельства они считали недостаточными. То обстоятельство, что поздно появившееся Евангелие от Иоанна так скоро и единодушно было одобрено и признано, обусловливалось фактом, что в догматическом отношении оно угодило всем партиям: каждой оно давало что-нибудь такое, что ее удовлетворяло и в то же время не претило другим.
Тем не менее евангелие это вызвало некоторые нарекания. В конце II века против сочинений Иоанна восстала одна партия в составе малоазийской церкви, членов которой за отрицание евангелия Логоса остроумный Епифаний, "творец еретиков", окрестил насмешливой кличкой "алогов" (не признающих логос и - безумных). Эту партию возмущала та поддержка, которую находила монтанистская система пророчеств в изречениях Иисуса о параклите в четвертом евангелии, а также и в видениях Апокалипсиса. Все возражения этой партии, основанные на догматических соображениях, принято было считать недельными и ничтожными. Однако ею было выдвинуто немало совершенно основательных историко-критических аргументов. Члены этой партии утверждали, что евангелие, именуемое Иоанновым, лжет, поскольку оно не согласуется с другими евангелиями; ибо, заявив вначале, что слово стало плотью и обитало в этом виде среди нас, евангелие тотчас начинает рассказывать о том, что в Канне Галилейской праздновалась свадьба и, добавляем от себя, забыло, стало быть, упомянуть о тех событиях отроческой жизни Иисуса, о которых повествуют Матфей и Лука. Также заметили они и то, что связный рассказ Иоанна о крещении Иисуса и последующем прибытии его в Галилею не оставляет места для тех сорока дней искушения, которые по рассказу трех первых евангелистов относятся именно к этому времени, и что, по словам этого евангелия, Иисус успел отпраздновать в период проповедничества два пасхальных праздника, а по сообщению других евангелистов - лишь один. Это отступление сторонники Иоаннова евангелия истолковывали в смысле дополнения;
по их словам, Иоанн, дотоле довольствовавшийся изустным благовестием, увидев Евангелия от Матфея, от Марка и от Луки, признал достоверность их повествований, но находил их недостаточными в том отношении, что в них сообщается лишь история последнего года служения Иисуса, начиная с пленения Иоанна Крестителя; поэтому Иоанн в своем труде опустил весь этот год и стал досказывать события предшествующего времени. Но впоследствии мы увидим, что отмеченное противоречение нельзя устранить таким объяснением, не соответствующим обстоятельствам дела.
Правда, партия "алогов", сама же ослабила свои возражения против Евангелия от Иоанна тем, что вследствие догматических предрассудков стала отвергать не только Евангелие, но и Апокалипсис (Откровение) Иоанна. Дело в том, что обе эти книги по духу и форме относятся друг к другу так, что уже одному из учеников Оригена удалось блистательно обнаружить их полную неоднородность, а новейшая критика пришла к неопровержимому заключению, что если апостол Иоанн является автором евангелия, то он не мог быть автором Апокалипсиса, и наоборот. Предположить, что обе книги написаны одним и тем же автором, значит полагать, что, скажем, Лессинг написал "Мессиаду", а Клопшток - "Натана Мудрого". (82) С религиозной точки зрения обе книги занимают те крайние и противоположные полюса, какие только могут занимать новозаветные писатели. Апокалипсис является наиболее иудаистской книгой Нового завета, а в евангелии иудаизма почти вовсе не заметно. Правда, Матфею, как и автору Апокалипсиса, Иерусалим представляется священным городом (Мф. 4:5; 27:53; Апок. 11:2); но Матфей мирится с тем, что город вместе с храмом будет разрушен и место строптивых иудеев займут язычники, а по Апокалипсису - храм будет пощажен, разрушена будет лишь десятая часть города, а население его в большинстве своем обратится в христиан (гл. 11). Поэтому если автор Откровения более иудействует, чем Матфей, то автор Евангелия от Иоанна, наоборот, чужд иудейству еще более, чем Павел: последний только старается доказать, что язычники могут войти в царствие небесное, а первый считает это несомненным. Симпатия, которую апостол язычников все еще питал по отношению к родственному народу, в четвертом евангелии превратилась в полное отчуждение. Смотри основную по этому вопросу работу Фишера о выражении "иудайай" в Евангелии от Иоанна. Трудно представить себе более решительную противоположность, чем та, которая существует между автором Апокалипсиса, который видит в Иерусалиме центр тысячелетнего царства Христова, и автором евангелия, в котором Иисус отвергает значение Иерусалима и горы Гаризим и высказывается за поклонение Богу в духе и истине. Там язычество является антихристианским началом, а здесь иудейство представляется настоящим очагом безверия.
Кроме несходства точек зрения, в обеих книгах замечается еще несходство настроения и тона. Кто называл Иоанна апостолом любви, тот, очевидно, имел в виду лишь Иоанново евангелие и первое послание, ибо, прочтя Апокалипсис, он должен был бы назвать его апостолом гнева и мщения. Правда, в евангелии тоже сказывается суровый дух, требующий искоренения безбожных элементов; однако евангелист любовно и охотно повествует о спасающей, объединяющей и умиротворяющей деятельности Христа и его духа; напротив, автор Апокалипсиса всего охотнее и любовнее повествует о страшном суде Божьем над безбрежным миром. Иудаизм Апокалипсиса проявляется еще и в том, что в ходе истории его автор видит ряд внешних, свыше ниспосланных катастроф, тогда как евангелие уже успело подняться до идеи постепенного, изнутри совершающего развития Царства Божия. Обилие видений и ангелов, фантастичность и раввинизм в Откровении, так резко контрастирующие с простотой и мистическим сентиментализмом евангелия, пожалуй, можно было бы объяснить различием жанров, которые автору приходилось разрабатывать в том и другом случае; однако трудно допустить, чтобы человек, признавший соответствующим себе апокалипсический жанр, мог столь же свободно и успешно разработать жанр евангелический, диаметрально противоположный первому. Наконец, человек, который на склоне лет (ибо апостолу в момент составления Апокалипсиса было, вероятно, не менее 60 лет от роду) писал на том неуклюжем и неправильном еврейско-греческом жаргоне, которым написан Апокалипсис, не мог бы в зрелом возрасте писать на том плавном и чистом греческом языке, которым написано евангелие.
Что две столь несродные книги не могли быть написаны одним и тем же автором, это основное положение новейшая новозаветная критика, представляемая Шлейермахером и его учениками, неуклонно отстаивала до тех пор, пока предполагала, что могут появиться лица, которые станут оспаривать ее второстепенное положение о том, что Иоанн был автором евангелия. Так именно и поступили сторонники Тюбингенской школы, которые признали, что апостол был автором Апокалипсиса и потому не мог быть автором евангелия. С тех пор теологи стали сомневаться также и в истинности первого, основного положения и попытались выйти из затруднения, утверждая, что или переход от Апокалипсиса к евангелию есть прогресс вполне мыслимый в одном и том же индивиде, или юношеский пыл, сдержанно сказавшийся в евангелии, впоследствии еще раз проявил себя в Апокалипсисе. Но это второе предположение о том, что Апокалипсис написан после евангелия, немыслимо психологически и столь же неправдоподобно, как и первое предположение; а если и допустить это или - или, то все же придется признать справедливость догадки тюбингенцев, что вероятнее всего апостол Иоанн был автором Апокалипсиса, а не Евангелия.
Как известно, Откровение Иоанна является одной из тех книг новозаветного канона, время написания которых может быть точно определено на основании содержащихся в них указаний. В Апокалипсисе говорится о семи царях, представленных в образе семи голов "зверя", и сказано, что пятеро царей уже пали, шестой существует ныне, а седьмой еще придет и пребудет недолго, после чего один из семерых снова придет уже восьмым по счету (17:9-11). Очевидно, под павшими пятью разумеются римские императоры от Августа до Нерона; последний, в то время уже умерший, представляет собой главу, смертельно раненную, рана которой, однако, снова исцелела (13:3), ибо в то время еще сомневались в действительности его смерти, а христиане верили в чудесное его воскресение и ожидали, что он вернется в роли антихриста с Востока. Об умонастроении римского общества и Лженероне см.: Тацит. История. Шестым ко времени написания книг, еще живым царем мог быть только Гальба, который царствовал от июня 68 года до января 69 года по Р. X. В это время апостол Иоанн мог еще быть в живых, тогда как из других учеников Иисуса, судя по указаниям евангелий, едва ли кто-либо еще был жив, и уж, наверно, не в силах был написать такую книгу, как четвертое евангелие.
Затем, ввиду тех индивидуальных черт, которыми апостола Иоанна наделяют остальные книги Нового завета и древнейшие церковные легенды, весьма правдоподобной представляется догадка, что Иоанном написано не евангелие, а Откровение. То, что он вместе с братом (или от их имени мать их) домогались занять первейшие места в Царстве Мессии (Мф. 20:20-22), можно объяснить их иудейской мирянской точкой зрения, от которой впоследствии отказался апостол ввиду кончины Иисуса. Но если вспомнить о предложении обоих братьев (детей Зеведеевых) низвести с небес огонь на самарянское селение, не пожелавшее принять Иисуса (Лк. 9:54), то данная им кличка "Сынов грома", Воанергес (Мк. 3:17), по-видимому, указывает на то, что рвение и горячность составляли характерную черту обоих братьев, которую мы вновь встречаем в авторе Апокалипсиса, повествующем об огненных озерах с кипящей серой и преисполненных язв чашах. Что же касается самого Иоанна, то он отличался крайней нетерпимостью, которую проявил, например, в своем протесте против человека, изгонявшего бесов именем Иисуса и не пожелавшего примкнуть к сообществу учеников Иисусовых (Мк. 9:38; Лк. 9:49); и если верить Евсевию, который слыхал от Поликарпа, что Иоанн относился с фанатической нетерпимостью к еретику Керинфу, то, стало быть, выше отмеченная черта характера сохранялась в нем до глубокой старости. Евсевий. Церковная история. III 28,6. И напротив, рассказ о так называемом завещании Иоанна у Иеронима, давший повод Лессингу написать одно из лучших его маленьких сочинений ("Завещание Иоанна".- Ред.), появился из осмысления Евангелия и Первого послания Иоанна I 2,8; Светоний. Нерон. 57. Из Послания Павла к галатам (2:9) мы знаем, что Иоанн вместе с Петром (Кифой) и Иаковом, братом Господним, принадлежал к триумвирату, членов которого Павел, в противоположность апостолу язычников отстаивавший точку зрения иудаизма ("обрезанных"), не без ехидства именует "столпами", и что Иоанн оставил в покое Павла лишь ввиду его личной твердости и под давлением внешних обстоятельств. Поэтому неудивительно, что при таком характере Иоанн, как видно из вступления к Апокалипсису (2:6,14), в лице ненавистных ему николаитов и сторонников учения Валаама (84) преследовал и гнал сторонников учения Павла, которого он, очевидно, причисляет также к лжецам, именующим себя апостолами (Апок. 2:2), и который успел создать самостоятельные христианские общины в Малой Азии. Между апостолом-"столпом", отстаивавшим иудаизм в послании к галатам, и апостолом-евангелистом, который в мире язычников видел главную арену для распространения христианства, лежит огромная пропасть, и эту пропасть могла заполнить лишь многолетняя эволюционная борьба, от которой, однако, не осталось в евангелии ни малейшего следа.
Признать в апостоле Иоанне автора четвертого евангелия нам мешает также сохранившаяся малоазийская история. Во второй половине II века возник спор между христианскими общинами Малой Азии и римской, на стороне которой к этому времени было большинство и восточных общин, о том, когда следует праздновать день пасхальной евхаристии. В этом споре общины Малой Азии, ссылаясь на пример апостола Иоанна, высказывались за "правило", которому противоречит так называемое Иоанново евангелие. Христиане Малой Азии обычно праздновали Пасху в тот день, в который иудеи вкушали своего пасхального агнца, то есть вечером 14 нисана, полагая, что в этот день сам Христос учредил евхаристию, как говорится в синоптических евангелиях. Напротив, настоятели общины римской утверждали, что этот день для христиан необязателен и что пасхальную евхаристию следует праздновать не в этот день, могущий прийтись на любой день седьмицы, а в ближайший за ним воскресный день, в память "воскресения" Христа. Спор этот впервые обсуждался в 160 году, когда Поликарп, епископ Смирнский, приехал в Рим и встретился там с епископом Аникитой. При этом Поликарп отстаивал малоазийский обычай празднования Пасхи в день еврейской пасхи (14 нисана) и ссылался на тот факт, что он именно в этот день праздновал пасху "вместе с Иоанном, учеником Господним, и прочими апостолами, сожителями его". Из послания Поликарпа к Виктору. (Евсевии. V 24,16.). Но по свидетельству четвертого евангелия, Иисус перед своей смертью вовсе не вкушал Пасхи, а последнюю вечерю он вместе с учениками своими устроил днем раньше, 13 нисана, и об учреждении евхаристии тогда ничего не говорил. Следовательно, автор этого евангелия не имел причины настаивать на праздновании пасхальной евхаристии в такой день, в который, по его же словам, Иисус не вкушал уже вечери, а страдал и умер. Наоборот, "правило" апостола Иоанна, о котором свидетельствует Поликарп, соответствует тому, что сообщается в первых трех евангелиях. Сообщение четвертого евангелия объясняется стремлением обособить христианство от иудейства вообще и христианскую Пасху от еврейской в частности; поэтому в евангелии говорится, что Иисус еврейской пасхи не вкушал и в этот день подвергся сам закланию, в качестве истинно-пасхального агнца, положив конец чисто символической иудейской пасхе. Нам неизвестно, ссылался ли римский епископ на четвертое евангелие в своем споре с Поликарпом; но десять, пятнадцать лет позднее, когда спор снова возгорелся в Лаодикии, мы узнаем, что это евангелие (быть может, в этот промежуток времени и составленное) стало уже играть заметную роль в упомянутом споре. Аполлинарий, епископ Гиерепольский, говорит о лицах, соблюдающих день 14 нисана, или о так называемых квартодецимитах, что они ссылаются в свое оправдание на Матфея, но, по его мнению, это значит утверждать, что евангелисты друг другу противоречат. (85) В указанном месте Пасхальной хроники говорится: согласно им выходит, будто евангелия друг другу противоречат (стасиазейн). Я вместе с Швеглером и Бауром считаю ошибочной всякую попытку трактовать "стасиазейн" иначе, чем "противоречить друг другу". Аполлинарий достигает согласованности четырех евангелий относительно дня последней трапезы, сводя три первых к четвертому,- не задумываясь над тем, что оппоненты, утверждающие такое согласие возведением Иоанна к синоптикам, могли бы возвратить ему, толковавшему Иоанна иначе, его же упреки. Очевидно, что Аполлинарий исходил из текста четвертого евангелия, которое относит последнюю вечерю Иисуса к 13 нисана, а смерть его к 14 нисана, и что подобно многим нынешним теологам он истолковывал рассказ Матфея в смысле Иоаннова евангелия.
Итак, принимая за исходный пункт все то, что нам известно об апостоле Иоанне, мы приходим к отрицанию четвертого евангелия, и обратно, исходя из четвертого евангелия, мы приходим к отрицанию апостола Иоанна. Сам Иоанн родился в Палестине еще в такое время, когда там существовало Иудейское государство; он прожил там до зрелых лет и, стало быть, не мог не знать своей родины и ее учреждений. Однако же оказывается, что апостол в этом отношении был плохо осведомлен. Не говоря уже о пунктах спорных, например, апостол говорит о Вифании (Вифаворе) прииорданской (1:28), о которой нам ничего не известно; дает фантастическое описание купальни Вифезды (5:2), неправильно объясняет наименование Силоама (9:7); говорит о кедровом потоке, вместо потока Кедрон (18:1), о котором упоминается еще лишь в греческом, то естьалександрийском, переводе; достаточно упомянуть о первосвященнике "на тот год" (Ин. 11:51; 18:13). Вопреки всем кривотолкам и уверткам, из этих слов евангелиста можно заключить лишь то, что, по его убеждению, должность первосвященника замещалась ежегодно (по словам евангелия, в тот период первосвященниками были Анна и Каиафа). Но апостол-палестинец должен был бы знать и помнить, что Каиафа исполнял должность первосвященника в течение многих лет. Правда, евангелист обнаруживает близкое знакомство с Ветхим заветом, но это не доказывает ни того, что сам он уроженец Палестины, ни того, что он христианин из иудеев: поскольку евреи составляли главное ядро христианских общин и Ветхий завет имел важное значение для дела созидания новый веры, то и нееврей (подобно Юстину Мученику) мог сознавать необходимость приобретения подобных знаний. С другой стороны, едва ли можно предполагать, чтобы апостол был так хорошо знаком с александрийской и, в частности, филоновой умозрительной философией. Не говоря уже о том, что он, по словам трех первых евангелий, был человеком низкого происхождения, галилейским рыбаком (лишь по весьма сомнительному уверению четвертого евангелия, он был знаком с первосвященниками), он, по свидетельству посланий Павла и Деяний апостолов, был совершенно непричастен к такой учености и мог приобресть ее лишь позднее, вероятно, после переселения своего в Малую Азию. Но в Малой Азии он в 68 году написал Апокалипсис, в котором совсем не заметно ни того духа, которым веет от евангелия, ни следов александрийской учености. Невероятно также и то, чтобы впоследствии, на склоне лет своих, он пожелал и смог усвоить себе совершенно новый и отличный образ мысли и развить его так своеобразно и гармонично, как это сделал автор евангелия.
Итак, разбор внешних свидетельств относительно трех первых евангелий приводит нас к тому результату, что в начале II века встречаются не следы самих евангелий в их современном виде, а следы того материала, который в них переработан, и что основа этого материала заимствована из той страны, в которой совершались повествуемые в них события. Но относительно четвертого евангелия мы приходим к выводу, что оно появилось лишь во второй половине II века и, по-видимому, возникло в иной, чуждой стране и под влиянием той философии, с которой не был знаком первоначальный кружок Иисуса. И если в первом случае можно допустить, что в промежуток времени, обнимающий несколько поколений и протекший с момента повествуемых событий до их описания в евангелиях, в них вкралось много легендарных и, вообще, неисторических элементов, то во втором случае уже совершенно очевидны примеси философской конструкции и сознательного сочинительства.