Яблоков И. Основы религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел четвертый
СВОБОДОМЫСЛИЕ
В ИСТОРИИ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Раздел пятый
ДИАЛОГ РЕЛИГИОЗНЫХ
И НЕРЕЛИГИОЗНЫХ МИРОВОЗЗРЕНИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ,
ОБЩЕСТВЕ, МИРЕ

Глава XXIII
ЧЕЛОВЕК В РЕЛИГИОЗНОМ И НЕРЕЛИГИОЗНОМ
МИРОВОЗЗРЕНИЯХ

Древние и новые определения человека сходятся в том, что он -
мыслящее существо. Человек изначально предстает сам для себя воп-
росом. В древности мысль удаленных друг от друга народов сфор-
мулировала этот вопрос и наметила проблемы, которые определяют
человековедение. "Что есть человек, - спрашивает библейский Псал-
мопевец, - что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посе-
299

щаешь его?" (Пс. 8:5; см. также Евр. 2:6). -"...Откуда мы родились?
чем живем? и где основаны?.. - требует ответа "Шветашвара-
упанишада" (1.1), - ...кем ведомые существуем мы в смене счастья
и иных обстоятельствах?"1 В мифах, религиозных и философских
памятниках разных народов зафиксированы представления о сущности
человека, его существовании, природе, о его месте в мироздании, о
соотношении в нем духовного и телесного, о его происхождении и на-
значении.
Специфика религиозной Специфика религиозной антропологии
антропологии состоит прежде всего в том, что сущность, су-
ществование, природа, назначение человека
понимаются исходя из признания высшего сакрального первоначала
(духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых
взаимоотношений с человеком. В иудаизме, христианстве и исламе Бог
наделяется способностью творить из ничего и одним усилием воли.
Эквивалентными этому учению являются представления ряда восточ-
ных религий о столь же всемогущем порождении абсолютным перво-
началом (Брахман, Дао, Ади-Будда и т. п.) мира и человека.
Представляя духов и богов по своему образу и подобию, человек соз-
нает себя их творением.
Согласно Библии, человек - это венец творения, образ и подобие
Бога (см.: Быт. 1:26 - 27; 1 Кор. 11:7). Поставленный господином над
животными и растениями, он должен заботиться о них, возделывать
землю и нести ответственность за жизнь на ней (см. Быт. 1:28; 2:15;
Пс. 8:7 -т 9). Образцовым для христианской антропологии стало опре-
деление Василия Кесарийского (330 - 379): "Человек есть разумное
творение Бога, созданное по образу его Творца"2, "тварь, подучившая
повеление стать богом"3. В этой форме осознавались свобода человека,
его способность к самоопределению, к высшим духовным ценностям,
его совесть и ответственность. Сходные представления присущи и ан-
тропологизм других религий. В Коране человек осмысливается как
"наместник" Бога на земле (2:8), одаренный высшими знаниями (2:29
- 32). В буддизме человек занимает исключительное место в иерархии
всех существ, так как только он имеет возможность преодолеть оковы
сансары и достичь нирваны, стать Буддой. В этой сакрализованной
форме религиозные учения о человеке описывают положение индивида
в обществе, его возможности, меру социальной свободы, становление
личности. В буддийской, христианской, мусульманской антропологиях
содержатся учения о единстве человеческого рода, единосущии чело-
вечества, учения, отразившие стихийное и сознательное движение к
достижению все большего единства, "вселенскости жизни людей".
Религиозные учения предстают как попытка гармонизировать
противоречие существования и сущности человека. В христианстве че-

300

ловек выступает как субъект грехопадения и объект спасения, социаль-
ное отчуждение выводится из представления об отпадении человека
от единства с божественным первоначалом. Отпадение человека от
изначального сакрального единства понимается как деградация
природы человека, ее глубокое повреждение или полное извращение.
Оно влечет за собой смерть, болезни, тяжкий труд, крушение замыслов
("тщету"), вражду, убийство, войны и другие бедствия. В человеке,
оторвавшемся от общения с божеством, пребывающем в неподлинном
состоянии (в грехе, в сансаре и т. п.), нарушается гармония сил: плоть
восстает против души, против духа, чувства противоборствуют уму.
Утраченное сакральное единство становится идеалом человеческого
совершенствования, осознается как назначение человека. Спасение,
причастность к божественному, примирение с божеством предстают
как смысл человеческого существования. В качестве полного осуще-
ствления этого идеала в буддизме изображаются будды и бодхисаттвы,
в христианстве - Богочеловек Иисус Христос, который есть "образ Бо-
га невидимого" (Кол. 1:15) и является совершенным человеком, вто-
рым Адамом, в котором люди вступают в отношение богосыновства
и соделываются "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1:4).
Проблема антропогенеза После того как работы анатомов и зоологов
доказали родство организма человека с
организмом обезьяны, К. Линней (1707 - 1778) включил его в систему
животного царства, в отряд приматов, выделенный в классе млекопита-
ющих. В 1871 г, появилась книга Ч. Дарвина (1809 - 1882)
"Происхождение человека и половой подбор", в которой к проблеме
антропогенеза применяется эволюционная теория. Еще в XIX в. те-
ологи постепенно стали переходить от отрицания этой теории с
позиций библейского фундаментализма к переосмыслению. Многие бо-
гословы приняли эволюционную теорию и попытались интерп-
ретировать ее в духе деизма или пантеизма. Большинство теологов
поддерживают концепцию модернизированного креационизма, эво-
люционного творения, согласно которой Бог осуществляет в самой
природе и через ее посредство процесс развития от низшего к высшему,
от простейших живых существ к человеку. Тем не менее не только
фундаменталисты, но и теологи-модернисты в решении проблемы ан-
тропогенеза настаивают на признании особого божественного воз-
действия. Энциклика папы Пия XII (1876 - 1958) "Humani generis"
(1950) требует верить в то, что душа человека особо создается Богом.
В этом документе отвергается полигенизм - концепция происхож-
дения человека в разных местах как не согласуемая с Библией и цер-
ковным учением о первородном грехе. Теологи - сторонники
"научного креационизма" - утверждают, что эволюционным гипоте-
зам недостает фактических оснований. По их мнению, современные

301

палеонтологические данные не в состоянии подтвердить происхож-
дение человека от гоминид, ископаемых высших обезьян.
Конечно, появление человека разумного, равно как и возникно-
вение рода "Homo" и семейства гоминид, явилось следствием ряда му-
таций. Однако это не означает принципиального разрыва в
эволюционном процессе. Большинство палеонтологов и антропологов
считают, что антропогенез длился более трех миллионов лет, и пред-
полагают, что был длительный переходный период, "поле перехода"
от животного к человеку, внутри которого трудно провести резкие
границы. Этот переходный период начался образованием рода "Homo"
из австралопитеков и длился до возникновения вида "Homo Sapiens".
Природа человека. Проблема природы человека и онтогенеза
Проблема онтогенеза индивида, его становления личностью и
индивидуальностью включает в себя важ-
нейшие вопросы о соотношении в человеке тела, души и духа,
биологического и социального. В мифологиях и религиозных представ-
лениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприрод-
ного аспекта, нравственности, духовности, его несводимости к
телесному существованию. Элементы человеческой природы (тело,
плоть, душа, дух и т. п.) рассматривались как разнородные и воз-
водились к неодинаковым способам божественного творения или
порождения. Согласно иудаистским и христианским представлениям,
человек обязан своей жизнью не только специальному сотворению Бо-
гом его тела, но и особому творческому акту Бога, который сообщает
ему "дыхание жизни" (Быт. 2:7; Иез. 37:5).
В учениях многих религий, в том числе иудаизма, христианства,
ислама, подчеркивается ценность телесного человеческого существо-
вания, целостность человека, складывается учение о воскресении во
плоти, прославлении и обожении телесного человека. В христианстве
это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочелове-
чении. В то же время в некоторых мифологиях, религиозных и фило-
софских учениях душа резко противопоставлялась плоти, телу,
которое оценивалось не только как низшее и неподлинное начало, но
и как источник зла.
В религиозном понимании человека духовное начало в нем - дух,
душа, атман - осуществляет сакральные функции, связь с божеством.
В контексте учения, что душу Бог "сообщил человеку своим вдуно-
вением", представление о человеке как разумном существе становится
указанием на бытие Бога, содержит признание религиозной потреб-
ности в природе человека. "Тобою человек, отличенный честию, как
животное разумное, получил в удел мысль о Божестве"4, - восклицает
в своей "Песни Боту" Григорий Богослов (ок. 330 - ок. 390). Человек,
согласно христианской антропологии, содержит "задаток богосоз-
нания". Душа его рассматривается как "христианка по природе". "Ве-

302

дение о бытии Божием, - писал Иоанн Дамаскин (ок. 675 - 753), -сам Бог насадил в природе каждого"5.
Главными моментами традиционной христианской концепции
онтогенеза были учение о сотворении индивидуальной бессмертной
души Богом в момент зачатия, учение о ее воплощении, соединении
с телом, наследуемым от родителей, учение об эмбриональном
развитии и рождении существа, .наследующего вместе с человеческой
природой и первородный грех, и т. д. Эти представления вступили в
противоречие с современными концепциями онтогенеза человека* По-
этому теологи-модернисты рассматривают человека как единое и це-
лостное существо. К. Ранер (1904 - 1984), например, понимал
онтогенез индивида как естественный процесс, в котором через
вторичные причины действует творческая воля Бога. Поэтому
родители являются, по его мнению, причиной целостного человека,
включая и его душу, но это не порождение ими или передача однажды
сотворенной Богом души, но ее творение имплицитно действующей
силой Бога, опосредованной воздействием биологических, психо-
логаческих и социокультурных факторов.
Теологический и философский смысл этого учения состоит в том,
чтобы представить онтогенез человека в качестве доказательства или,
по крайней мере, указания на бытие Бога. Краткая формулировка та-
кого "антропологического аргумента" гласит: "Человек - доказатель-
ство бытия Бога" или "доказательство существования Бога -
со-человечносгь". Отправным пунктом этой аргументации избирается
опыт, в котором раскрывается специфика человеческого существо-
вания, и обретение этого опыта в онтогенезе. Богу в конечном счете
адресовано заложенное в структуре человеческого существования и
формирующееся в онтогенезе так называемое "базисное доверие" -
восходящая к единству с матерью и опыту первого года жизни ус-
тановка индивида к миру, уверенность в его стабильности* Мать, по
мысли теологов, представляет для ребенка превосходящую ее и обра-
щенную к нему любовь Бога.
Духовность - субъективность, самосознание, создание общечело-
веческих ценностей, идеалов, самосовершенствование - представляет
собой важнейшую определенность человека, относительно самостоя-
тельную реальность его бытия. Теологами духовность человека
понимается не только как особая, хотя и неразрывно связанная с те-
лом, реальность и не только как идеальное, объективированное в куль-
туре, но как самосущее бытие, бессмертная душа. Наличие у человека
духовных - познавательных, эстетических, нравственных,
религиозных - потребностей интерпретируется ими как прирожденное
человеку стремление к абсолютному духу - Богу.
Становление деятельной сущности человека означает и в фило-
генезе (происхождении рода), и в онтогенезе (становлении индивида)
формирование новых, сравнительно с животными, социальных потреб-

303

ностей. Они выступают и как духовные потребности: человек
ориентируется на нравственные, познавательные, эстетические,
религиозные ценности, им руководят общественные интересы, идеалы,
которые нельзя вывести из его биологической природы и которые в
этом смысле предстают как "сверхприродные", обозначаются как "ду-
ховные". Однако социальная деятельная сущность человека, его сво-
бода, духовность не противостоят природе абсолютно, а становление
человека не предполагает бытия самосущего духа, оторванного от
развития природы. Человек становится человеком, обретает свою субъ-
ективность, духовность в практике и общении, в активном преобра-
зовании мира и создаваемых им самим общественных институтов,
смыслов, значений, символических систем.
Танатология и Эсхатология Танатология (греч. thanatos - смерть) и эсхатология (греч. eschatos - последний) явля-
ются существенными аспектами религиозного мировоззрения.
Основной вопрос этих учении о смерти и последних вещах, событиях
за ее порогом с предельной отчетливостью сформулирован в библей-
ской книге Иова "Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?"
(14:14).
В настоящее время значение танатологии и эсхатологии в
религиозном мировоззрении повышается настолько, что многие бого-
словы специально разрабатывают "теологию смерти", эсхатологическое
доказательство бытия Бога. Они переосмысливают традиционную эс-
хатологию, доктрину о бессмертной душе и о смерти как разделении
этой сущности с телом. Это учение, признают они, игнорирует "серь-
езность смерти, которая означает конец всему, что мы есть"6. Сред-
невековое христианское учение о смерти и загробной жизни
представляется им несовместимым с современным пониманием смерти
как естественного конца жизни7. Традиционное учение заменяется
концепцией перехода целостного человека в запредельное состояние,
которое для посюстороннего наблюдателя представляется уничто-
жением и небытием. В то же время некоторые христианские теологи
готовы принять восточные учения о перевоплощениях душ. Большое
распространение получают спиритические учения о загробных мирах
и возможностях контакта живых людей с душами умерших,
С целью обоснования учения о загробной жизни богословы
анализируют наблюдения, сделанные медиками в процессе помощи
умирающим людям, свидетельства людей, побывавших в состоянии
клинической смерти. В числе психологов, занимающихся проблемами
психотерапевтической помощи умирающим, внимание теологов осо-
бенно привлекает Э. Кюблер-Росс, автор многочисленных книг, пос-
вященных этой теме. В одной из них - "О смерти и умирании"8 -
она описала стадии развития отношения к смерти у человека, узна-
ющего о своей неизлечимой болезни и приближающемся конце.

304

Большинство таких людей проходят стадии "отказа", "озлобления",
"торговли", "депрессии" и в итоге, если сохраняется ясное сознание,
они приходят к "принятию" смерти. Эта последняя стадия осмысляется
Э. Кюблер-Росс как результат предшествовавшего духовного развития
человека, достижение им высшей зрелости. Она даже озаглавила одну
из своих книг "Смерть: финальная стадия роста". Э. Кюблер-Росс и
многие использующие ее концепцию теологи утверждают, что в
умирании и смерти человек обретает финальный мистический опыт,
достигает полного духовного созревания. Опираясь на собственные на-
блюдения за умирающими, рассказы об опыте умирания и внетелес-
ного существования, собранные в получившей широкую известность
книге Р. Моуди "Жизнь после жизни"9 и других подобных источниках,
Э. Кюблер-Росс приходит к выводу о реальности загробного сущест-
вования и перевоплощения душ. Если у человека есть силы принять
собственную смерть, считает она, если он способен оценить свое
умирание как духовное возрождение, то его сущность является ду-
ховной и его личность способна существовать после смерти.
Примем во внимание, что многие психотерапевты считают описан-
ные Э. Кюблер-Росс стадии свидетельствующими не о духовном росте
и предчувствии встречи с высшей реальностью, но о погружении в
депрессию, да и теологи признают, что утверждения об опыте загроб-
ного существования никак не могут быть проверены. Переживания,
о которых рассказывают после реанимации некоторые пациенты, не
относятся к ситуации бесповоротной биологической смерти, т. е.
смерти в полном смысле слова, а реанимация не может рассматривать-
ся как воскрешение. Видения же у таких людей психологи уподобляют
снам, измененным состояниям сознания.
С 60-х годов в качестве экспериментального подтверждения пос-
мертного существования привлекаются и результаты применения для
облегчения страданий безнадежно бальных людей так называемых
"психоделических" препаратов. Проводившие подобные опыты медики
и психологи Ст. Гроф и Дж. Галифакс попытались интерпретировать
переживания пациентов как воспоминания об "эмбриональном" сос-
тоянии, эпизоды из жизни предков и даже как данные в пользу пред-
ставлений о жизни после смерти10. По мнению Ст. Грофа,
психоделический опыт обнаруживает аналогии с рассказами людей,
реанимированных из состояния клинической смерти, находящихся в
гипнотическом трансе, в полнот сенсорной изоляции, в ситуациях пре-
дельных стрессов и т. п. Во всех этих случаях, полагает психолог,
активируются матрицы бессознательного. В качестве центрального
спускового механизма данного процесса в случае клинической смерти
выступает кислородное голодание и накопление в тканях углекислоты,
поражающей в первую очередь клетки коры головного мозга, которые
способны функционировать после остановки сердца еще около 10 мин

305

за счет запаса растворенного в крови кислорода. В этих условиях, как
полагает Ст. Гроф, происходит активация матриц бессознательного,
что и переживается как "обратное прокручивание жизни", прохож-
дение через рождение и путешествие души. Теологи полагают, что
это может соответствовать и некой реальности перехода в потусто-
роннее существование. В то же время многие психологи считают, что
вызывающие подобные переживания психические комплексы могут
быть сформированы социокультурным наследованием, трансляцией ар-
хаического мировосприятия, которое встраивается в структуру
личности независимо от ее воли и незаметно для нее. Описания пре-
бывания в загробном мире дублируют или перестраивают картины су-
ществования в земном мире.
Теологи, признающие невозможность верифицировать в опыте
суждения о бессмертии души, пытаются найти обходные пути обос-
нования загробного существования. Известный богослов и философ Дж.
Хик выдвинул "эсхатологический" способ верификации личного бес-
смертия и бытия Бога: подтверждением веры в потустороннее бытие
для человека явится только само потустороннее бытие. Такой способ
обоснования истинности содержания религиозных представлений
встречает многочисленные возражения. Построенное в форме парадок-
са, это обоснование представляет собой тавтологию. Попытка
верифицировать идею бессмертия в потустороннем опыте человека на-
тыкается на неразрешимую проблему сохранения самоидентичности
личности после ее реального конца. К тому же допущение, что са-
моидентичность личности и характеристики земного опыта сохранятся
при переходе в запредельное состояние, отменяет запредельность этого
состояния, и наоборот.
Смерть - суровая реальность, и серьезное отношение к ней не поз-
воляет игнорировать ее трагизма. Реальная ограниченность человече-
ского существования во времени, осознание своей смертности
способны, однако, претвориться в позицию ответственности за свою
жизнь, осмысленного отношения к своему времени. Понимание смерти
как необходимого момента жизни и ее развития не снимает стремления
человека к совершенствованию и сохранению ценностей. Человечество
может стремиться к продлению до максимальных границ своего су-
ществования и жизни каждой личности. В истории человечества бес-
смертие обретает реальное значение как сохранение смысла,
результатов человеческой деятельности в культуре и в грядущих поко-
лениях людей. Социальный аспект бессмертия личности состоит в том,
что она вливает свой труд в труд всех предшествующих поколений,
сохраняется в транслируемом последующим поколениям опыте, в ма-
териальных и духовных творениях. Поэтому призванием и назна-
чением каждого человека является развитие способностей и

306

деятельность, в которой вопроизводится и расширяется созданная че-
ловечеством культура, утверждается будущее человечества.