Гараджа В. Религиеведение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Г л а в а II. РЕЛИГИЯ КАК ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

1. Проблема многообразия и единства исторических форм религии: феноменологический и исторический способы ее изучения.
2. Религии в истории общества: элементарные формы религиозной жизни; религии первых цивилизаций — Египта, Месопотамии, Инда; религии «классических» цивилизаций древнего миря: зороастризм, индуизм, конфуцианство и даосизм, религии греков и римлян, иудаизм; мировые религии — буддизм, христианство, ислам.
3. Критика религии. Атеизм как исторический феномен.

1. ПРОБЛЕМА МНОГООБРАЗИЯ И ЕДИНСТВА ИСТОРИЧЕСКИХ ФОРМ РЕЛИГИИ: ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ И ИСТОРИЧЕСКИЙ СПОСОБЫ ЕЕ ИЗУЧЕНИЯ

Реально, в исторической действительности существует множество конкретных религий. Этнографические и исторические исследования обнаружили поразительное разнообразие верований и обрядов у разных народов и на разных ступенях исторического развития. Одна из основных и нелегких уже в силу обилия материала задач религиоведения заключается в описании, каталогизации, классификации и систематизации исторических религий, т, е. тех, которые существовали в прошлом и существуют сегодня.
Решение этой задачи сталкивается с трудностью, имеющей принципиальный характер. Нужно найти путеводную нить, которая помогла бы разобраться в многообразии исторических форм религии и ответить на вопрос, существует ли между ними связь, представляют ли они собой некое единство. Сравнивая между собой разные религии, можно выявить сходные, общие черты и различия. Но чтобы сравнивать, нужно располагать соответствующим масштабом сравнения, т. е. заранее установить те общие для разных религий параметры, обладание которыми только и делает их 63 сравнимыми между собой. Есть смысл и возможность сравнивать между собой, например, тотемизм и христианство, если между ними установлено нечто общее, если существует основание для сравнения. Вопрос заключается в том, каким образом установить это основание, где искать масштаб для сравнения? Это вопрос о соотношении исторического и феноменологического способов рассмотрения религии.
Исторический способ рассмотрения религии — одно из проявлений исторического мышления, мышления, которое исследует жизнь общества, человеческие отношения как движение во времени от одного состояния к последующим. Перед историком — череда различных состояний, между которыми он должен установить связь.

Историк в силу этой исходной своей позиции рассматривает религию во всем многообразии ее исторических форм. Каждая из них имеет самостоятельное значение как звено исторического процесса, каждая получает объяснение в рамках той или иной стадии исторического развития. Однако у народов, стоящих примерно на одной и той же ступени исторического развития, нередко существуют весьма несхожие религиозные формы; и различия при этом касаются не только каких-то деталей верований или культа, но и самого стиля, или духа, религии, т. е. ее отношения к человеческой жизни, предлагаемых ею способов решения проблем человеческого существования, отношения к «миру». Примером может служить существование в одной стране, в Китае, на протяжении двух тысячелетий таких несходных религий, как конфуцианство и буддизм. Возникшие почти в одно и то же время и в сходных условиях общественного строя, они противоположны по духу своего вероучения и жизненным ориентациям: если конфуцианство освящает и принимает существующий порядок вещей, делает акцент на соблюдение строго установленных обрядов и церемоний, лишено интереса к мистике и потусторонней жизни, то буддизм принципиально отрицает ценность земной жизни и призывает к отрешению от земного существования, его забот.
Очевидный факт многообразия исторических религий может быть понят и объяснен в рамках исторического способа их рассмотрения только через рассмотрение каждой конкретной религии в контексте всей совокупности условий ее существования — материальных условий жизни людей, политических и социальных форм, художественного творчества и т. д. Иными словами, историк видит в религии составную часть того или иного культурного единства.

Исходная позиция историка ведет его к тому, чтобы рассматривать религию как фактор культуры, т. е. рассматривать отношение между ними как отношение причинно-следственное: либо культура порождает религию, либо религия — культуру. В тех случаях, когда в религии усматривается главный фактор культуры, данная культура определяется по религиозному признаку — как христианская, мусульманская и т. д. Так или иначе, с этой точки зрения история религии есть история человеческой культуры; история религии лишена своей особой, внутренней логики развития. В культуре лежат основания и могут быть найдены критерии сравнения или сопоставления разных религий.

Исторический способ рассмотрения религии оказался необходимым и в определенных пределах достаточно плодотворным, он помогает обнаружить и объяснить многообразие религий, происходящие в них перемены. Однако он таит в себе внутреннее противоречие, связанное с тем, что понятие религии выходит за пределы отдельных культур. Поэтому часто идут по пути поиска общего религиозного компонента разных культур, например христианской и мусульманской, т. е. фактически — по пути обособления религии от других компонентов культуры. Такая операция возможна лишь в обществе, достигшем высокого уровня дифференциации. Особенность западной современной культуры заключается в том, что здесь религия как ценностная система противостоит тому культурному комплексу, который может быть обозначен как государственно-гражданский, светский. Но распространять эту модель взаимосвязи религии и культуры на все исторически сложившиеся системы было бы как раз проявлением антиисторического подхода. Например, если в работе по истории культуры, относящейся к какой-либо древней цивилизации, выделить отдельную главу о религии, то это неизбежно приведет к произвольной ее изоляции от того контекста, в котором она реально существует, — от форм правления и социальной организации, от повседневной жизни, быта людей, от всей совокупности интеллектуальных и технических достижений, архитектуры, искусства. Однако такого рода операция довольно часто совершается, с тем чтобы вырванную из реального контекста религию можно было поставить в искусственный контекст «истории религии» как хронологической последовательности разных конкретных религий.

История религии, изолированная от ее культурного контекста, если таковая история стремится быть чем-то большим, чем простое хронологическое описание, должна искать какую-то опору — например, в этнографии. И тогда появляется «история религий народов мира». Вот почему формирование «истории религии» как научной дисциплины вынудило искать возможности для восполнения ограниченности исторического подхода. Одна из таких возможностей — разработка отдельных проблем специалистами, когда, например, о китайской религии преимущественное право судить предоставляется синологу, о религиях классической античности — филологу-классицисту, о примитивных религиях — этнологу-африканисту или американисту и т. д. Таким образом фактически восстанавливается, только на ином уровне, признание укорененности исторически рассматриваемой религии в той или иной культуре.

Опорной могла служить также идея развития, теория общественного прогресса в духе Вико, когда в качестве исходного пункта истории берется религиозная фаза («век богов» или, у Конта, «теологическая стадия»), а современность рассматривается как конечный пункт — «век людей», позитивная стадия торжества науки. В таком случае религия представляется существующей в качестве пережитка, а отношение между религией и культурой превращается в отношение между прошлым и настоящим, предысторией и современностью. Религия предстает в виде некой независимой, в сущности, от культурного контекста величины, порождения «незрелости» общества, с такими характеристиками, как «временность» и «преходящесть». Отделенные от своего реального контекста, религии могут и должны рассматриваться в сравнении между собой, а не в сопоставлении с культурным контекстом. На этой основе и сложилась историческая наука о религии в качестве сравнительного религиоведения. Ее основоположник М. Мюллер пришел к понятию прарелигии, которая должна была быть объяснена из нее самой, помимо ссылок на различные исторические реальности. В настоящем следовало обнаружить следы религиозного прошлого, углубляясь все далее от одной исторической формы к другой.

В рамках такого подхода оказалось возможным открыть в античной культуре переход от «мифа» к «логосу» (в Греции — от мифологического сознания — к философско-художественному, в Риме — от магического — к гражданско-государственному и правовому). При этом как высшие оценивались те культуры, в которых религия вытеснялась в большей или меньшей степени другими формами мотивации — социально-политической организацией, искусством, моралью, технологией и т. д. Эта модель, противопоставляющая религию прогрессу и выносящая ее за пределы культуры как нечто ей чужеродное, противостоит тому факту, что человеческое сознание, пронизывающее и связывающее весь наш опыт, сознание как постижение человеком взаимосвязи вещей и себя самого на самом деле говорит об одном и том же на разных языках — на языке философии, поэзии, науки, политики и также религии. Но если принять этот подход, религия оказывается либо заблуждением, ошибкой человеческого ума или чувств, как у Э. Тайлора или Дж. Дж. Фрэзера, или чем-то «не от мира сего», источником чего может быть лишь объект религиозной веры: веру в бога можно объяснить только существованием бога. Третьего не дано. Чтобы избежать этого тупика, историческое исследование должно было каждый раз вкладывать в понятие религии содержание, которое делало религию функционально значимой за пределами каждого данного историко-культурного контекста, т. е. Искать общее понятие религии в качестве необходимой предпосылки исторического исследования конкретных религий.

Феноменологический способ рассмотрения религии в многообразии ее исторических форм усматривает, в сущности, нечто случайное. Феноменология видит в религии некую универсальную данность, существующую вне исторических религий, а в них находящую лишь свое внешнее проявление. Предметом феноменологии признается религиозный опыт, как бы стоящий по ту сторону форм его выражения и средств их познания. Задача феноменологии заключается в анализе структуры религиозных явлений, а не в установлении внешних черт сходства различных верований. Так, магия, жертвоприношение или молитва являются элементами, свойственными всем религиям мира, поэтому важно понять их значение в качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики. Это совсем иной срез анализа религии по сравнению с тем, который свойствен истории. С точки зрения феноменологии религия определяется как «встреча со священным» и как ответная деятельность человека, определяемого этим священным началом. Религия познается не из ее истории и не из культуры как контекста ее существования, а из «встречи со священным».
Феноменология рассматривает религию не в конкретном социальном контексте и не как исторически преходящее явление, а как нечто изначально, «естественно» присущее человеку, который по своей природе является существом религиозным (homo religiosus).

Один из принципов феноменологии — «религия начинается с самой себя», и потому не имеют смысла попытки выяснить ее происхождение.
Основы феноменологии религии в современном ее понимании разработаны прежде всего в трудах Р. Отто, Г. ван дер Леува и М. Элиаде.

Однако и феноменологический способ рассмотрения религии заключает в себе внутреннее противоречие. Он предписывает воздержание от суждений о реальности, стоящей «за» явлениями.
Явления и есть конечные объекты, за которыми для феноменолога уже нет ничего. Поэтому у феноменологии религии нет системы, нет даже и бога в качестве непосредственно данного явления: феноменолог всегда имеет дело только с теми образами бога, которые существуют в разных религиях. Его не интересует вопрос об их истинности или ложности. И если при этом возникает вопрос о том, почему каждая данная религия должна восприниматься как какой-то вариант одного и того же «фундаментального феномена», то феноменология не может ответить на этот вопрос. Для этого ей нужна помощь специалиста-историка. Если всем религиям одинаково присущ абсолютный характер, то почему они столь различны? Стремление сохранить исходный пункт феноменологии с присущим ему принципиальным антиисторизмом ведет к тому, что феноменологи вынуждены конструировать некое подобие религиозной истории человечества, в рамках которой возможны два варианта. Один из них выражен у М. Элиаде в утверждении о «деградации» от мифов к символам, т. е. о процессе, в ходе которого религия утрачивает свою особую природу и сводится к явлению, присущему культуре: специфическое растворяется в общем. Другой вариант отвергает объяснение многообразия религий, заключающееся в утверждении, что, по существу, есть только одна истинная религия, лишь отлитая в разные исторические формы. В противоположность такому подходу, стирающему границы между разными религиями, противопоставляется взгляд на историю верований как постепенное раскрытие истины людям. Разные религии в разной степени причастны к одной и той же истине. Такой точки зрения придерживался современный православный богослов, священник А. Мень, ссылаясь на Вл. Соловьева и других православных богословов и религиозных философов. С этой точки зрения, «в христианстве нашел свое внутреннее завершение длительный всемирно-исторический процесс религиозных исканий всего человечества»; в истории лежат пути, ведущие к истине, сама же истина — трансисторична, ее можно и должно интерпретировать в понятиях универсальных религиозных структур, которые призвана выявить феноменология.
Радикальное противопоставление этих двух способов рассмотрения религии — исторического и феноменологического — возможно все же лишь в теории. В практике же религиоведческих исследований эти два способа скорее дополняют друг друга, нежели взаимоисключают. Феноменология должна классифицировать исторический материал, в то время как историки культуры не могут обойтись без определения понятия религии, которое выходит за рамки отдельной исследуемой культуры. Феноменологическое утверждение «трансисторичности» религиозных структур в конечном счете имеет реальный смысл в качестве признания общих исторических закономерностей, действующих в различные исторические эпохи.
Используя эти способы, религиоведение получает возможность дать описание и классификацию религиозных феноменов, выявить в них моменты, конституирующие существующие типы религий, раскрыть существенные черты религиозных феноменов, их структуру и значение.
Феноменология религии стала самостоятельной отраслью религиеведения, которую оказалось невозможно заменить социологией, психологией и историей религии, равно как и философией религии. Не только результаты, но и в особенности свойственный феноменологии метод анализа делают ее необходимой в разработке всего комплекса религиоведческих проблем и дисциплин. Полученные на этом пути результаты дают возможность представить религию в истории общества и в контексте развития культуры.