Доусон К. Религия и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

“КОГДА ПРОРОКИ МОЛЧАТ...”

(социология религии Кристофера Доусона)

Когда одного из крупнейших англо-американских поэтов XX столетия Т. С. Элиота незадолго до смерти спросили, кто из современных мыслителей оказал на него наибольшее влияние, Элиот не колеблясь ответил: “Кристофер Доусон”.

За рубежом книги английского историка, философа и социолога Кристофера Доусона переведены практически на все европейские языки (включая польский и чешский), о его творчестве написаны десятки книг, на темы его философских идей защищено несколько диссертаций. Доу-соном восхищались такие крупнейшие мыслители, историки и писатели уходящего столетия, как А, Дж. Тойнби, Ж. Маритен, Э. Жильсон, А. Л. Крёбер, Л. Мэмфорд, О. Хаксли, К. С. Льюис и другие, в то время как в нашей стране имя это известно немногим — долгие годы книги Доусона по идеологическим соображениям являлись достоянием спецхрана.

Кристофер Генри Доусон родился в 1889 году, то есть в один год с Тойнби, Хайдеггером, Витгенштейном, Кол-лингвудом, Марселем, и в его творчестве можно проследить многие проблемы, известные нам ближе из произведений других мыслителей этого поколения.

Окончив в 1911 году оксфордский колледж Святой Троицы, Доусон некоторое время изучает экономическую теорию в Швеции у видного шведского экономиста Густава Касселя, а затем учится в аспирантуре.

На формирование творческой индивидуальности английского мыслителя прежде всего оказала влияние аристотелевская “Политика”, игравшая в оксфордском образовании весьма существенную роль {определенные отголоски этого слышны в доусоновской философской антропологии, в частности, в одной из первых работ — “Природа и судьба человека”). Затем на молодого Доусо-на повлиял его учитель сэр Эрнест Баркер, у которого он в 1911-1914 годах изучал историю. (Баркеру принадлежит множество книг по политической философии, из них наиболее известная и фундаментальная посвящена политическому миру идей Византийской империи.) В 1912 году Доусон знакомится с работами Эрнеста Трёльча и с тех пор, по его собственному признанию, практически целиком посвящает себя проблеме отношений между религией и культурой.

В 1914 году происходит событие, под знаком которого прошла вся дальнейшая судьба Доусона: выросший в англиканском окружении, он принимает католичество. Этот серьезный шаг явился результатом мучительных духовных поисков мыслителя, разочарованного состоянием современной культуры и не находившего удовлетворения в той чисто формальной религиозности, которую исповедовало английское общество. Католицизм как нельзя лучше соответствовал консервативно-традиционалистским симпатиям Доусона. В религиозной сфере наиболее близки Доусону стали Блаженный Августин и вся традиция патристики, определив, таким образом, его поворот к средневековой истории.

В первые годы после первой мировой войны социологические воззрения Доусона находились под сильным влиянием идей французского католического социолога Фредерика Ле Пле (1806-1882), а также его английских продолжателей, группировавшихся вокруг журнала “Социологическое обозрение” (прежде всего П. Геддеса и В. Брэнфорда). В тот же период Доусон увлекся немецкими католическими романтиками — Адамом Мюллером (1770-1829) и его современным последователем Оттма-ром Шпанном (1878-1950), у которых Доусон ознакомился с замечательной параллельностью идей. В этом ему также в известной степени помог теоретик консерватизма Эдмунд Бёрк (1729-1797). Консервативным устремлениям Доусона еще в студенческие годы были близки и французские писатели-рационалисты конца XIX века М. Баррес (1862-1923), Ш. Моррас, но особенно — Шарль Пеги (1873-1914), соединивший в грандиозном личном синтезе столь разнообразные духовные течения.

Наконец, сильное влияние на Доусона оказали традиции Оксфордского движения и прежде всего его основатель кардинал Дж. Г. Ньюмен, в разное время являвшийся авторитетом и образцом для многих видных деятелей английской культуры (в частности, О. Уайльд называл воззрения Ньюмена “великой школой мышления”).

По окончании аспирантуры Доусон в течение 12 лет читает лекции в Университи-колледже в Эксетере, не прерывая своей научной деятельности. В этот период он начинает писать свои первые книги, и с конца 1920-х годов практически каждый год издает по одной. В течение своей жизни Доусон написал свыше тридцати книг и около ста пятидесяти статей, наиболее известные из которых: “Век богов”, “Прогресс и религия”, “Становление Европы”, “Религия и современное государство”, “По ту сторону политики”, “Средневековая религия”, “Религия и культура”, “Религия и возникновение западной культуры”, “Постигая Европу”, “Динамика всемирной истории”, “Кризис западного образования”, “Боги революции”.

В 1930—1936 годах Доусон читает в том же Универ-сити-колледже лекции по истории культуры и параллельно (1933—1934) — форвудовские лекции по философии религии в Ливерпульском университете. В 1947 и 1948 годах он — джиффордский лектор в Эдинбургском университете (джиффордские лекции, как правило, посвящались естественной теологии). В 1943 году Доусон становится членом Британской Академии, а в 1958-1962 годах в качестве избранного профессора римско-католических исследований читает лекции в Гарвардском университете в США.

Научную и преподавательскую деятельность Доусон совмещает с активной работой издателя. В частности, под его редакцией выходили католический журнал “The Dublin Review” (“Дублинское обозрение”), книжные серии: “Essays in Order” (“Духовные эссе” — посвященные вопросам религии, где, в частности, вышли работы Ж. Маритена, П. Вуста и Н. А. Бердяева) и “Makers of Christendom” (“Создатели христианства” — по истории распространения христианской религии).

Прожил Доусон восемьдесят лет, явившись свидетелем почти всех крупнейших событий в истории XX века и пережив многих своих современников, — скончался он 25 мая 1970 года.

* * *

Сфера интересов английского мыслителя была необычайно широкой — от истории древнейших цивилизаций и медиевистики до проблем брака, семьи и образования в современном обществе. Но, как уже говорилось выше, делом всей его жизни стало специальное исследование отношений между религией, социологией и культурой.

Книга “Религия и культура” — первоначально это был курс джиффордских лекций, прочитанных Доусоном в Эдинбургском университете в 1947 году, — является лишь малой частью главного труда философа: задуманной им в пяти томах истории культуры “Жизнь цивилизаций”, к сожалению, незавершенной. По грандиозности замысла и широте охвата (от Ледникового периода до наших дней) труд этот можно поставить в один ряд с произведениями О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби, А. Вебера. Хотя полностью произведение это завершено и не было, большая часть доусоновских книг и статей является как бы фрагментами именно этого грандиозного замысла.

Основная мысль, проходящая через всё творчество Доусона, — показать, что изменения в культуре сопровождались (и были обусловлены) изменениями в религиозных верованиях человека и в духовном отношении к жизни, что культура не может сохранять свою жизненность без религии и что единственный выход из существующего духовного кризиса заключается лишь в обращении к этому вечному источнику культурного творчества. “Когда пророки молчат и общество более не обладает каким-либо каналом сообщения с божественным миром, — пишет Доусон, — путь к низшим глубинам всё еще открыт, и расстроенные духовные силы человека найдут себе выход в безграничной воле к власти и разрушению”1.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. London, 1948. P. 83.

* * *

В книге “Религия и культура” Доусон, оставаясь в рамках заданной джиффордским учреждением темы (естественная теология), с присущей ему колоссальной эрудицией и ясностью изложения пытается определить то место, которое религия занимала в истории. Для этого он стремится синтезировать идеи естественной теологии с новейшими достижениями сравнительного религиоведения.

Изучение природы Божественного Бытия и отношения к нему человека и вселенной с конца Средних веков находилось в компетенции естественной теологии (theologia naturalis) — по мысли Доусона, “величайшей из возможных, но тем не менее строго естественной науки и одной из тех, что имеют большое значение для человеческой культуры”1. Развитие естественной теологии и её упадок были тесно связаны с гуманистической традицией Ренессанса. Утрата естественной теологией своего престижа явилась результатом радикальной секуляризации западноевропейской культуры, которой она не в силах была противостоять. Вместе с тем теряла свой престиж и связанная с ней гуманистическая культура, происходило разрушение всей структуры рационального космоса западного человека. Естественная теология эпохи Просвещения, представляющая собой вырождение первоначальной идеи, — прямое тому доказательство. “Естественная теология Просвещения, — писал по этому поводу Доусон, — снижала Живого Бога христианской традиции до небесного инженера космического механизма, в то время как сравнительное религиоведение создавало музей мёртвых культов и антропологических курьёзов”2.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 3.

2 Ibid. P. 18.

Деизм, получивший распространение с XVIII века, являлся, по мысли Доусона, не чем иным, как “призраком религии, обитающим в могиле умершей веры и утраченной надежды”, ибо “всякая настоящая религия должна осознавать, с одной стороны, объективный характер религиозной истины (и, следовательно, необходимость теологии), а с другой — потребность воплощения религии в конкретных формах, соответствующих национальному характеру и культурной традиции народа...”1. Деисты же, по сути дела, отрицали оба этих фундаментальных момента.

1 Dawson Ch. The Dynamics of World History. London, 1957. P. 83.

С самого начала современного научного движения среди историков и социологов наметилась тенденция к пренебрежению изучением религии в её фундаментальных социальных аспектах: “апостолы Просвещения” склонялись к тому, чтобы выводить законы жизни и развития общества из сравнительно небольшого количества рациональных принципов, они “рубили пышную и глубоко укорененную поросль традиционных верований с безжалостностью первопроходцев в тропических лесах. Они не ощущали потребности в объяснении развития исторических религий и их влияния на ход человеческой истории; ведь для них историческая религия была, по сути своей, негативной, была препятствующей и обскурантистской силой, постоянно тянувшей человеческий дух назад с дороги, ведущей к прогрессу и просвещению”2. Источник религии видели или в страхе и надежде (Д. Юм), или в хитрости шарлатанов и легковерии масс (Кондорсе).

2 Dawson Ch. The Dynamics of World History. London, 1957.. P. 111.

В XIX веке это отношение к религии оставалось господствующим. В Англии оно нашло классическое выражение в истории культуры Г. Т. Бокля и в социологии Г. Спенсера. Религия понималась последними как комплеке идей и размышлений по поводу Непознаваемого (the Unknowable) и, таким образом, относилась к миру, отличному от того, что являлось областью социологии. Социальная эволюция, по мнению позитивистов, есть результат прямого ответа человека своему материальному окружению, а также результат роста позитивного знания, всецело относящегося к материальному миру. Она может изучаться без помощи многочисленных изменчивых систем религиозных верований и практик. Исключение в социологии XIX века составлял лишь кружок сен-симонистов, в особенности С.-А. Базар (1791-1832), чьи идеи во многом повлияли на Доусона. Сен-симонисты в объяснении исторического процесса решающую роль отводили не прогрессу разума, а прогрессу морали и чувства, воплощенному в религиозных системах. Прогресс истолковывался ими как развитие человечества к предопределенной Божественной цели, которой проникнуты все созидательные (“органические”) эпохи человеческой истории.

Одновременно с пренебрежением религией, господствовавшим в исторической науке и теоретической социологии, начиная с первой трети XIX века в Европе наметилась и противоположная тенденция. Новый поток знаний, буквально пролившийся на Европу в течение этого периода из стран Востока (Индии, Персии, Египта, Вавилона, Китая, с Дальнего Востока), а также из Центральной Америки и Полинезии, преобразил изучение религии. Как замечает Доусон, “абстрактные априорные конструкции рационализма XVIII века увяли перед богатой и сложной реальностью подлинного религиозного опыта человека”1. Одним из первых, кто занялся изучением элементов древних, а также восточных религий, рассматривавшихся ранее философами и историками Просвещения в качестве иррациональных, “варварских” и интерпретировавшихся исключительно как суеверия, был Жозеф де Местр (1753-1821). Вопреки просветительской философии он утверждал, что вера и традиция лежат в основе всякого общества. В то же время интерес к философии религии и к религиоведению проявляют романтики. Их основной интерес сосредоточивается на области религиозного символизма и сравнительной мифологии, которая зарождается как наука именно в этот период (Ф. Крейцер, Ф. X. Баур, Ф. Шлегель, Ф. В. Шеллинг). Популяризатором новой науки в Великобритании становится Макс Мюллер (1823-1900), создавший лингвистическую концепцию возникновения мифов в результате “болезни языка”.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 14.

Первый значительный синтез нового антропологического знания, открывающий целую эпоху в области сравнительного религиоведения, был предпринят Э. Б. Тай-лором в его знаменитой книге “Первобытная культура” (1871). Тайлор рассматривал религию как плод умственной деятельности первобытного человека, как “первобытную гносеологию”, выводя её из ошибочных объяснений элементарного человеческого опыта (явлений сна, смерти и тому подобного). Культ, по Тайлору, возникает позднее — как нечто производное от религиозных представлений. Распространяя понятие эволюции на историю религии, Тайлор допускал существование дорелигиозной эпохи, а в анимистических представлениях, то есть в представлениях о душе и духах, видел тот “минимум религии”, из которого в дальнейшем возникли все существующие религии. Тайлоровская теория анимизма, основанная на обширном этнографическом материале, заняла в последней четверти XIX века господствующее положение в изучении религии. Примерно с этого же времени сравнительное религиоведение становится университетской дисциплиной (Голландия, Франция), прочно входя в систему высшего образования.

Немаловажную роль в деле изучения религии сыграл и У. Джеймс, указавший на недостатки старых методов. Хотя он не дал настоящего решения данной проблемы, всё же его новый, психологический подход, внимание к подсознательной стороне религиозного опыта, отстаивание реальности и “полезности” этого опыта во многом изменили последующее отношение к религии со стороны исследователей и предопределили новые пути поиска, порою непредсказуемые... (Достаточно вспомнить Зигмунда Фрейда с его пресловутой концепцией происхождения религии и культуры!)

Тем самым к концу XIX века параллельно с усиливавшимся кризисом традиционной религиозности возрос интерес социологов и историков к религии как феномену. В связи с этим концепция Кристофера Доусона заслуживает особого внимания, поскольку, с одной стороны, он был ученым, обладавшим обширнейшей эрудицией в области истории культуры и религии, а с другой — верующим католиком, прекрасно разбиравшимся в догматических нюансах христианства. В нем соединились два направления, до сих пор отрицавших друг друга. Но именно подобное соединение и позволило ему проникнуть глубже в суть феномена религии. “Историки всё время стремились игнорировать теологов, а социологи — свести религию до уровня её социологических и культурных элементов. Но никакое изучение религии не может быть плодотворным до тех пор, пока оно не примет реальность и автономию религиозного знания. Всякая так называемая наука сравнительного религиоведения, рассматривающая свой предмет в понятиях психопатологии или экономического детерминизма, бесплодна и псевдонаучна”1, — пишет Доусон в “Религии и культуре”.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 25.

Слова, сказанные немецким философом Карлом Лёвитом об А. Дж. Тойнби, могут быть прямо отнесены к концепции Доусона: “История — больше чем история цивилизаций. Она также (и даже в первую очередь) история религии, и религии... не являются однородным выражением культур... но выходят за пределы своих культур”2. Социолог в своем исследовании общества и его культуры также должен следовать примеру историка, который больше не занимается поиском смысла истории для того, чтобы оправдать свои политические или религиозные взгляды, но ищет понимания верований прошлого как средства для понимания его истории. По мысли Доусона, наиболее яркий образец подобного метода социологического анализа представляет собой “понимающая социология” Макса Вебера. Вебер в своих работах продемонстрировал, что этот метод может быть на практике приложим к каждому социальному явлению, даже к тем, которые на первый взгляд кажутся по своему характеру совсем не духовными (например, развитие капитализма рассматривалось им не как чисто экономический процесс, но как явление, чьи духовные корни находились в новом религиозном отношении к промышленности и накоплению).

2 Loewith K. Meaning in History. Chicago, 1949. P. 13.

* * *

Что же является, по Доусону, сущностью религии, тем, без чего ни одна религия не могла бы существовать? Прежде всего — признание некоей сверхчеловеческой реальности, “о которой человек кое-что знает и на которую он должен ориентировать свою жизнь”. Подобное истолкование одного из существеннейших элементов религиозной веры вытекает из доусоновских представлений о человеческой природе. Человек — это animal rationale, изнутри ограниченное условиями своего сознания, а извне — своей зависимостью от нечеловеческих сил, выходящих за пределы животного существования. Элемент трансцендентного присутствует даже в наиболее грубых и примитивных формах религии, и без него религия перестала бы быть религией, поскольку она есть связь между человеком и Богом, между человеческим обществом и миром духовного.

Другим неотъемлемым элементом всякой религии, составляющим насущную религиозную потребность человека, является идея освобождения, или спасения, основанная на вере в бессмертие души.

По мнению Доусона, оба этих аспекта — признание сверхчеловеческой реальности и идея освобождения (спасения) — присутствуют во всех без исключения религиях. Они встречаются даже в иудаизме, в котором, на первый взгляд, отсутствует представление о бессмертии души и который полностью сосредоточен на Боге. Эти аспекты есть и в буддизме, где, как может показаться, противоположная ситуация. Сосредоточение на двух вышеназванных специфически религиозных потребностях порождает отношение к жизни, полностью противоположное практической, утилитарной точке зрения обычного человека, поскольку религия смотрит на мир и человеческую жизнь sub specie aeternitatis.

Чтобы уяснить природу религии, необходимо рассмотреть ту роль, которую она играла в примитивных обществах. Доусон начинает с простого и постепенно переходит к более сложным формам. В течение XIX-XX веков, отмечает он, мир культуры вырос настолько, что подчинил себе мир природы и отодвинул границу сверхчеловеческого мира за пределы сознания. А так как человек стал “всем во всём”, то теперь было вполне естественным думать, что и религия — чисто человеческое явление, принадлежащее миру человека и ничего общего не имеющее с внешней реальностью. “Религия, которую мы обнаруживаем в примитивной культуре в качестве исторической реальности, не является естественной религией философов — "религией в пределах чистого разума", — она является религией в пределах человеческой природы, религией, созданной человеком”. Создавая свою религию, человек руководствуется не одним только разумом, но прежде всего своими надеждами и страхами. Однако для Доусона (в отличие от Д. Юма и его последователей) это не может служить поводом к очередному разоблачению религии: “... Первобытный человек в своей слабости и незнании ближе к основным реалиям человеческого существования, чем самодовольный рационалист, уверенный в том, что овладел тайнами вселенной”1. Несмотря на возрастающую способность человека превосходить животные условия своего существования в такой степени, чтобы построить “башенное здание цивилизации” и сконструировать рациональный порядок научного знания, для него всегда остаются отдаленные, возможно, бесконечно отдаленные области бытия, находящиеся вне его досягаемости и вне его поля зрения. И здесь никакое развитие науки и техники, пусть даже в некоем абстрактном “отдаленном будущем”, не даст человеку истинного знания об этом постоянно удаляющемся бытии.

Истинное познание должно, по мысли Доусона, направляться не вовне, а вовнутрь, вглубь человеческой души: “... люди религиозного опыта — святые и мудрецы — всегда учили, что чем дальше человек проникает в глубины своего сознания и того, что находится под его сознанием, тем ближе он подходит к духовной реальности”2. Именно здесь, в опыте трансценденции, ассоциирующейся с движением сосредоточения на своем внутреннем мире, Доусон видит один из предельных и абсолютных источников исторической религии во все времена и во всех культурах.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 28.

2 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 31.

Отвечая некоторым современным исследователям религии, утверждавшим, что она появляется лишь на определенной исторической ступени развития человечества, английский философ заявлял, что в примитивных (первобытных) обществах религия занимала такое же большое место, как и в любой цивилизации в истории, и что разница между религиозным и нерелигиозным — разница не в уровнях культуры, но в уровнях сознания. Эта разница психологических уровней не была необходимым образом связана ни с социальными условиями народа, ни с интеллектуальной культурой индивида. “Как бы далеко назад в истории человечества мы ни пошли, — делает вывод Доусон, — мы никогда не сможем найти время или место, где человек не знал бы о душе и о божественной силе, от которой зависит его жизнь”2.

2 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 41.

При этом изначальное знание о Боге и душе не является плодом рефлексии и весьма удалено от какой-либо формы естественной теологии, ведь для первобытного человека на первый план выходит не некая абстрактная истина, но прежде всего реальность и власть тех непостижимых сил, от которых зависит его жизнь. Соответственно, и первобытная религия находила выражение в мифах и обрядах, а также в сакральных техниках, устанавливающих связь с этими силами и дающих знание о них.

Здесь мы подходим к еще одному универсальному принципу, присущему любой религии, — к откровению. Откровение, по мысли Доусона, повсюду рассматривается в качестве первичного источника религиозной истины, в то время как интуиция и разум — в качестве вторичных. Концепция откровения так же стара, как и сама религия. Уже в первобытных типах религии полагались на авторитет незапамятной традиции и/или на некие сверхъестественные средства общения с высшими силами (гадание, предзнаменования, видения, вдохновенные вещания шаманов и пророков). Для постороннего наблюдателя, находящегося вовне, будь то путешественник или рационалистически настроенный критик, примитивные религии кажутся лишь “мёртвым грузом общественного договора и суеверием, мешающим развитию общества”. Но для самого человека, принадлежащего примитивной культуре, это совсем не так. Для него религия — это “Путь Богов, освящённый традицией порядок, который приводит человеческую жизнь в общение с высшими силами, и мы видим из истории более развитых религий, что самые простые и элементарные религиозные практики способны не просто заряжаться религиозными эмоциями, но и становиться проводниками глубоких религиозных идей, как, например, ритуал жертвоприношения в Древней Индии или церемониал установления календаря в Древнем Китае”1.

1 Dawson Ch. The Dynamics of World History. P. 167.

Концепция откровения не ограничивается только низшими формами культуры и наиболее примитивными типами религии, в которых рационально-логическое мышление ещё не было развито. Наоборот, она универсальна и находит выражение в самых разных формах на каждой стадии религиозного развития (достаточно вспомнить христианство и ислам!).

* * *

Каково же соотношение между религией и культурой? Согласно Доусону, социальная культура (даже самого примитивного вида) никогда не является просто материальным единством. Она есть организованный образ жизни, основывающийся на общности традиции и обусловленный общим окружением. С одной стороны, культура не идентична цивилизации, подразумевающей высокий уровень сознательной рационализации; с другой — не идентична обществу, поскольку обычно включает в себя множество независимых социальных единиц. По сути, культура является формой общества в аристотелевском смысле. “Общество без культуры, — писал Доу-сон, — бесформенное общество, толпа или сборище индивидуумов, соединенных сиюминутными потребностями, тогда как чем культура сильнее, тем больше она наполняет и видоизменяет разнообразный человеческий материал, из которого создана”1.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 48.

Культура включает в себя кроме однородности социальной организации и образа жизни “постоянную и сознательную душевную дисциплину”. Если мы рассмотрим одно из первых условий цивилизованной жизни — общий язык, то обнаружим, что он может быть произведен только веками совместных усилий и предполагает общность мышления, равно как и общность действия. “С самого начала первобытной культуры люди пытались, в какой бы то ни было грубой и символической форме, понять законы жизни и приспособить свою социальную активность к своей практике”1. Первобытный человек никогда не смотрел на мир подобно современному: как на пассивную или механическую систему, источник человеческих энергий, простой объект, которому человеческий разум придаёт форму. Мир для него был живым, исполненным таинственных сил, превосходящих его собственные. Вся жизнь его состояла в умиротворении этих сил и в служении им. И здесь первой потребностью, не менее жизненно важной, чем пища и оружие, было, по мысли Доусона, психическое оснащение, или вооружение. С помощью подобного психического вооружения первобытный человек укреплял себя против мощных и таинственных сил, которые его окружали. “Мы не можем провести черту между религией и магией, между законом и моралью — так тесно общественная жизнь первобытных людей связана с их религией. И то же самое справедливо относительно ранних цивилизаций”2.

1 Dawson Ch. The Dynamics of World History. P. 113.

2 Ibid.

Итак, культура прежде всего есть духовная общность, подразумевающая общность мировоззрения, норм поведения и ценностей. Эта духовная общность обязана своим единством общим верованиям и общему образу мысли в гораздо большей степени, нежели любому единообразию материального типа: “... с самого начала социальный образ жизни, являющийся культурой, намеренно упорядочивался и направлялся в соответствии с высшими законами жизни, являющимися религией... Полная секуляризация общественной жизни — относительно современное и аномальное явление. На протяжении большей части человеческой истории, во все эпохи и при всех состояниях общества, религия была великой, центральной объединяющей силой в культуре. Она являлась попечительницей традиции, хранительницей нравственного закона, воспитательницей и учительницей мудрости... И вдобавок к этой консервативной функции религия обладала также творческой, волевой, динамической функцией в качестве источника энергии и жизнеподательницы”1.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 49-50.

В XIX—XX веках ряд ученых при объяснении процессов, происходящих в надорганическом мире, исходили из таких социокультурных явлений, как религиозные и магические верования, продемонстрировав их влияние на экономические, политические, юридические, художественные и другие социальные явления и отношения с ними. Среди этих ученых можно назвать Ф. де Куланжа, Макса Вебера, Ч. Эллвуда, Э. Дюркгейма, С. Бугле, Дж. Фрэзера, Б. Кидда, Й. Ваха и многих других. Во многом идеи представителей этого направления продолжал и К. Доусон, неоднократно заявлявший о том, что “религия является ключом к истории и что невозможно понять культуру, если мы не поймем её религиозных корней...”2. За всеми культурными достижениями стоят определенные религиозные верования. Лишь поняв последние, мы можем понять первые, поскольку во все века самые ранние творческие произведения культуры обязаны своим происхождением религиозному вдохновению и посвящены религиозной цели. Храмы, которые человек строил для своих богов, являются одними из наиболее прочных его произведений. Религия стоит у истоков литературы, искусства, философии, которая “постоянно возвращается к своей родительнице”.

2 Dawson Ch. Medieval Essays. P. 1.

Но религия стоит не только у истоков названных выше областей, где действует человеческий дух, — все социальные институты, по мысли Доусона, являются её порождением: царская власть и законодательство, институты семьи, брака и родственных отношений имели религиозное происхождение и утверждались (и всё ещё утверждаются в наше время, что видно, например, в английской церемонии коронации, в формулах некоторых западноевропейских судов, в обряде церковного брака и т. д.) в значительной степени с религиозных санкций. С другой стороны, шумерское и египетское храмовое жречество, каста брахманов в Древней Индии, клир и монашеские ордена в средневековой Европе были не просто религиозными, но и социальными институтами в своих культурах. Знахари, колдуны и шаманы имели те же функции среди первобытных народов.

Наиболее яркий пример этого влияния религии на культуру — возникновение и распространение ислама, возникшего в начале VII века и являющегося самой молодой из мировых религий. Здесь мы очень ясно, во всех деталях видим, как новая религия создает новую культуру. “Один индивидуум, живущий в культурном захолустье, даёт рождение движению, которое за сравнительно короткое время распространяется по миру, разрушая исторические империи и цивилизации и создавая новый образ жизни, всё ещё формирующий мысль и поведение миллионов от Сенегала до Борнео”. В данном случае это не общность географического окружения, не расовая наследственность, не единство экономической деятельности, но тем не менее перед нами единая мусульманская культура: “араб пустыни, западноафриканский негр, малайский пират, персидский философ, турецкий солдат, индийский купец — все говорят на одном религиозном языке, исповедуют одни теологические догмы, обладают одними моральными ценностями и подчиняются одному общественному договору. Хотя мусульманская архитектура различна в каждой стране, везде в ней есть нечто безошибочно мусульманское, как и в литературе, речи и поведении”1.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 53.

* * *

Здесь мы уже переходим к рассмотрению отношений между религией и культурой в их динамике — к проблеме связи религии с культурным изменением.

Для Доусона основой всякого развития культуры была её смешанность. Чистый культурный тип представляет из себя достаточно редкое явление. В подобных культурах (например, культуры Древнего Египта и Древнего Китая, культура пуэбло в Нью-Мексико и некоторые другие) материальные и духовные факторы взаимопроницают друг друга до такой степени, что образуют неразрывное единство. Здесь религия и жизнь являются одним: каждый момент жизни, каждое общественное событие, каждый поступок и форма выражения освящены религиозной традицией и исполнены религиозного значения. “От крестьянина в поле и ремесленника в своей мастерской до жреца в храме и фараона на троне — всё общество подчиняется одним законам, движется в одном и том же ритме, живет одним и тем же духом. Боги — это жизнь земли, и человеческая жизнь следует модели божественного ритуала”2. Но большинство культур, как постоянно указывал Доусон, представляет из себя слияние множества различных элементов. Вполне очевидно, что подобная ситуация включает в себя безграничные возможности внутреннего культурного конфликта, которые заложены скрытым образом в самой природе смешанных культур. Однако во многих случаях открытого конфликта нет, а присутствует постепенное, почти неосознаваемое приспособление и симбиоз различных образов жизни. Великие культурные эпохи — кульминация подобного процесса духовного слияния, и именно в сфере религии, по мысли Доусона, новый синтез находит своё характерное выражение. “Он (синтез. — К. К.) не подразумевает появление новой религии, но скорее новую интерпретацию существующей религиозной традиции в новых культурных формах...”1

2 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 197.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 200.

Религия в концепции Доусона имеет двойную функцию по отношению к культуре: с одной стороны, она консервативна — освящает существующую традицию; с другой — динамична, поскольку обеспечивает общую цель, объединяющую различные социальные элементы в культуре. Но при этом динамический характер религии в различные эпохи может играть совершенно разные роли.

Так, в эпоху культурного синтеза религия является великой объединяющей силой, во времена же культурной дезинтеграции она может стать силой революционной и разрушительной. “А поскольку две эти роли более или менее одновременны, сложная культура всегда является полем напряжения между противостоящими религиозными силами, которые постоянно борются одна против другой”2.

2 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 202.

В том случае, когда религия слишком глубоко предаётся частному культурному синтезу, она перестаёт утверждать свой трансцендентный характер. С другой стороны, если религия пытается полностью себя освободить от связи с культурой, она тем самым способствует её секуляризации. (Подобную ситуацию Доусон иллюстрирует событиями из русской истории. Церковный раскол, произошедший в XVII веке в результате реформы патриарха Никона и повлекший за собой возникновение старообрядчества, религиозного меньшинства со своим собственным культурным идеалом Святой Руси, был прелюдией к появлению Петра I и насаждению западной секуляризованной цивилизации в православной стране.)

В результате глубокого анализа Доусон приходит к выводу, что любое религиозное движение, усваивающее чисто критическое и негативное отношение к культуре, тем самым становится силой разрушения и дезинтеграции, мобилизуя против себя наиболее здоровые и конструктивные элементы общества. С другой стороны, идентификация религии с частным культурным синтезом, достигнутым в определенной точке времени и пространства, также может стать фатальной для универсального характера религиозной истины. “Если эта идентификация доведена до крайних своих выводов, союз религии и культуры равно фатален для обоих партнеров, поскольку религия до такой степени привязывается к социальному порядку, что теряет свой духовный характер, а свободное развитие культуры ограничивается рамками религиозной традиции до тех пор, пока социальный организм не становится таким же неподвижным и безжизненным, как мумия”1.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 206.

Всем великим архаическим религиозным культурам не удалось избежать своей судьбы. Современная западная культура движется в том же направлении... Как же провести грань, спрашивает Доусон, между глубокой первобытной интуицией по поводу зависимости человеческой жизни от божественного закона и идолопоклоннической идентификацией этого закона с временными условиями отдельного века и отдельного общества? Как при этом также не отделить божественный закон от жизненной связи с земным, телесным существованием человека и не перенести его в план нечеловеческой абстракции? Другими словами, при каких условиях возможна плодотворная кооперация между религией и культурой?

“С одной стороны, — говорит Доусон, — утверждение абсолютных трансцендентных духовных требований религии не должно интерпретироваться как отказ от ограниченных, исторически обусловленных и временных ценностей культуры, а с другой — формы отдельной культуры, даже когда они вдохновлены и освящены религиозным идеалом, не должны рассматриваться как обладающие универсальной религиозной ценностью”1.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 208-209.

Из всех форм изменения именно религиозные являются, по мнению Доусона, наиболее произвольными и непредсказуемыми. Если политическая революция, какой бы неожиданной и катастрофичной она ни была, имеет определенные предпосылки в прошлом и все составляющие её элементы историк может обнаружить в предшествующем состоянии общества, то в религиозном изменении есть “некое неизвестное”, разбивающее вдребезги самый тщательный исторический анализ. “Современный наблюдатель мог бы предвидеть развитие нового религиозного единства на почве Римской империи. Он мог бы предусмотреть возникновение философского синкретизма неоплатонического типа или распространение восточной мистериальной религии, подобной митраизму. Но он не смог бы предвидеть рождение христианства в Палестине и его триумфальное шествие перед лицом враждебного отношения мирской власти, соревнование его соперников и его окончательное принятие Константином и преемниками в качестве официальной религии Римской империи”1.

1 Dawson Ch. The Dynamics of World History. P. 91.

* * *

Согласно Доусону, каждая историческая религия содержит в себе два элемента: теологический и социологический. То есть, с одной стороны, каждая религия включает в себя веру в существование божественных или сверхъестественных сил, чья природа таинственна, но которые контролируют земной мир и жизнь человека; а с другой стороны, эти силы ассоциируются с отдельными людьми, вещами, местами или церемониями, выполняющими функцию каналов коммуникации между божественным и человеческим мирами. Исключением из этой схемы не являются ни конфуцианство (“наиболее социологическая и наименее теологическая из религий”), ни буддизм (где обратная ситуация). Конфуцианская религия в конечном итоге покоится на концепции абсолютного принципа, которому должны подчиняться все человеческие действия, а буддизм, на первый взгляд, не оставляющий места для социального и институционального, всё же выражает себя в социальных институтах (таких, как монашество) и обладает сильным влиянием на формирование культуры. “Следовательно, — делает вывод Доуcон, — в той мере, в какой социологическое предвидение возможно в отношении органического развития общества в целом, будет возможно и предвидение той социальной формы (курсив мой. — К. К.), которую религия будет стремиться приобрести в любой данной культуре”1.

1 Dawson Ch. The Dynamics of World History. P. 93.

Для подобного предвидения Доусон обращается к так называемой формуле Геддеса-Ле Пле (народ, место, деятельность). Каждый из факторов, влияющих на образование культуры как социального образа жизни, играет соответствующую роль и в религиозном развитии. Тем самым социологическая форма любой религии может быть проанализирована в терминах места, деятельности и социальной связи.

Влияние фактора социальной связи можно обнаружить в каждой форме социальной организации: от тотеми-ческой группы австралийских аборигенов до патриархальной семьи греков и римлян и от варварских негритянских королевств Западной Африки до великих теократических монархий Египта, Вавилона и Китая. Возможности социологического предвидения в отношении религии прослеживаются в этой области наиболее ясно. “Например, в античном мире мы можем видеть, как исчезновение классического гражданского государства сопровождалось соответствующим упадком в гражданской религии. И мы ожидали бы обнаружить, что видоизменение Римской империи в абсолютную монархию полувосточного типа будет сопровождаться введением теократической государственной религии наподобие существовавшей в монархии Сассанидов”2.

2 Dawson Ch. The Dynamics of World History. P. 93-94.

Следующий фактор — фактор деятельности — также подтверждает вышесказанное. Благодаря освящению работы и хозяйственной деятельности религия наиболее глубоко входит в общественный процесс. Каждое “первоначальное природное занятие” порождает свой характерный тип религии. Так, существует религия охотников, религия земледельцев, религия пастухов и завоевателей; или же: религия племени, религия города и религия империи. Например, для религии охотников характерно существование шаманов или пророков, вера в сновидения и культ духов животных, тенденция к аскетизму — “многое из того, что на первый взгляд кажется необъяснимым в культуре и религии народа, занимающегося охотой, может быть понято, когда мы посмотрим на него в контексте этих практик и идей”1. Для религии земледельцев будут характерны культы Матери Земли и плодородия, она обладает мистическим и священным характером. Повсюду, где обнаруживается земледельческая культура, эти черты будут повторяться с замечательным постоянством. Наконец, пастушеская религия характеризуется более высокими моральными нормами и большей этической окрашенностью концепции божества, чем религия земледельцев.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 57-58.

Эти первоначальные религиозные типы, основанные на “природных занятиях”, удерживаются и в высших культурах. В качестве примера Доусон приводит сельскохозяйственный тип высших культур Ближнего Востока, Китая, Египта, культуры майя, а также пастушеский тип религии и культуры арийцев, “игравших ведущую роль в развитии цивилизации от начала Бронзового века и даже ранее”2. При этом очевидно, что в историческую эпоху существование “чистых” типов — достаточно редкое явление и что различные социальные типы входили друг с другом в контакт и в конфликт, тем самым давая рождение как новым сложным формам социальной организации, так и соответствующим религиозным типам. Дуализм культуры, возникавший в результате смешения народов (например, при завоевании оседлой земледельческой культуры воинственными кочующими народами), находил отражение в религиозном дуализме, так что “боги завоевателей существовали бок о бок с богами подвластного населения, и каждая из религиозных традиций влияла на другую до тех пор, пока всё общество не получало общую религию сложного типа”1.

2 Idem. The Dynamics of World History. P. 95.

1 Dawson Ch. The Dynamics of World History. P. 96.

Третий фактор — фактор места — оказывает не меньшее влияние на развитие религии, хотя это влияние на первый взгляд может показаться достаточно внешним и поверхностным. Особенно он важен в примитивных религиях (разного рода представления о “святом месте”, “священном городе”, “святой земле”). Но с приходом мировых религий, более не обожествлявших силы природы и выходивших за пределы страны и расы, этот фактор не утрачивает своего значения — и в буддизме, и в исламе, и в средневековом христианстве “святое место” и практика паломничества, связанная с ним, играют весьма существенную роль, являясь дополнительным элементом социальной связи. “Эти три формы деятельности — освящение места, работы и самой социальной связи, — подытоживает Доусон, — являются главными каналами, через которые религия находит свое социальное (курсив мой. — К. К.) выражение и приобретает социологическую форму; и чем больше их участие в религиозном развитии, тем больше возможность социологического предвидения”2. В тех случаях, когда религия выходит за пределы категорий места, деятельности и народа (как это происходит в наиболее глубинных ее проявлениях, например, в религиозном опыте мистика), возможность социологического предвидения крайне незначительна.

2 Dawson Ch. The Dynamics of World History. P. 97.

Всё сказанное выше по поводу социологической стороны религии ни в коем случае не означает, что религия до такой степени обусловлена культурой и экономикой, что является лишь их продуктом. Для Доусона подобное истолкование религии совершенно неприемлемо: “... как бы далеко ни зашёл этот процесс культурного обусловливания (а он действительно может зайти очень далеко), мы никогда не сможем исключить альтернативного решения — что культура формируется и изменяется религией”1.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 58.

В действительности отношение между религией и культурой всегда двусторонне: образ жизни влияет на подход к религии, равно как и религиозное отношение влияет на образ жизни. Такая трактовка вполне логично вытекает из доусоновского определения культуры: культура хотя и является, по сути своей, организованным образом жизни, всё же никогда не понимается как просто созданный человеком порядок, ведь социальный образ жизни основывается на некоем религиозном законе жизни, в свою очередь зависящем от нечеловеческих сил. Эти силы вызывают в человеке страх и надежду, они не могут быть познаны каким-либо способом и, в сущности, остаются таинственными и непостижимыми, превосходя человеческое и природное.

Тем самым, хотя на практике религия народа часто ограничена и обусловлена его культурой, в теории — в том числе в представлениях первобытных народов — культура “является умышленным усилием привести человеческую жизнь в отношение с божественной реальностью и подчинить её божественной власти”1. Культурный процесс, рассматриваемый подобным образом, предстаёт открытым для изменения в обоих направлениях: любое материальное изменение, преобразуя внешние условия жизни, станет также изменением культурного образа жизни и приведет к новому религиозному отношению. Аналогично этому любое духовное изменение, преобразуя человеческое мировоззрение, будет стремиться к изменению образа жизни и породит новую форму культуры.

1 Damson Ch. Religion and Culture. P. 58.

Как уже говорилось выше, Доусон в своей концепции религии стремится соединить два источника — естественную теологию и сравнительное религиоведение. Необходимость подобного синтеза видна из отношений между культурой и религией: “каждая культура, даже самая примитивная, стремится, подобно старой римской гражданской религии, установить jus divinum, который будет поддерживать pax deorum, религиозный порядок, ставящий жизнь общности в отношение зависимости от потусторонних сил, управляющих универсумом. Образ жизни (way of life) должен быть путем служения Богу (way of service of God), иначе он станет образом смерти (way of death). Это урок, как самых примитивных культур, так и высших религий, и в их согласии мы находим, как мне кажется, точку, в которой старая естественная теология и новая наука сравнительного религиоведения могут установить контакт и найти основание для взаимопонимания. Без этого сравнительное религиоведение потеряется в лабиринте социологической относительности, а естественная теология утратит контакт с религией как историческим фактом”2.

2 Damson Ch. Religion and Culture. P. 62.

Особое место в концепции Доусона занимает анализ современной западной культуры. По мысли философа, современный мир стоит перед двумя альтернативами: либо полная секуляризация западной культуры повлечет за собой ее постепенное разложение и новое утверждение традиционных религий-культур Азии, временно находившихся в тени европейской мировой гегемонии, либо же возможны остановка процесса секуляризации и поворот — в результате прихода новой религии или возрождения старой (что, между прочим, произошло в Китае благодаря деятельности Конфуция и конфуцианцев). На будущее возрождение христианства возлагает Доусон свои надежды — не только как верующий, но и как ученый, основывающий свои прогнозы на глубоком постижении истории. “Восстановление морального контроля и возвращение к духовному порядку стали ныне необходимыми условиями выживания человека. Но их можно достичь лишь благодаря глубокому изменению в духе современной цивилизации. Это не подразумевает новую религию или новую культуру, но движение духовной реинтеграции, которая восстановила бы жизненное отношение между религией и культурой, существовавшее в каждую эпоху и на каждом уровне развития человечества”1, — такой вывод делает Доусон, подводя итог анализу современного состояния западной цивилизации.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 218.

По тем симптомам, которые характерны для ее нынешней болезни, мы видим, что это болезнь не одной западной цивилизации, но всего современного мира и нашей собственной культуры в том числе. Уникальность концепции Доусона состоит не только в тщательном диагнозе, поставленном современной цивилизации, и в указании на истинные причины заболевания, но и в пророческом призыве к исцелению и в вере в саму эту возможность, что лучше всего выражено в следующих его словах: “Если нашей цивилизации суждено заново открыть свою жизненность или даже выжить, она должна перестать пренебрегать своими духовными корнями и должна осознать, что религия — не предмет личного чувства, ничем не обладающий для воздействия на объективные реалии общества, но наоборот, является самой сердцевиной социальной жизни и корнем всякой живой культуры”1.

1 Цит. по: God, History and Historians: an anthology of modern Christian views of history. New York, 1977. P. 9.

Кожурин К. Я., кандидат философских наук