Гностики или о "лжеименном знании". Сборник

ОГЛАВЛЕНИЕ

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. НЕОГНОСТИЦИЗМ

I. ИССЛЕДОВАНИЯ

С. Н. БУЛГАКОВ. О ТРАНСЦЕНДЕНТНОМ И ИММАНЕНТНОМ

<...> Тайна... — трансцендентное, она может приоткрываться лишь в меру восхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения, откровения трансцендентного. Откровение входит как необходимый гносеологический элемент веры. Знание, как бы оно ни было глубоко и широко, в последнем счете есть самопознание. Человек, когда познает мир, в сущности, познает самого себя, ибо он сам есть весь этот мир, как микрокосм. И в этом познании нет принципиальной разницы между его самым элементарным актом и последними достижениями. Знание строго монистично, — в его пределах, которые суть в то же время и пределы имманентного, гносеологически нет места вере, она не имеет здесь себе онтологического основания. Насколько трансцендентное есть "трансцендентальный объект религии", настолько же вера есть неустранимая и непревосходимая ее основа. Трансцендентное опознается, как таковое, только верою. Трансцендентное всегда лежит за пределами познания, вне его, поверх его. Ошибочно поэтому думать, что вера соответствует лишь детскому состоянию религиозного сознания, а в более зрелом возрасте заменяется и вытесняется знанием — философией и наукой (хотя и "духовной"), вообще гнозисом. Отношение между верой и гнозисом вообще принадлежит к тончайшим вопросам религиозной гносеологии. Вера не отрицает гнозиса, напротив, она порождает его и оплодотворяет: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею (т. е. волею), и всем

Фрагмент из книги "Свет невечерний".

355

разумением твоим (т. е. гнозисом)" (Мф. 22:37), и, конечно, дух, загоревшийся верой, принесет ее огонь и свет во все области своего творчества. Однако мотив, природа, ориентировка веры и гнозиса вполне различны. Вера есть акт свободы, безумия, любви и отваги, это есть закидывание конца жизненной нити в небо, в уверенности, что он повиснет там без всякого укрепления. Вера имеет дело с недоступным: "Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес". Вера есть подвиг сердца, верующей любви. "Залоги" и гарантии ей не нужны, они противоречили бы ее существу, ибо она хочет Бога, любит только Бога, отвергается мира, т. е. всего данного, ради неданного, трансцендентного. Она есть высшая и последняя жертва человека Богу — собой, своим разумом, волей, сердцем, всем своим существом, всем миром, всею очевидностью, и есть подвиг совершенно бескорыстный, все отдающий и ничего не требующий. Это любовь человека к Богу исключительно и ради самого Бога, это спасение от самого себя, от данности своей, от своей имманентности... Здесь приносится жертва собой и миром (что означает тут одно и то же) ради сверхмирного и премирного, ради Отца, который на небесах. Это не метод познания с его верной, рассчитанной поступью, это безумие для мира сего, и его хочет Бог. И этот незримо совершающийся в душе жертвенный акт, непрерывная жертва веры, которая говорит каменной горе: ввергнись в море, и говорит не для эксперимента, а лишь потому, что не существует для нее эта каменность и неподвижность мира, — такая вера есть первичный, ничем не заменимый акт, и лишь он придает религии ореол трагической, жертвенной, вольной отдачи себя Богу. И герои веры велики именно этой жертвой, безмерностью своей отдачи. И их-то поминает св. апостол Павел в своем гимне вере (Евр. Гл. 11). Их почитает святыми Церковь. И лишь за этой жертвенной смертью следует воскресенье, так, как за ночью день: радость и победа веры, новое обретение своей погубленной души. Вне этого момента не рождаются к религии; вероятно, вполне возможно быть философом, богословом, мистиком,

356

гностиком, оккультистом, но при этом... не верить в Бога, не пережив этой свободной отдачи себя.

В истории философии понятию веры придается иногда расширенное гносеологическое значение, этим именем называется всякая интуиция, установляющая транссубъективное бытие, — внешнего ли мира или чужого "я". Значение веры в этом смысле выдвинуто было в полемике с Кантом уже Якоби, который считал областью веры не только бытие божественного мира, но и эмпирического, и таким образом профанировал или, так сказать, секуляризировал понятие веры. Такая постановка вопроса вытекала из кантовского учения об опыте, понятого как субъективизм или иллюзионизм. Для того, чтобы схемы понятий наполнялись жизненным содержанием и в сети разума уловлялась действительная, а не воображаемая рыба, надо, чтобы познание имело орган такого удостоверения действительности, чувство реальности, которое не разлагается на отдельные признаки вещи, но связывает их собой в бытии. Это эмпирическое чувство реальности, опирающееся на интуицию, иногда называется верой или же "мистическим эмпиризмом". Так, напр., Владимир Соловьев в своей первой теории познания, развитой в "Критике отвлеченных начал", говорит о вере, как установляющей бытие предмета и скрепляющей собой эмпирические показания и их логическую связь. Согласно этому учению, акт веры присутствует в каждом познавательном акте. Сходную точку зрения развивает в своих ранних гносеологических работах кн. С. Н. Трубецкой (особенно в "Основаниях идеализма").

Благодаря этому терминологическому смешению может показаться, что в обоих случаях — имеется ли это в виду интуиция эмпирической действительности или же религиозная вера — речь идет об одном и том же. Между тем, строго говоря, между верой и "мистическим эмпиризмом" столь же мало общего, как вообще между верой и познанием, в составе коего интуиция есть. действительно, совершенно неустранимый элемент. Справедливо, что всякая реальность, будет ли то чужое "я" или внешний мир, установляется не рассудочно, но интуитивно, причем интуиция действительности имеет корни в чувстве действен-

357

ности, т. е. не гносеологические, но праксеологические. Для рассудка ("чистого разума") такое удостоверение, может быть, и является "мистическим" и установляется "верою", но это показывает только всю условность и недостаточность отвлеченно-рассудочного понимания познания, ибо корень познания жизненно-прагматический, и понятие эмпирии должно уже наперед включать в себя признак действенности, ощупывающей веши и отличающей идеальности от реальностей (кантовские "талеры" в воображении или в кошельке).

Этим праксеологическим моментом и установляется экзистенциальное суждение. Можно, конечно, эту интуицию называть и верой, и "мистическим эмпиризмом", но при этом все-таки не надо забывать основного различия между этой интуицией и религиозной верой: такая интуиция вполне остается в пределах эмпирически данной действительности. области "мира сего". Она подлежит всей принудительности данной деиствительности, железной ее необходимости; от моей вели, от моей личности нисколько не зависит "верить" или "не верить" в существование этого стола: довольно мне его пощупать или об него стукнуться, чтобы стол предстал предо мной во всей непререкаемой действительности. Равным образом, вовсе не находится в моей власти верить или же отрицать существование лица, написавшего это несимпатичное для меня сочинение. И это откровение внешнего мира (по столь неудачному и фальшивому выражению Якоби) одинаково принудительно для всякого нормально организованного сознания.

Напротив, религиозная вера удостоверяет нас в существовании иной, трансцендентной действительности и нашей связи с нею. Следовательно, объект ее качественно иной. Он опознается не принудительностью внешних чувств, не насильственно, но свободным, творческим устремлением духа, исканием Бога, напряженной актуальностью души в этом направлении. Другими словами, элемент свободы и личности, т, е. творчества, неустраним из религиозной веры: я выступаю здесь не как отвлеченный, средний, безличный, "нормально" устроенный представитель рода,

358

но как конкретное, неповторяемое, индивидуальное лицо. Вера требует любви, волевого сосредоточения, усилия всей личности.

Моя вера не есть пассивное восприятие, но активное выхождение из себя, совлечение с себя тяжести этого мира. Если мы посмотрим, как описывают свою душевную борьбу люди, шедшие путем веры, напр., блаж. Августин ("Исповедь"), Томас Карлейль ("S. Resartus"), Паскаль ("Мысли"), Л. Толстой ("Исповедь"), Достоевский ("Pro et contra" в "Братьях Карамазовых") и др., если каждый из нас заглянет в свою собственную душу, рвущуюся к Богу среди мрака сомнений, душевной немощи и отяжеления, мы поймем, какой актуальности требует вера, притом не только в первые моменты своего зарождения, во и в каждый миг своего существования. Всегда готов ослабеть и погаснуть ее трепетный огонь, и только на вершинах, у подвижников веры сияет он ровным, невечереющим светом. Вот почему, вообще говоря, так трудно определить момент уверования или утраты веры, ибо в действительности уверование всегда и непрерывно вновь совершается, есть единый растянутый во времени акт, и всегда неверие, как темная трясина, подстерегает каждое неверное движение, каждое колебание на пути веры.

Сказанное дает основание и-для суждения о пределах религиозного гнозиса, или вообще о гностическом направлении в религии, которое всегда существовало, в настоящее же время проявляется с наибольшею силой, с одной стороны, в метафизическом рационализме, а с другой — в так называемом теософическом движении, точнее, в современном оккультизме.

Метафизический гностицизм получил самое крайнее выражение в философии Гегеля. Гегелевский панлогизм есть, вместе с тем, и самый крайний имманентизм, какой только знает история мысли, ибо в нем человеческое мышление, пройдя очистительный "феноменологический" путь, становится уже не человеческим, а божественным, Даже самим божеством. Если логика, по известному выражению из "Науки логики", есть "истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой" и в этом смысле

359

"изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа", если диалектика есть достаточно надежный мост, ведущий человека к свышечелойеческому бытию, к абсолютному духу, то очевидно, что мир и есть этот же самый дух, находящийся на соответственных ступенях своего диалектического саморазвития. Поэтому религия со своими несовершенными формами "представления" и веры есть также лишь ступень развития его самосознания, которая должна быть превзойдена, притом именно в философии. Отсюда известное воззрение Гегеля, выраженное им уже в "Феноменологии духа", что философия выше религии, ибо для нее в совершенной и адекватной форме логического мышления ведомы тайны Бога и мира, точнее, она и есть самосознание Бога. Здесь, правда, еще не утверждается, что человек и есть бог (как провозгласил ученик Гегеля Фейербах), напротив, человек должен преодолеть свою эмпирическую человечность, совлечь себя, став оком мирового разума, абсолютного духа, слившись с его самомышлением. Но в то же время процесс этого феноменологического очищения и панлогического восхождения отличается непрерывностью и связностью на всех ступенях, он может быть проходим во всех направлениях, подобно тому, как из любой точки круга мы можем пройти всю окружность и возвратиться к исходной точке... Здесь нет полярности трансцендентного и имманентного, нет места сверхлогическому откровению, сверхзнанию или незнанию веры, ее "ученому незнанию" (по выражению Николая Кузанского), здесь нет тайны ни на небе, ни на земле, ибо человек держит в руках своих начало смыкающейся цепи абсолютного, точнее, он сам есть ее звено. Панлогизм Гегеля может быть понят только в том смысле, что для него познание — миро- и самопознание, есть вместе с тем и богопознание. Религия, связь человека с божеством, имеет для него значение не связи двух миров, но выражает лишь определенную стадию развития духа.

В родстве с гегельянским имманентизмом в рассматриваемом отношении несомненно находится и религиозная философия оккультизма. Основная мысль оккультизма,

360

именно, что область возможного и доступного человеку опыта и количественно и качественно может быть углублена и расширена путем соответствующей психической тренировки, "развития высших способностей", сама по себе еще не приводит непременно к имманентизму. Оккультизм есть лишь особая область знания, качественно отличающегося от веры, всякое же знание есть самопознание, т. е. имманентно. Человек рассматривается здесь как представляющий собой совокупность нескольких оболочек или "тел" и принадлежащий в этом качестве к нескольким мирам или "планам". Однако, в связи с этим проскальзывает и иная мысль, именно: что, переходя из одного низшего мира в высший, человек достигает в конце концов мира божественного.

Для теософического гностицизма, для "науки о духе", принципиально познаваемо все, Бог и мир, так же как и для гегельянства. Места для веры и откровения здесь не остается, и если и можно говорить об откровениях высших сфер в смысле "посвящения", то и это посвящение, расширяя область опыта, качественно ее не переступает, ибо и иерархии эти принадлежат тоже еще к "миру", к области имманентного.

Следует видеть различие между расширением нашего опыта, открывающим нам новые миры (безразлично, будет ли это мир, изучаемый телескопом или же астральным ясновиденьем), и его прорывом, которым является соприкосновение с началом, трансцендентным миру, т. е. с Богом.

Вступление в новые плоскости мира, конечно, разбивает прежнюю ограниченность, оно разрушительно для грубого материализма (хотя на его место, быть может, ставит материализм же, лишь более утонченный), но оккультизм может оставаться атеистичен. поскольку, расширяя мир, он еще более замыкает его в себе. Вообще путь оккультного и даже мистического постижения мира отнюдь не есть необходимо путь религиозный, хотя и может соединяться с ним. Теософия притязает (в более откровенных своих признаниях) быть заменой религии, гностическим ее суррогатом, и в таком случае она превращается в вульгарную

361

псевдонаучную мифологию. Она эксплуатирует мистическое любопытство, люциферическую пытливость холодного, нелюбящего ума. Общение с существами иных миров, если оно действительно возможно и совершается, само по себе может не только не приближать к Богу, но, напротив, даже угашать в душе религиозную веру. Принцип иерархизма, который настойчиво выдвигается при этом, имел бы основание лишь в том случае, если бы и Бог входил в ту же иерархию, образуя ее вершину, так что она представляла бы собою реальную и естественную лестницу восхождения к Богу. Но такое учение есть пантеистический имманентизм и религиозный эволюционизм, который составляет первородный грех оккультизма. Мир (или миры) для него представляет собой реальную эволюцию самого божества; божество включено здесь в механизм мира и доступно раскрытию и постижению методическим, закономерным путем, хотя для него требуются иные методы, нежели для изучения, напр., мира микроскопического. При таком положении вещей оккультизм со своими иерархиями миров неуклонно ведет к политеизму, причем оккультический Олимп имеет ряд ступеней и градаций, поэтому ему соответствует поликосмизм и полиантропизм: меняются миры, меняется и человек. Теперешний человек соответствует настоящей стадии в развитии земли; предыдущие ступени его существования духовно и физически отличаются от теперешней, и еще более надо это же сказать про последующие мировые эпохи: человек есть только звено, его не было и он должен быть преодолен; эволюция ведет не к сверхчеловеку, но от человека и за человека. Эта эволюция не имеет конца и предела; абсолютное для этого радикального эволюционизма существует лишь в качестве возможности беспредельного движения, т. е. "дурной бесконечности", между тем как религия имеет дело с положительной бесконечностью, с трансцендентным и абсолютным Богом, подающим нам вечную жизнь, успокояющим и спасающим от распаленного колеса "дурной бесконечности", этой бешеной, ненасытной "эволюции".

Последовательный гностицизм, несмотря на все свое пристрастие к таинственному, есть радикальный имма-

362

нентизм, в этом совпадающий с гегельянством. Здесь стирается характерное различие между верою и знанием: соблазн оккультизма заключается именно в полном преодолении веры знанием ("будете, как боги, знать добро и зло", — отсюда культ Люцифера, более или менее обший для всех оттенков оккультизма). "Блаженны не видевшие и уверовавшие" (Иоан. 20:29) — эти слова Господа Фоме не могут достигнуть слуха гностиков; для них это не блаженство, а в лучшем случае детское состояние, низший духовный ранг, "вера угольщика". Но вера не различается по своей природе у угольщика и философа. Герои веры, религиозные подвижники и святые, обладали различными познавательными способностями, иногда же и совсем не были одарены в этом отношении, и, однако, это не мешало их чистому сердцу зреть Бога, ибо путь веры, религиозного ведения, лежит поверх пути знания, хотя бы и оккультного, "мудрости века сего". Вере свойственна детскость, не как отсутствие зрелости, но как некое положительное качество: детям принадлежит Царство Божие. "Кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него" (Лк. 18:17).