Доусон К. Религия и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IX. БОЖЕСТВЕННЫЙ ПОРЯДОК И ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ. ПУТЬ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

Духовная культура — дисциплина души, или внутренней жизни, — неотъемлемая часть подлинной культуры. Значительность, придаваемая аскетизму и духовному воспитанию в первобытных культурах. Подготовка шамана. Аскетизм и воспитание в Древней Индии. Поиски спасения и развитие дисциплин спасения. Карма и цепь существования. Освобождение от тела — цель жизни. Освобождение при помощи интеллектуальной интуиции. Освобождение при помощи моральной дисциплины. Буддийская дисциплина спасения как теория отрицания и как позитивная социальная сила. Ашока. Теистические тенденции позднего буддизма. Тенденция всех великих культур древности и средневековья рассматривать путь спасения и духовную интуицию в качестве конечной цели всей человеческой культуры. Неразрешимый дуализм между мироотрицанием созерцающего и моральной и социальной дисциплиной порядка культуры.

I

(i)

Человеческая культура предполагает дисциплину ума и духа, так же как и социальную дисциплину. Это настолько очевидно, что проявляется в самой истории данного слова. Ибо в нашей цивилизации первоначальным значением слова “культура” всегда была культивация ума посредством высших форм образования, так что “культурным человеком” был тот, кто обладал общим знакомством с классической традицией литературы и науки. В этом узком смысле слова культура, казалось бы, имеет мало общего с религией. Действительно, на Западе культуру и религию часто рассматривали как независимые сферы, которые могли быть враждебны друг к другу и взаимоисключающи. Уже со времен Тертуллиана и ранних христиан существовал род интеллектуального пуританства, который с подозрением относился к литературной культуре и настаивал на противоположности между мудростью святых и всей мирской наукой и культурой. Однако подобное развитие характерно для западной цивилизации и коренится в историческом дуализме между христианством и эллинством, между Библией и классической литературой — в дуализме, подчеркнутом ренессансным гуманизмом и частично ответственном за новый дуализм между культурой и наукой, возникший в нашем образовании в течение последнего столетия.

Тем не менее во всех других великих цивилизациях Старого Света религия и интеллектуальная культура практически не разделялись, потому что традиция цивилизации являлась также традицией особой религии, а священные книги этой религии были классическим и главным предметом изучения для всего образованного класса. В первую очередь это относится к Китаю, где с достаточно раннего периода ученые-книжники занимали место жрецов в качестве хранителей сакральных традиций китайской культуры и где моральная, интеллектуальная и ритуальная культура слились в неразрывное единство.

Всё это тем не менее лишь внешний аспект проблемы, основанной на весьма узком значении понятия “культура”. То, что является здесь нашей заботой, — не литературная, но духовная культура — воспитание ума в отношении божественного закона. Некоторые подобные процессы духовной дисциплины в скрытом виде присутствуют в концепции человеческих связей со сверхчеловеческой реальностью, концепции, которая является самой сутью религии согласно нашему определению. В первую очередь это подразумевает ритуальную дисциплину приближения при помощи правильных формул молитвы и церемонии; но во вторую очередь — дисциплину внутреннюю, которая помогает душе приобрести способность для выхода за пределы обычного уровня человеческой природы и предоставляет возможность для достижения сверхчеловеческого опыта и божественного видения.

На первый взгляд может показаться, что всё это находится за пределами области естественной теологии, поскольку представляет собой тот самый элемент, который исключен традиционным определением из концепции и сохранен для сферы сверхъестественной религии откровения. Но как бы то ни было, не может быть сомнения в том, что каждая историческая форма религии от низших до высших (возможно, лишь за исключением конфуцианства) уделяет весьма важное место этой внутренней дисциплине. Даже на низшем уровне культуры ее можно с достаточной ясностью наблюдать в воспитании шамана, который, как я уже показал, является одной из самых ранних и самых универсальных фигур в истории религии. В одной из предыдущих глав я касался шамана в основном как гадателя и провидца, как социальный орган вдохновенного вещания, но он не менее важен и как аскет, “святой человек”, при помощи упражнения овладевающий духовными техниками.

Начиная с самых ранних стадий культуры, мы встречаемся с убеждением в том, что аскетические практики порождают духовную силу и что они обычно должны проводиться согласно верным правилам под руководством опытного учителя. Так, новичок, или ученик, имеющий склонность к тому, чтобы стать шаманом, должен пройти гораздо более суровый и длительный процесс инициации, нежели обычный человек, поскольку ему предстоит столкнуться с более страшными опасностями — духовными. В Северной Америке инициация шамана и поиск им видения — аскетичны. Он готовит себя, постясь и налагая на себя наказание, молясь и пребывая в уединении.

Но во всех частях света это также тесно связано с психической ненормальностью. Шаман — это человек, отделенный от общества в силу своего отличия от других людей. В особенности в Сибири существует общее мнение, что шаман — в высшей степени невротический тип; лишь после глубокого психического кризиса он достигает своего профессионального статуса. Часто он годами страдает от болезни или от нервных расстройств. Он теряет интерес к обычным делам и перестает участвовать в работе или разговорах со своими товарищами. Он уходит в дикую местность, где находится в состоянии транса и слышит голоса духов. Чем сильнее шаман, тем болезненнее этот процесс “обретения силы”, так что среди чукчей о шаманах часто говорят, что они работают до изнеможения. Великий якутский шаман прошлого века описал свой опыт в следующих словах: “Двадцати лет от роду я сильно захворал и стал "видеть очами, слышать ушами" то, чего не видели и не слышали другие; девять лет я перемогался и никому не говорил о том, что со мной творится, так как я опасался, что люди не поверят и будут надо мной смеяться: наконец, я разболелся до того сильно, что угрожала мне неминуемая смерть; когда же я стал шаманить, мне стало легче; и теперь если долго не шаманю, со мной бывает нехорошо, я хвораю”1.

1 Серошевский В. Якуты. Т. I. СПб., 1896. С. 624.

Высоко индивидуалистический характер профессии шамана и его духовная сила предполагают возможности для социального конфликта. Действительно, нет более страшной для первобытного общества личности, чем злой шаман или колдун, использующий свои связи с духовным миром для личной выгоды в ущерб общественным интересам. Но конфликт разрешается благодаря вере в то, что человек, выходящий за пределы общества и приобретающий сверхчеловеческие способности, лучше всего способен помочь своим товарищам в их духовных нуждах. Так, снова процитируем Серошевского: “Обязательства, которые берет на себя шаман, нелегки, борьба, которую он ведет, — опасна; есть предания о шаманах, заживо похищенных на небо, о шаманах, убитых духами или замертво падших от одного лицезрения тех мощных сил, которые они осмелились вызвать. Чародей, решающийся на эту борьбу не из-за одних только материальных выгод, но и ради облегчения страданий ближнего, чародей по призванию, верующий и убежденный, принимающийся за дело с каким-то восторженным пренебрежением к собственной опасности и озаренный высоким светом жертвы, — такой чародей производит всегда на слушателей громадное впечатление. Раз и два увидевши настоящих шаманов, я понял деление их на великих, средних и лживых”2.

2 Серошевский В. Якуты. Т. I. СПб., 1896. С. 639.

(ii)

Обучение шамана с его духовными опасностями, лишениями и целью обретения духовного знания и силы имеет близкий аналог в духовной дисциплине “святых” аскетов в высших культурах. В Индии в особенности традиция аскетизма является настолько древней и глубоко укорененной, что возвращает нас обратно к той точке, в которой два этих типа почти неразличимы. Ни в одной из архаических цивилизаций знание ритуала жреческим классом не связывалось столь тесным образом с идеалом индивидуального обретения сверхъестественной силы посредством аскетических практик. И эта связь между ними сфокусировалась в характерном индийском институте ванапрастхов (vanaprastha) — аскетов, удалявшихся в джунгли для постижения внутреннего смысла жертвенных обрядов и формул. С того момента, когда медитация на тему ритуала становится важнее самого ритуала, аскет становится фигурой более важной, чем жрец, а внутренний путь просветления и совершенствования — важнее, чем ритуальный порядок.

Мы видели, как совершилась эта духовная революция в ранних Упанишадах, и с этого времени все великие индийские религии и религиозно-философские системы стали дисциплинами спасения, сосредоточенными в основном на поиске индивидуального просветления и совершенствования. Но этот поиск спасения предполагает подобный же конфликт между общественными идеалами старого теократического порядка и антиобщественным индивидуализмом чистого аскета, какой мы уже отметили в случае с шаманом. Но теперь конфликт перемещался в трансцендентный и метафизический план. Мы, действительно, нигде не найдем такого радикального сомнения и отрицания всей социокультурной шкалы ценностей, как в великий творческий век индийской религиозной мысли. В качестве иллюстрации процитирую историю, образующую вступление в Майтри упанишаду, поскольку она дает необычайно яркую формулировку того фундаментального психологического отношения, которое вдохновляет всё движение отрицания мира и выхода за его пределы.

“Поистине, царь по имени Брихадратха, посадив сына на царство и считая, что его тело недолговечно, достиг отрешенности и ушел в лес. Предавшись там высшему подвижничеству, он стоит, воздев руки и взирая на солнце. По истечении тысячи [дней] к аскету приблизился, словно огонь без дыма, словно сияющий блеском, знаток Атмана почтенный Шакаянья. "Встань, встань, избери себе дар!" — сказал он царю. Поклонившись, тот сказал ему: "Почтенный, я не знаю Атмана. Мы слыхали, что ты знаешь [его] сущность. Поведай же нам о нем". — "Так происходило и раньше. Трудно ответить на этот вопрос. Избери себе, Айкшвака, другое желание". [Но] царь, коснувшись головой ног [Шакаяньи], произнес такое песнопение:

"Почтенный! Что пользы от наслаждений желанным в этом зловонном и лишенном истинной сущности теле, составленном из костей, кожи, жил, мозга, мяса, семени, крови, слизи, слез, глазных выделений, кала, мочи, ветра, желчи и флегмы? Что пользы от наслаждений желанным в этом теле, пораженном желанием, гневом, алчностью, ослеплением, страхом, отчаянием, завистью, разъединением с любимым, соединением с нелюбимым, голодом, жаждой, старостью, смертью, болезнью и прочими бедами?

И мы видим: всё это гибнет, как эти комары, мошки и прочие [твари], как травы и деревья, возникшие и исчезающие — великие лучники, владыки земли... и другие цари, что на глазах всех родичей, оставив великое богатство, перешли из этого мира в тот мир. Но что [говорить] о них: поистине, есть и другие, высшие — гандхарвы, асуры, якши, ракшасы, бхуты, ганы, пишачи, [демоны]-змеи, грахи и другие существа, чью гибель мы видим. Но что [говорить] о них: поистине, среди [всего] прочего высыхают великие океаны, обрушиваются горные вершины, склоняется полярная звезда, обрываются нити ветра, опускается земля, уходят со [своего] места боги. Что пользы от наслаждений желанным в подобном круговороте бытия? Ведь видно, как насытившийся ими неоднократно возвращается сюда [в этот мир]. Ты должен спасти [меня отсюда]. В этом круговороте бытия я словно лягушка в безводном колодце. Почтенный, ты — наш путь [к освобождению], ты — наш путь!"”3

3 Майтри упанишада. I. 2-4. (Упанишады. Книга 2. С. 133— 134.)

Как бы всё это ни было чуждо современному западному взгляду на жизнь и на религию, мы должны согласиться с тем, что данное отношение представляет в крайней, парадоксальной форме опыт, являющийся основополагающим в естественном религиозном опыте человечества. Без сомнения, эти миры далеки от социального конформизма Конфуция или от эллинской идеализации природы, но в религиозном отношении они более типичны.

В обоих упомянутых случаях отсутствие мироотри-цающего элемента усиливается и компенсируется наличием “подводных” идей и религиозных практик, сходных с индийскими дисциплинами спасения. Так, в Китае существует древняя даосская традиция, являющаяся мис-тической и антиобщественной и помещающая в центр фигуру святого отшельника-чудотворца; а в Греции мы имеем традицию орфиков, также являвшуюся дисциплиной спасения и путем освобождения и оказавшую реальное, хотя и скрытое, влияние на идеалы греческой философии от Пифагора и Эмпедокла до неоплатоников.

II

Тем не менее Индия представляет собой классический пример этого аспекта религиозного развития, и именно здесь мы можем лучше изучить влияние внутренней дисциплины духовного совершенствования и идеала мироотрицания на культуру и общественный строй, поскольку лишь в Индии эти концепции приобрели неоспоримое господство над всей жизнью и мыслью великой независимой культуры в течение тысячелетий.

Специфический характер развития Индии обусловлен прежде всего учением о переселении душ из одного тела в другое и из одного существования — в другое, а также связанными с ним идеями воздаяния (карма) и избавления (мокша). Эту веру в той или иной форме можно найти в великом множестве первобытных культур, но она не явлена в самом раннем памятнике индийской религиозной литературы — в Ригведе, и находит свое первое ясное выражение лишь в ранних Упанишадах. С этого времени, однако, она овладевает индийским сознанием. Перспектива бесконечного цикла рождений и смертей порождала чувство ужаса и отвращения столь же сильное, сколь и пуританский страх перед адом, и делало желание окончательного избавления господствующим мотивом религиозного поиска.

Несомненно, должна была существовать масса ортодоксальных мнений, главным образом, касающихся исполнения ритуального закона и гарантии в том, что будет обеспечено должное пропитание для душ предков благодаря определенному способу жертвоприношения и шраддхи4. Но философы и религиозные вожди всё больше и больше сосредоточивались на проблеме того, как добиться освобождения от цепи перерождения, являвшейся также законом воздаяния, и через них эта озабоченность проникала всё глубже и глубже в самое сердце индийской религии.

4 Шраддха (sraddha) — ежедневная церемония, во время которой совершается подношение пищи божествам и душам усопших предков.

Стоило принять на веру непрерывность цепи существований, признанную индийцами в качестве самоочевидного факта5, как различные методы, или “пути”, выбранные для выхода за пределы этого процесса или же для его окончания, приобрели строго рациональный характер. Это верно даже по отношению к самому аскетизму, поскольку покорение тела и отрицание любого физического удовлетворения являются самым простым и очевидным способом освобождения души от привязанности к телесному существованию. Наиболее грубую форму этот метод может принять в добровольном самоубийстве, как, например, у джайнов, которые рассматривают смерть от голода (подобную альбигойской практике endura) в качестве венца религиозной жизни.

5 “Насколько я помню, немного было до и после Будды серьезных попыток доказать или опровергнуть учение о перерождении. Все школы философии, за исключением чарваков, верили в него, да и о Чарваке-сутре известно так мало, что трудно сказать, опровергали ли они это учение. Будда также принимает его как факт и не критикует” (Dasgupta S. History of Indian Philosophy. I, 87).

Но индийское сознание не удовлетворялось этим simpliste6 решением. С самого начала оно чувствовало, что внешние методы могут привести лишь к внешним результатам и что истинное освобождение должно быть духовным, и его можно достичь лишь духовными средствами. Но подлинный духовный путь — это путь знания, или метафизической интуиции, видья. Ибо человек, достигший знания, осознавший высшую истину тождественности своего сознания с Абсолютным Духом, уже не вернется обратно. Он освободился от цепи существования благодаря своему видению. Смерть и рождение больше не властны над ним. Он — одно с Брахман-Атманом.

6 Простое (лат.).

С тех пор классическое решение великих Упанишад осталось безусловным для ортодоксальной индийской мысли и философии. Это, однако же, не исключает действительности или даже необходимости моральной дисциплины и аскетических практик как подготовительных стадий на пути к достижению совершенства. Тем самым психологический аскетизм йоги, включающий в себя специальные техники для достижения полного господства над сознанием и телом для порождения состояний самогипноза и транса, является естественным вспомогательным методом по отношению к чисто метафизической дисциплине Упанишад и веданты.

Следовательно, не аскеты были ответственны за наиболее сильную критику пути знания и ортодоксальной браминской философии религии. Мощный вызов брахманизму одновременно и как пути деяния, или ритуальному действию, и как пути знания, или метафизической интуиции, исходил от этического рационализма буддизма — второй из великих мировых религий, порожденных Индией.

Буддизм — наиболее совершенный пример того, что было названо дисциплиной спасения, поскольку его даже еще в большей степени мучила проблема перерождения, и он сосредоточивался на поиске освобождения более исключительным и систематическим образом, чем все другие школы и философии. “Как океан имеет лишь один вкус — вкус соли, — говорит Будда, — так же и мой Закон и Порядок имеют только один привкус — привкус Освобождения”7. Раннее буддийское учение отмечено строго практическим и рациональным духом, очень непохожим на дух Брахман и Упанишад. Оно не требует крайностей аскетизма, оно не обещает откровения божественных тайн. Всё сведено к нескольким очень простым истинам — страданию и причине страдания; прекращению страдания и пути к прекращению страдания. Это “четыре благородные истины”, на которых основан Путь. Нет знания, кроме этих истин, и нет реальности за пределами Пути. Вся религия, вся философия и вся человеческая жизнь сведены к внутреннему пути моральной и умственной дисциплины, благодаря которому осознается ничтожество бытия и достигается прекращение желания и страсти.

7Chulla Vaga, IX, 1-4.

Как возможно примирить эти крайности интроверсии и отрицания с существованием культуры и порядка общественной жизни? Мы имеем подлинную историческую запись, вырезанную на века в скалах и на колоннах и подтверждающую, что буддизм действительно был сознательно и духовно принят в качестве принципа правления величайшим из известных правителей Индии Ашокой, основателем империи Маурьев, обращенным в буддизм около 260 года до нашей эры.

Но даже кроме этого записи буддийского монашества доказывают, что нравственный закон Будды оправдал себя на протяжении веков как позитивная социальная сила, оказавшая на цивилизацию Южной, Восточной и Центральной Азии влияние более непосредственное, нежели ортодоксальный брахманизм.

Нетрудно понять, почему это должно было произойти, поскольку любая эффективная духовная дисциплина, вдохновляемая высокими нравственными идеалами, неизбежно должна стать мощной социальной силой. Проблема скорее заключается в том, как религиозное учение, которому так недостает позитивных теологических верований и которое столь негативно и пессимистично настроено по отношению к человеческой жизни, может обеспечить движущую энергию, необходимую для эффективного морального действия.

Ответ, по-видимому, заключается в том, что буддизм содержит гораздо больший элемент позитивной религии, чем, как может показаться, утверждает его философия. В первую очередь, хотя буддийская дисциплина спасения и является via negativa, всё же она остается дисциплиной спасения — религиозным абсолютом; и хотя она не допускает ни поклонения богам, ни божественного порядка природы, путь спасения сам является божественным, ввиду того, что это путь к абсолютному благу, выходящему за пределы человеческой жизни и человеческого знания.

Какими бы негативными ни были рамки определения, цель — духовное совершенствование — является трансцендентным религиозным объектом, способным воодушевить религиозное чувство и моральное действие.

Во вторую же очередь личность самого Будды — Просветленного, сострадающего людям и открывающего для них путь освобождения от зла, является объектом религиозной набожности и религиозного культа. Может быть, Будда и не бог в теологическом смысле, но он гораздо более высокая и духовная личность, чем боги индийского пантеона, являющиеся официальными объектами молитвы и жертвоприношения. Буддизм никогда не отрицал богов — существовали боги и полубоги, демоны и злые духи, драконы и вампиры; для всех них было место (и с излишком) в бесконечном ряду миров, небес и преисподних, в которые буйно разрослась индийская космология. Но все эти существа, добрые и злые, высшие и низшие, сострадательные и ужасные, были связаны с колесом существования и с законом воздаяния, от которого один Будда нашел путь спасения и освобождения.

Восхитительная история из “Диалогов Будды”, повествующая о монахе, который увлекся космологическими исследованиями, демонстрирует фундаментальный скептицизм буддистов по отношению к мифологии, за пределы которой они вышли. Монах, желающий знать, где заканчивается мир, предпринимает путешествие для ответа на этот вопрос среди богов и следующих друг за другом небес, и боги отвечают: “Мы не знаем, о монах, где заканчивается мир. Но есть Брахма, великий Брахма, создатель всех вещей, он должен знать ответ”. Когда монах наконец оказался в присутствии Брахмы, он спросил его, где заканчивается мир. И Брахма отвечал: “Я — Великий Брахма, высший, могущественный, всевидящий, правитель, господин всего, создатель, глава всех, каждому указывающий свое место, отец всего, что есть и что должно быть”. “Я не спрашиваю тебя, друг мой, — сказал монах, — действительно ли ты являешься всем тем, что говоришь. Но я спрашиваю тебя, где четыре элемента прекращаются, не оставляя за собой следа”. Тогда великий Брахма взял монаха за руку, отвел его в сторону и сказал: “Эти боги — мои слуги — считают, что нет ничего, что бы я не смог увидеть, понять и сделать. Поэтому я не отвечу тебе в их присутствии. Но я действительно не знаю, где заканчивается мир. Теперь иди, возвращайся к Господу, задай ему вопрос и получи ответ соответственно тому, как он ответит”8.

8 Dialogues of the Buddha, I, 280.

И ответ Будды всегда тот же, что и ответ средневекового христианского монаха. Человек не должен занимать себя тщетными вопросами, не касающимися его. Пусть он сосредоточится на пути совершенствования и спасения своей души, ибо это единственные стоящие вещи.

Но если Будда — спаситель и врата вечного освобождения, то для всех практических целей он — Бог; и с возникновением системы махаяны в первые века христианской эры буддизм формально принял этот вывод и поклонялся Будде под божественными титулами, подобными тем, которые требовал для себя Великий Брахма в процитированной мной истории: “ОтецМира, Саморожденный, Исцелитель, Защитник Всех Созданий”. Таким образом, махаяна, преобладавшая в процессе исторического развития буддизма в Китае и Центральной Азии, стала столь же (или даже более) теистической, сколь и сам брахманизм, будучи вдохновлена страстным личным поклонением богам-спасителям, то есть буддам. Тем самым первозданная буддийская дисциплина спасения трансформировалась в путь поклонения (прямо приводивший к культу Будды) и спасения человека и всех других созданий. Умеренная самодисциплина прежнего буддийского монашества уступила место этическому самопожертвованию и всеобщей любви, которая находит выражение в “Бодхичарьяаватаре” Шантидевы, поэме, выражающей всё, что есть самого благородного и чистого в буддийской духовности.

Эта трансформация буддизма, по-видимому, произошла в Кушанской империи, простиравшейся от Окса до Джамны и образовавшей основной канал, по которому новая религия распространилась на Туркестан и Китай. Возможно (и даже вероятно), именно из-за этого данная культура представляет собой сплав индийских и иранских религиозных влияний, таких, какие можно было бы ожидать встретить в культуре смешанного происхождения. Но мы находим, что в то же самое время подобная трансформация имеет место и в индуизме, если, как полагают ученые, Бхагаватгита датируется именно этим периодом. Ибо в Гите мы видим ту же трансформацию пути знания в путь поклонения и тот же переход от безличной метафизической доктрины к личной теистической вере. Более того, Бог Гиты, подобно Будде махаяны, — Бог-Спаситель, появляющийся на земле для спасения человека.

“Ибо всякий раз, как происходит ослабление дхармы, о Бхарата, и преобладание беззакония, тогда я себя создаю.

Для спасения благочестивых, для гибели злодеев, ради установления закона я возрождаюсь из века в век...”

“Я Отец этого (преходящего мира), Мать, Творец, Предок, предмет знания, очиститель, слог АУМ, Риг, Сама, также Яджур.

Путь, Супруг, Владыка, Свидетель, Обитель, Покров, Друг, Возникновенье, Исчезновенье, Опора, Сокровище, Непреходящее Семя...”9

9 Бхагаватгита. Книга о Бхишме. Пер. Б. Л. Смирнова. 3-е изд., доп. СПб., 1994. С. 183, 202.

Но это личное поклонение божественному спасителю соединено — как в Гите, так и в махаяне — с идеалом духовного совершенствования, с упражнением в добродетели и с культивацией внутренней жизни. В махаяне оно представляет непрерывность старой буддийской традиции, тогда как в Гите выражено в йогической терминологии. Но к этим двум элементам Гита еще добавляет третий принцип, который является raison d'etre поэмы и обладает огромной важностью для религиозной жизни Индии. Это учение о том, что человек может обрести спасение, только исполняя обязанности, соответствующие его положению и касте в духе незаинтересованной преданности. Воину незачем становиться монахом или отшельником для того, чтобы достичь святости; истинный путь совершенствования — выполнение человеком общественного долга без привязанности к плодам своей деятельности. Тем самым метафизический абсолютизм Упанишад и монашеский идеал индивидуального совершенствования примиряются с культурными ценностями и с требованиями социального строя.

Однако это примирение не является ни полным, ни всецело удовлетворительным с моральной точки зрения, поскольку предполагает некритическое принятие всего

ритуального и общественного закона в том виде, как он воплощен в кастовой системе. Кроме того, Гита не вдохновлена моральной доктриной и примером великого исторического учителя, подобного Будде; она является вставкой мифического эпизода в героический эпос — как если бы Платон вложил аргументы своего “Федона” в уста одного из гомеровских героев и включил их в “Илиаду”.

Следовательно, Гита, несмотря на свою огромную популярность и влияние, не изменила религиозного идеала Индии. Арджуна, счастливый воин, герой Гиты, достигающий спасения благодаря выполнению своего долга в битве, никогда не заменял собой фигуры мироотрицаю-щего аскета и созерцателя в качестве образца индийской святости.

То же самое верно и по отношению к буддизму, где новый махаянский идеал преданности спасению других не заменил собою более древнего пути морального аскетизма и индивидуального самосовершенствования в качестве господствующего религиозного мотива. В самом деле, в процессе развития северного буддизма школа созерцания, или мистической интуиции, — дхьяна (дзен), столь важная для средневекового Китая и Японии, близко подходит к антиномическому квиетизму даосов и представляет собой отклонение от первозданного буддизма в направлении, противоположном моральному активизму идеала бодхисатвы.

Западный исследователь восточной религии, в особенности махаяны, вероятно, будет подавлен и сбит с толку тропической пышностью ее роста. Он затеряется в джунглях метафизических систем и сакральных литератур, которые неразрывно переплелись друг с другом в течение веков, так что, несмотря на затраченную им огромную духовную энергию, он часто возвращается назад к той самой точке, из которой вышел, без какого-либо ясного знания о том, что было достигнуто.

Однако в основе всего этого сложного роста лежит единство религиозного опыта, не менее поразительное, чем единство в многообразии, которое характеризует концепцию порядка ритуала в различных архаических цивилизациях. Это единство состоит в убежденности, что истинная цель религиозной жизни должна находиться внутри самой души, и достигается с помощью психологического процесса интроверсии и концентрации. Этот внутренний путь совершенствования начинается с аскетизма и моральной дисциплины, продолжается в созерцании и озарении и достигает кульминации в опыте божественного единения, или тождественности, где все различия преодолены и душа сливается с вечным и абсолютным Бытием. Этот опыт может начаться в теистических или в пантеистических понятиях, как в Упанишадах и Гите, у Шанкары, Рамануджи и в различных школах махаянского буддизма. Тем не менее это всегда via negativa, поиск Абсолюта через отрицание или снятие всех форм и образов и всего позитивного содержания сознания. И результат этого процесса может быть выражен только в негативных понятиях: “Neti Neti” (“ни то ни это”). Его называют мокшей — освобождением, угасанием (нирвана), пустотой (шуньята), уединением (кайвалья).

Эта, по сути, негативная интуиция трансценденции, которую я уже описал во второй главе, развивалась систематическим образом в качестве принципа процесса духовной интеграции и в качестве цели религиозной жизни.

Но нельзя ли тогда утверждать, что известное на Западе как мистицизм является такой же значительной частью естественной теологии, как и вера в нравственный закон и в закон природы? Если молитва естественна для человека, то нет причины отрицать тот очевидный факт, что процесс интроверсии и концентрации, посредством которого душа ищет пути к трансцендентной абсолютной реальности в своих собственных глубинах, характерен лишь для одной религии или одной традиции культуры, а не является универсальной формой религиозного опыта. Без сомнения, именно в Индии этот опыт достиг своего классического выражения и повлиял на религию наиболее глубоко. Но он никогда не ограничивался Индией. Его можно обнаружить от Европы до Японии и от Северной Африки до Монголии. Он почти совпадает с границами распространения высших культур и мировых религий и достигает вершины своего развития в те периоды, когда цивилизация Старого Света была наиболее продуктивной в интеллектуальном и художественном плане.

Но тогда каково его отношение к культуре? Как возможно примирить негативный мироотрицающий характер этой формы религии с позитивными целями и социальной активностью развитой цивилизации?

Действительно, последователь этих религиозных идеалов должен был бы утверждать, что истинная культура — это культивация души, дисциплина спасения, а то, что называют культурой современные европейцы, — просто внешняя оболочка, покров деяний, под которым укрылась душа наподобие устричной раковины.

Или, в менее резкой форме, можно было бы сказать, что культура — необходимая социальная дисциплина, содействующая в достижении высших целей духовной жизни. Это тезис, который на Западе знаком нам в его платонической, аристотелевской и схоластической формах и который занимает важное место в теодицее святого Фомы, особенно в третьей книге его трактата “Против язычников” (“Contra Gentiles”). “Истинное счастье, — утверждает он, — состоит не в телесных или общественных благах или же в нравственных добродетелях. Конечное благо человека может быть найдено только в созерцании Бога, и именно к этому акту, как кажется, направлена вся человеческая деятельность как к своей конечной цели”. По этой причине необходимо здоровье тела, а все искусственные жизненные потребности являются средством для достижения здоровья. Необходима свобода от страстей, и она обеспечивается благодаря благоразумию и нравственным добродетелям. Необходима свобода от внешних забот, и в этом цель всего строя социальной жизни и управления. “Итак, если правильно рассматривать вещи, то можно увидеть, что все человеческие состояния и занятия (officia) служат средствами для созерцания истины”10.

10 D. Thorn. Contra Gentiles, III, xxxvii.

Эта концепция культурного порядка как подготовки к порядку созерцания, или ступени восхождения к нему, является классической теорией, общей для великих мировых религий. Она развивалась особенно усиленно ортодоксальным индуизмом, что выражено, например, в Гите, где кастовая система обеспечивает интеграцию социальной и духовной иерархий. Однако в индуизме и даже в еще большей степени в буддизме остается некоторый неразрешимый дуализм между радикальным мироотрицанием созерцателя и моральной и социальной дисциплиной порядка культуры. Этот дуализм находит выражение в Китае и Японии в сосуществовании двух различных, противоречащих друг другу религий в пределах одного общества — созерцательной религии буддийского и даосского монаха, пренебрегающего общественными узами и обязательствами перед обществом, и социальной этики конфуцианского ученого книжника, отрицающего или оставляющего без внимания абсолютное требование чисто трансцендентной религии.

К тому же подобное сосуществование двух противоречащих отношений мы найдем и в пределах одной религии, как, например, в буддизме Южной и Юго-Восточной Азии, где отсутствовала жизненная религиозная связь между монашеским идеалом созерцательного совершенствования и полуязыческим культом духов природы, являющимся действующей религией простого народа. Вместо одухотворения народной религии созерцательным идеалом здесь прослеживается тенденция к тому, что в высшие религии вторгаются и оказывают на них пагубное влияние подсознательные силы языческой преисподней, как в тантристском буддизме и в некоторых формах сектантского индуизма.

Ибо в религиях чистого созерцания существует опасность отрыва от исторической реальности и от социального порядка, который лишает их социальной действенности и творческой способности внутри порядка культуры. Великий стих “Праджняпарамиты сутры” — “стих великой мудрости, непревзойденный стих, стих, заглушающий всякую боль” — является также эпитафией буддизму как живой и творческой религии:

“О, Мудрость, уходи прочь, уходи, уходи к другому берегу, высаживайся на другом берегу, Сваха”.

В первой главе я говорил, что религия подобна мосту между двумя мирами, благодаря которому порядок природы приводится в сознательное отношение с трансцендентной реальностью духовного бытия. В данных же религиях отрицания и чистого созерцания мост открыт лишь в одном направлении. Это путь бегства из города в пустыню, и выходящий дух не возвращается обратно. Тем самым мир культуры постепенно ослабевает и окончательно опустошается, подобно великим буддийским городам древнего Цейлона, куда возвратились джунгли и поглотили дворцы, монастыри и ирригационные водоемы, оставляя лишь фигуру Будды, созерцающего тщету действия и прекращение существования.