Доусон К. Религия и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VI. ИСТОЧНИКИ РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРГАНЫ ОБЩЕСТВА

(III) Царская власть

Важное значение религиозных функций царской власти в древнем обществе. Воплощение сакральной власти в личном представителе. Мана и божественное право царей. Миф о божественном происхождении. Царская власть и диффузия культуры. Царская власть и происхождение архаической культуры на Ближнем Востоке. Традиция божественной царской власти в Египте. Царь и культ мертвых. Царь и поклонение богу Солнца. Апофеоз умершего царя и догмат о царском бессмертии. Моральная ответственность царской власти. Египетская богиня правосудия. Ассоциация правосудия в Египте с божественным царем, с одной стороны, и со страшным судом над душой — с другой. Универсалистские тенденции в египетской теократической монархии. Религиозная реформация Эхнатона в XIV веке до нашей эры. Параллели египетской сакральной власти в современных африканских культурах. Сохранение традиции священной монархии в высших культурах.

I

Если жречество представляет собой классический тип социального органа, созданного в специфически религиозных целях, то царская власть — это тип института, который существует для особой политической функции, но который обязан социальным престижем своему религиозному или божественному характеру. С начала истории царь отличался от тирана, судьи или должностного лица благодаря тому, что обладал харизмой, или божественным мандатом, отделявшим его от других людей; так что даже сегодня корона или скипетр, являющиеся символами этого сакрального характера, остаются эмблемой королевской власти, как они были ей пять тысяч лет назад. Несомненно, эти вещи сегодня имеют остаточный и антикварный характер и более не олицетворяют живых сил ни в политической, ни в религиозной сферах. Но они не сохранились бы во враждебной атмосфере современности, не будь исключительно глубоко укоренены в традиции культуры, и чем глубже мы погружаемся в своих исследованиях истоков нашей и всякой другой цивилизации, тем значительнее место, занимаемое царской властью как в религиозной, так и в социальной модели жизни и мысли.

Мы видели, какое большое значение имела в первобытной религии идея трансцендентной или сверхъестественной силы. Но эта вера первоначально не была связана с наиболее ранними формами политической власти. Старая идея о том, что первобытное общество управлялось деспотически властью “сильнейшего” — идея, появившаяся в средневековой литературе и доживающая свой век во фрейдистской теории первобытной человекообразной орды, — не подкрепляется данными этнологии.

Наоборот, по всей видимости, простейшие и наиболее первобытные типы общества, какие мы находим в Арктике, в Австралии, среди пигмеев и бушменов, являются демократическими или геронтократическими, в то время как абсолютная власть военного вождя, оказавшая столь сильное впечатление на первых европейских путешественников в Западной Африке, Уганде, Зулуланде и Родезии, была продуктом относительно развитого типа социальной организации. Сакрализация власти в официальном институте не происходила до тех пор, пока процессом социальной дифференциации не была подготовлена почва для этого.

С другой стороны, идея о том, что называемое нами “даром лидерства” обладает сверхъестественным качеством или происхождением, которое сродни дару пророчества, является весьма древней идеей. Мы видим эту идею в ее простейшей форме в библейской истории Самсона — сильного человека, борца за права своего угнетенного народа, на которого неожиданно сходит дух Яхве, так что тот без посторонней помощи разбивает филистимлян (Судей 14, 6; 15, 14-16). Эта сверхчеловеческая сила, проявляющаяся в неожиданном взрыве энергии или в некоем непредвиденном решительном действии, настолько далека от наших собственных религиозных традиций, что нам весьма трудно осознать ее религиозный характер. Среди новых писателей Гёте почти одинок в своем сочувственном понимании этой силы, и хотя он в первую очередь интересуется ее проявлением в форме поэтического гения, его анализ данной силы в “Поэзии и правде” разъясняет гораздо больше, если применить его к первобытной религии.

“Это было, — пишет он, — нечто дающее знать о себе лишь в противоречиях и потому не подходящее ни под одно понятие и, уж конечно, не вмещающееся ни в одно слово. Это нечто не было божественным, ибо казалось неразумным; не было человеческим, ибо не имело рассудка; не было ангельским, ибо в нем нередко проявлялось злорадство. Оно походило на случай, ибо не имело прямых последствий, и походило на промысел, ибо не было бессвязным. Всё, ограничивающее нас, для него было проницаемо; казалось, оно произвольно распоряжается всеми неотъемлемыми элементами нашего бытия; оно сжимало время и раздвигало пространство. Его словно бы тешило лишь невозможное, возможное оно с презрением от себя отталкивало”.

“Хотя демоническое начало может проявиться как в телесном, так и в бестелесном и даже весьма своеобразно сказывается у животных, но преимущественно всё же состоит в некой странной связи с человеком и являет собой силу, если не противоречащую нравственному миропорядку, то перекрещивающуюся с ним, — так что первый, то есть миропорядок, может сойти за основу, а вторая — за уток”1.

1 Гёте И. В. Собрание сочинений. В десяти томах. Т. 3. Из моей жизни. Поэзия и правда. Пер. с нем. Н. Ман. М., 1976. С. 650-651.

И он делает вывод: “Однако всего страшнее становится демонизм, когда он возобладает в каком-нибудь человеке... Это не всегда выдающиеся люди, ни по уму, ни по талантам, и редко добрые; тем не менее от них исходит необоримая сила, они самодержавно властвуют над всем живым, более того — над стихиями, и кто может сказать, как далеко простирается их власть?”2

2 Гёте И. В. Собрание сочинений. В десяти томах. Т. 3. Из моей жизни. Поэзия и правда. Пер. с нем. Н. Ман. М., 1976. С. 652.

В какой-то период сознание Гёте, кажется, было очень сильно занято этой идеей: мы находим, что он возвращается к ней опять в одном из наиболее замечательных своих разговоров с Эккерманом, где говорит о Наполеоне как о типе демонического человека.

Излишне указывать на то, какие в этой концепции содержатся опасные возможности, относящиеся к современной политической жизни. С другой стороны, эта концепция обладает большой ценностью и важностью в качестве ключа к пониманию первобытной мысли. Ибо именно в этом чувстве демонического мы находим психологические корни культа царя и божественной царской власти. И здесь я должен отметить мое расхождение во мнениях с тезисом покойного профессора Хокарта, который внес столь большой вклад в понимание нами ритуальной модели института царской власти. Ибо Хокарт всегда стремился свести к минимуму религиозные элементы в этом институте и объяснить его происхождение и значение на утилитарных природных основаниях. “У нас есть причина думать, — например, пишет он, — что первоначальный царь-жрец не был личностью, исполненной какого-то особого величия; прозаическая, временами гротескная, его обычная функция состояла в обеспечении удовлетворительной рождаемости с помощью наилучших средств, которые он мог предложить, будь они достойны или же нет”.

Мне кажется, что эта линия интерпретации, характерная для многочисленной школы антропологов, совершенно ошибочна, поскольку переворачивает реальную последовательность первобытной мысли. Современный человек стремится противопоставить полезное — религиозному и приложить критерий мирского утилитаризма к обычаям и институтам совершенно иного порядка. Но для первобытного человека этой оппозиции не существует: сакральное есть социально полезное, и то, что социально полезно, в основном относится к тому, что ценно с религиозной точки зрения. Следовательно, религиозное значение царской власти вызвано не практическими социальными преимуществами, которые она дарует, но тем, более иррациональным, психологическим отношением надежды и страха, которое так точно определил Гёте в процитированном мной отрывке.

II

Ибо первобытный человек быстро распознает это необъяснимое подавляющее качество. Не только в пророчестве и вдохновении, но и в героизме, мудром совете и повсюду, где только находит, он признает его как божественное. Используя полинезийский термин, можно назвать его маной вождя, включающей в себя некое значение милости, доброй судьбы, сверхъестественной силы, божественного права и того, что наши языческие предки называли “королевской удачей”.

Но еще до того, как смогли полностью развиться социальные смыслы этой концепции, необходимо было подкрепить дополнительным элементом наследственной святости личные дарования вождя, что наиболее сильно выражено в самой полинезийской концепции маны. Вождю недостаточно обладать личной доблестью и престижем, он должен унаследовать свою сакральную власть от сакральных предков: он должен быть царской крови и божественного происхождения. Поэтому, несмотря на бедность материальной культуры, которая не знала ни гончарного круга, ни кузнечного молота, ни ткацкого станка, полинезийцы были столь же искусны и эрудированны в генеалогии, сколь и средневековый герольд. Авторитетным источником подтверждено, как однажды вождь маори выдвинул требования своего клана перед Земельной комиссией в Руатаки, представив родословную в тридцать четыре поколения, перечисление которой заняло три дня и включало в себя свыше 1400 имен3.

3 Elsdon Best. The Maori School of Learning. 1923. P. 5.

Эти озабоченность кровью и родословной и вера в божественное происхождение царей — сыновей бога, взявшего в жены человеческих дочерей — почти универсальны среди народов, вышедших в своем развитии за пределы самых примитивных стадий культуры. Мы находим эти представления среди полинезийцев и меланезийцев, среди индийцев и греков, среди наших кельтских и тевтонских предков, среди египтян и других народов Древнего Востока. Часто они ассоциируются с легендой о происхождении культуры, так что божественные цари являются в то же время героями и носителями культуры, пришедшими с некоей божественной родины, наподобие мифической Гаваики полинезийцев. Это достаточно легко понять, поскольку каждая миграция включает в себя процесс культурной диффузии, и смешение народов и рас, являющееся результатом этой миграции, подчеркивает ценность и престиж более сильного элемента. В современности мы сталкиваемся с достоверным случаем идентификации капитана Кука с великим богом Ронго, или Лоно, на Гавайях, а его прибытие отмечено также в литературе других, более отдаленных регионов Тихого океана; так что будь это событие отдельным эпизодом, а не начальной точкой европейской оккупации, оно вполне могло бы войти в полинезийскую мифологию.

И мифология, и история равно свидетельствуют о религиозном и социологическом значении событий подобного рода. Например, в Центральной Америке существует история Кецалькоатля, легенда об основании инкской монархии — в Перу и об основании монархии Бахима — в Центральной Африке. Кажется, действительно есть причина полагать, что институт сакральной царской власти связан с культурной диффузией и происходит из центров архаической культуры, откуда это движение диффузии началось.

Это тем не менее не оправдывает пан-египтистской теории профессора Элиота Смита и доктора Перри, постулировавших существование единственного широкого движения культурной диффузии, посредством которого каждый элемент высшей культуры в конечном счете происходил от архаической культуры Египта с ее божественной монархией и солярной религией. Наоборот, процесс культурной диффузии в высшей степени сложен и многолинеен, и каждый центр архаической культуры обладал своими собственными социальными и религиозными институтами и действовал как независимый источник культурного влияния и диффузии. Мы всё еще слишком мало знаем о том великом революционном изменении в человеческой жизни, которое произошло в Западной Азии и Египте с VI по IV тысячелетие до нашей эры и на котором базируются все последующие достижения высших культур. Современные раскопки в Месопотамии, Сирии и Палестине открыли тем не менее ряд культур, основанных на ирригации и скотоводстве, с хорошо развитым религиозным культом в периоды, известные как телль-халафский и “фаза Хассуна”, по местонахождению Телль-Халафа в Северной Месопотамии и Тель-Хассуна близ Иерихона. В конечном итоге, к IV тысячелетию искусственное регулирование разлива вод великих речных долин и дельт Вавилона и Египта посредством строительства каналов и осушения болот подготовило условия для возникновения исторической цивилизации Древнего Шумера и Древнего царства в Египте.

III

В этом творческом движении, давшем рождение архаической цивилизации, доминировала фигура священного царя. Это был век “смертных полубогов”, преемников Гора, объединившего Обе Земли, в Египте, и таких легендарных царей, основавших первые города-государства Шумера, как Гильгамеш, который построил великую стену в Уруке и основал храм Инанны.

Ясно, что эта концентрация религиозной и социальной власти была напрямую связана с революционными изменениями в человеческом образе жизни, которыми охарактеризовалось начало архаической культуры. Открытие ирригации и интенсивного земледелия не только сделало возможным увеличение численности населения, богатства и социальной организации, оно изменило всё человеческое мировоззрение. Божественные силы, от которых зависела человеческая жизнь, более не являлись чуждыми и не поддающимися контролю, подобно богам охотников: они вводили человека в свои мистерии, обучая его образу жизни и кооперируясь с ним, чтобы стократно увеличить земные плоды. И поскольку социализация религии шла рука об руку с концентрацией социальной власти, царь, являвшийся фигурой, в которой весь процесс доходил до кульминации, неизбежно рассматривался бы не просто как сакральная, но и как сама божественная власть, в качестве бога или сына богов, бога и человека одновременно, жреца и царя, в качестве замкового камня, соединяющего небосвод и землю и утверждающего гармонию двух миров.

Это — архетипическая модель архаической культуры, которая лежит в основе всех древних цивилизаций мира.

IV

Но мы видим, что именно в Египте [эта модель выражена] наиболее ясно и полно, поскольку именно там сложились наиболее совершенные условия для концентрации власти. Долина Нила, объединенная и орошаемая рекой и отделенная и защищенная пустыней, была в большей степени замкнута и приспособлена для централизованного контроля, нежели земли других великих речных цивилизаций Древнего Востока, и когда однажды правители Первой династии объединили ее, эта традиция единства никогда более не нарушалась.

Следовательно, вполне естественно, что личность царя, который это единство воплощал и от чьей власти и мудрости зависело благосостояние всего Египта, также должна была рассматриваться в качестве воплощения божественных сил, управляющих жизнью на земле. Возможно, что эта идея уходит далеко в додинастические времена и что в каждом из номов глава общины рассматривался в качестве представителя и воплощения местного божества, которое обычно представляли в виде животного, птицы или растения. Поэтому объединение Египта, по-видимому, сопровождалось процессом синкретизма, в результате которого царь сосредоточил в своих руках ряд сакральных прерогатив и стал идентифицироваться или тесно связываться с множеством различных божественных фигур. Так, не считая Гора, божественного сокола из Эдфу, являвшегося царским богом par excellence, существовали два хранителя корон Верхнего и Нижнего Египта: богиня-коршун Нехбет и змея из города Буто; в то время как в высшем, более универсальном плане царь стал ассоциироваться с Ра — солнечным богом из Гелиополя — и с Осирисом — богом растительности из Абу-Сира, повелителем подземного мира и царем умерших.

Из этих различных элементов возник чрезвычайно мощный комплекс мифологии и символизма, который окружал личность царя аурой святости и божественности более впечатляющим образом, чем где-либо в других центрах архаической культуры.

Это вызвано, в первую очередь, очень ранней концентрацией власти, характеризующей развитие Египта. Царь был не только представителем своего народа. Он был Египтом, и Египет существовал только в нем, благодаря ему и для него. С древнейших времен он являлся единственной фигурой, изображавшейся в присутствии богов. Именно царь, а не жрец, показан совершающим жертвоприношение. Именно царь, а не войско, разбивает врагов в присутствии богов. Именно царь, а не земледелец, обеспечивает пищей людей и богов, контролирует и направляет воды наводнения.

“Как велик Господин по отношению к своему Городу.

Он один — миллионы, другие люди — ничто.

Он пришел к нам: он захватил Верхний Египет

и возложил Белую Корону на свою голову.

Он объединил две страны и соединил Тростник

[символ Верхнего Египта] с Пчелой [символом Дельты].

Он завоевал Черную Землю [долину Нила] и покорил

Красную [пустыню].

Он защитил Обе Земли и даровал мир обоим берегам.

Он даровал жизнь Египту и уничтожил его страдания.

Он даровал жизнь людям и заставил гортань мертвого дышать.

Он растоптал чужеземцев и победил пещерных людей,

не боявшихся его.

Он защитил свою границу и прогнал грабителей обратно.

Он позволил нам воспитывать наших детей и хоронить

наших стариков [в мире]”4.

4 Erman A. Literatur der Aegypter. S. 179-182.

Но с теологической точки зрения фараон обязан своим уникальным характером смешению двух мифологий — мифологии Ра и Осириса, в обеих из которых он занимает центральное положение. Было установлено мистическое соотношение между умирающим и воскресающим Осирисом, богом растительности, и поднимающимися и опускающимися водами Нила, Царем Подземного Мира и Судьей Мертвых, и — восходящим и заходящим солнцем, проплывающим в божественной барке от восточного горизонта до западного и ночью возвращающегося по подземным водам второго Нила, текущего через царство Осириса. И таким же образом существовало мистическое соотношение между умершим царем, правящим в своей гробнице, и его сыном, живым Гором, который “восходит” на трон, имея на голове большую двойную корону Верхнего и Нижнего Египта, подобно тому как солнце всходит на небесный свод.

Это двойное обожествление правителя дало начало не только тщательно разработанному погребальному ритуалу царских гробниц, в которых мумия фараона окружалась всем необходимым для жизни в подземном мире (что мы также находим в царских гробницах Ура), но, кроме того, породило концепцию небесного царства, концепцию восхождения к миру бога Солнца, являющуюся самым ранним из известных видений божественного потустороннего мира. Во всех “Текстах пирамид”, самых ранних религиозных документах, имеющихся в нашем распоряжении, господствует потрясающее утверждение догмата о царском бессмертии. “Восстань, восстань, царь Пепи, ты не умер. Вы сказали, что он умрет? Он не умер. Этот царь Пепи жив навеки”. “Две двери горизонта открыты, их засовы сняты. О, люди и боги, ваши руки поддерживают царя Пепи! Поднимите его, вознесите на небо, как руки бога воздуха Шу держат небо и поднимают его. К небесам, к небесам! К великому трону среди богов!”5

5 Breasted J. H. The Dawn of Conscience. 1933. P. 79.

“Тексты пирамид” полны фрагментов, описывающих жизнь прославленного фараона на небе. Он живет как бог среди богов, плавает вместе с Ра в его небесной барке, разделяет божественные жертвоприношения и вкушает плод с Древа Жизни.

“Этот царь Пепи открыл свою тропу, подобно охотникам, он обменялся приветствиями с повелителями душ, он отправился на большой остров в середине Поля Жертвоприношения, над которым боги заставили летать ласточек. Ласточки — это вечные звезды. Они дают царю Пепи это Древо Жизни, которым они живут и от которого ты [царь и Утренняя звезда] в то же самое время можешь жить”6.

6 Breasted J. H. The Dawn of Conscience. 1933. P. 92.

Этот божественный апофеоз умершего царя продолжается в течение всей египетской истории, но достигает своей высшей точки в сравнительно ранний период, при строительстве больших пирамид Четвертой династии, когда все ресурсы первого в истории централизованного государства были направлены на возведение этих огромных могильных памятников.

Легко увидеть, как развитие культа бога Солнца и развитие культа божественной монархии взаимно поддерживали друг друга, так что бог Солнца в большей степени стал небесным монархом, а монарх — богом. Но гораздо труднее оценить потери и приобретения, которые этот процесс принес для религии и культуры.

С одной стороны, громадная пропасть, которую он создавал между личностью правителя и подвластного населения, увеличивала возможности несправедливости и угнетения, так что всякий раз, когда абсолютное государство приобретало религиозную санкцию, оно возлагало непосильное материальное бремя на человеческую природу и на жизнь народа.

Возможно, память об этом сохранилась в записанных Геродотом легендах нового мира о грубом обращении и угнетении строителей великих пирамид. Однако есть многое, на что можно взглянуть с другой стороны, — поскольку ясно, что эти колоссальные работы не были вызваны прихотью капризного деспота, но явились актом веры всего народа. Более того, именно в связи с солярной религией, солярной монархией и потусторонним небесным миром мы найдем первую ясно выраженную концепцию правопорядка, являющегося одновременно социальным и божественным.

Маат (Правосудие) — первое абстрактное божество. Она — дочь бога Солнца и одновременно — той силы, которая вдохновляет царя и придает законность его приказам. А поскольку самому царю при входе в небесное царство приходилось стоять перед лицом суда Ра и оправдываться перед божественным трибуналом, идея правосудия приобрела трансцендентный характер. Уже в “Поучении Птахотепа”, самом раннем сохранившемся памятнике египетской литературы, мудрец говорит: “Велика Маат; ее правосудие продолжается, никто не ниспровергал ее с самого времени создания”7. Во времена же беспорядка, последовавшие за падением Древнего царства, мы найдем ясное понимание ответственности земной власти перед судом небес.

7 Breasted J. H. The Dawn of Conscience. 1933. P. 148.

Так, царь Мерикара повторяет полученное им от своего отца поучение, согласно которому тот, кто поступает несправедливо, должен будет давать отчет о своих деяниях перед высшим судом. “Судьи судят мудрого, знай, немилостивы они в тот час, когда выполняют свои обязанности. Плохо, когда обвиняют мудреца. Не надейся на долгие годы. Смотрят они на жизнь, как на один час. Остаются дела после смерти [человека], кладут их в кучу рядом с ним. Вечность — это пребывание там. Глуп тот, кто пренебрегает этим. Но тот, кто достиг этого не делая греха, будет подобен богу свободно шагающему, как владыка вечности”8.

8 “Поучение гераклеопольского царя своему сыну Мерикару” (пер. Р. И. Рубинштейн)// Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. I. M., 1980. С. 32.

То же и в “Речи красноречивого крестьянина”, которая была, возможно, самым известным произведением этой ранней литературы: “Поступай справедливо для Повелителя Справедливости... Ибо справедливость — для вечности. Вместе с тем, кто поступает справедливо, она спускается в могилу, когда он положен в гроб и лежит в земле. Его имя не стерлось с лица земли, но о нем помнят из-за его справедливости. Такова честность слова Бога, который подобен правильным весам, безошибочно взвешивающим”9.

9 Breasted J. H. The Dawn of Conscience. 1933. P. 191.

Эта ассоциация справедливости с царской властью, с одной стороны, и с оправданием бессмертной души перед божественным судом — с другой, стала неотъемлемым элементом египетской религии. После того как смешение мифологии Осириса и солярной мифологии было завершено, посмертный суд более не ограничивался царем, его семьей и двором, но рассматривался в качестве судьбы каждого человека, которому придется давать отчет о своих деяниях в Зале Справедливости в присутствии Осириса. Постепенно обычный человек стал разделять привилегии и моральную ответственность, закрепленные за небесным бессмертием божественного царя. Таким образом, был открыт путь для новой формы личной религии и личного благочестия, которая, несмотря на гротескные магические элементы, замечательно демонстрирует также и высокие моральные идеалы, как, например, в так называемой отрицательной исповеди “Книги Мертвых”.

V

Но эта популяризация религии бессмертия и культа Осириса не предполагала принижения религиозного значения монархии. Наоборот, именно в этот период, с XVI по XIII век до нашей эры, цари Нового царства довели солярный культ до его полного развития в качестве универсальной и квазимонотеистической имперской религии. Ее наиболее замечательным выражением была попытка Эхнатона создать новую государственную религию, которая вполне может рассматриваться как первый сознательный эксперимент в естественной теологии. Он замечательным образом показывает, как теократическая монархия, даже в самой строгой иерархической культуре, сама может стать проводником революционного изменения в религии.

При великих фараонах XVIII династии Египет стал мировой державой в качестве азиатской империи и установил международные связи с отдаленными царствами Малой Азии и Месопотамии. Универсализм новой религии соответствовал космополитизму новой имперской культуры.

Традиционная мифология египетского пантеона решительным образом уничтожалась и заменялась универсальным солярным божеством (которое представляли в виде солнечного диска — Атона) и его единственным представителем на земле — Царем-Солнцем (Эхнатоном).

“О, как многочисленно то, что ты делаешь, и то, что [является] тайным, единственный бог, [кроме] которого нет другого!

Ты образовал землю по своему желанию, когда ты был один, с людьми, скотом и всеми животными, которые ходят по земле на своих ногах и которые подымаются вверх, летя на своих крыльях.

Чужеземные страны, Сирия и Куш, Египет — ты каждому человеку назначаешь его место...

Ты создаешь миллионы проявлений из себя одного.

Города, селения, поля, дороги, река — зрит тебя каждый человек перед ними, когда ты в виде дневного солнечного диска.

Ты в моем сердце и нет другого, который познал бы тебя, кроме твоего сына Неферхепрура (Эхнатона. — К. К.) — единственного для Ра. Ты даешь, чтобы он был сведущим в твоих помыслах и в твоей силе”10.

10 “Гимн Атону” (пер. И. С. Петровского) / / Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. I. С. 91—92.

Дух, вдохновивший этот замечательный гимн, находит свое художественное выражение в натурализме и гуманизме царского искусства в Тель-эль-Амарне, городе Атона. Это искусство демонстрирует преобразующее воздействие новых религиозных идей на традиционные стили и мотивы египетской живописи и скульптуры. Несмотря на всё это, история Эхнатона и новый солярный монотеизм не только являются примером преобразующей силы царской власти в религии и культуре, но и показывают ее недостатки. Ибо весь этот эпизод был весьма мимолетным в истории египетской религии, и через несколько лет после смерти Эхнатона старые боги и старая мифология вновь появились, чтобы сохраниться в неизменном виде до эллинистического и римского времени.

Тенденция к универсализму тем не менее не исчезла и проявляется едва ли слабее, чем в самой религии Атона, в замечательном фиванском гимне богу Солнца как создателю и правителю вселенной.

VI

Влияние египетской священной монархии не ограничивалось тем в высшей степени приспособленным окружением, в котором она развивалась, но обнаруживается во всех соседних культурах Ближнего Востока. Наиболее ясно это видно на юге, в дочерней культуре Нубии и Нильской Эфиопии, где варварское подражание египетской монархии господствовало над Верхним Нилом и Восточным Суданом в течение более тысячи лет. Трудно переоценить значение этого вторичного культурного центра в истории африканской культуры, но, с другой стороны, одинаково трудно отделить культурные институты и религиозные идеи, имеющие египетское происхождение, от тех, что являются результатом параллельного развития и могут быть выведены из общего источника в доисторические времена.

Так, институт царской власти сильно развит среди первобытных нильских племен Бахр-эль-Газали. В то же время далее на западе, в Нигерии, мы найдем множество государств, сохраняющих традицию священной монархии в исключительно полной и высокоразвитой форме.

Здесь мы имеем примеры божественных царей и царей-жрецов, чье существование окружено сетью ритуальных предписаний и сакральных табу, поскольку их жизнь является жизнью земли, а река и урожай находятся в зависимости от их благосостояния. Так, среди джукун Центральной Нигерии, согласно доктору Мику (Meek), смерть царя никогда открыто не признавалась, потому что это могло бы уничтожить урожай: “она могла бы быть приглашением для злаков завянуть”.

Эта идентификация царя с жизнью земли, проводимая в духе мифологии Осириса, весьма ясно прослеживается в словах, обращенных к новому царю по поводу его облачения в царские одежды и вручения ему кнута и посевного зерна. “Сегодня, — говорят джукун, — мы дали тебе дом твоего отца. Весь мир — твой. Ты — наше зерно дурры и бобы, наше йо (jo) и наше аку (aku) (то есть духи и боги нашего культа). С этого времени у нас нет отца и матери. Но ты — отец и мать всех. Следуй по стопам своих праотцов и никому не причиняй зла, чтобы твой народ мог оставаться верным тебе и чтобы мы могли прийти к концу твоего царствования в мире”11.

11 Meek. Jukun — A Sudanese Kingdom. 1931. P. 137. См. также: Seligman С. G. Pagan Tribes of the Nilotic Sudan. P. 40.

Интересно отметить, что, согласно доктору Мику, этот священный царь не был военным вождем. Он не вел свое войско на поле битвы. Только когда на город нападали и народ находился в крайней нужде, он мог появиться среди воинов, окутанный с головы до ног и со священным копьем в руках.

Джукун — вымирающий народ, интересный, но бесплодный пережиток исчезнувшего прошлого. Однако в четырехстах милях к западу мы можем наблюдать одинаково замечательные типы сакральной царской власти, всё еще процветающие среди самого энергичного и предприимчивого из народов Западной Африки.

Йоруба, обитающие в Ойо и соседних областях Южной Нигерии, — наиболее урбанизированный и цивилизованный среди всех негритянских народов. Но несмотря на восприимчивость, проявленную ими по отношению к христианству и европейскому влиянию, они сохранили почти в нетронутом виде свои национальные традиции и институты, которые напоминают о замечательном уровне этой архаической культуры. Государства йоруба: Ойо, Ифе, Абеокута, Ибадан и так далее — города-государства, управляемые священными королями, каждый из которых обладает своим двором и тщательно разработанной официальной иерархией. Ибадан — крупнейший негритянский город в Африке с населением 387 000 человек, но по святости и престижу он ниже Ифе — города, являющегося религиозной столицей Иорубы (Yorubaland), со своим 201 храмом и святыней, каждый со своим жречеством и ежегодным праздником. Здесь даже в наши дни Они, или король-жрец, стал известен тем, что выступил против отмены некоторых жертвоприношений по причине того, что они необходимы не только для Ифе, но и для всего мира, и что их нарушение может иметь разрушительное воздействие на вселенский ход природы!12

12 Price Ward H. Land Tenure in the Yoruba Province. 1933. P. 4. Сравни: Perham M. Native Administration in Nigeria. 1937. P. 175.

Несомненно, это крайний случай культурного пережитка, и основное направление социальной эволюции или революции в Африке и Азии, так же как и в Европе, не благоприятствовало теократическим институтам. Однако это совсем недавний процесс, и вплоть до XIX столетия или даже позднее институт царской власти в различной степени сохранял свой религиозный характер на большей части мира. Еще слишком рано говорить, что это изменение — навсегда. Не исключена возможность, что через столетие народ Ифе будет рассматривать атомную бомбу не как данность научного прогресса, но как неудачный побочный продукт, появившийся в результате отказа от теократического строя и пренебрежения жертвоприношением.

VII

Это выдающиеся примеры сохранения первобытных черт священной монархии, которая передавалась от народа к народу, из века в век движением диффузии, происходившим из некоего первоначального центра архаической культуры. Но примеры из жизни современного африканского общества, к которым я обращался, — не что иное, как тихие заводи и отмели традиции священной царской власти; основной же поток протекает широко и глубоко через всю древнюю историю и оказывает неоценимое влияние на религиозную жизнь человечества. Ибо поклонение трансцендентной силе, воплощенной в человеческой личности и в социальных институтах, с моральной точки зрения амбивалентно и связано как с самым высоким, так и с самым низким в человеческой природе. С одной стороны, оно привело к ужасным и бесчеловечным событиям, подобным массовым человеческим жертвоприношениям “Великих обычаев” в Бенине13, и к обожествлению таких тиранов и безумцев, как Калигула и Аль-Хаким14. Но, с другой стороны, оно вселило надежду на царство справедливости и пришествие божественного Спасителя.

13 “Царь Бенина — фетиш и главный предмет почитания в своих владениях”, — сообщает очевидец. Умершим царям воздавали божеские почести, им приносили многочисленные человеческие жертвы. В XVII веке, по сведениям Даппера, на поминках по умершему царю Бенина умерщвляли по 400-500 человек, главным образом из осужденных преступников.

14 Аль-Хаким, шестой фатимидский халиф, правил Египтом и Северной Африкой с 996 по 1021 год. Он разрушил церковь Гроба Господня в 1009 году и объявил о своей божественности. Друзы в Ливане всё еще считают его божественным (Прим. К. Доусона.)

В Ветхом Завете мы видим, как две эти линии развития сознательно сопоставлены в качестве двух соперничающих царств: с одной стороны, демоническое возвышение власти, рассматриваемое как самовозвеличение человека перед Богом; а с другой — утверждение Царства Яхве среди язычников и освобождение народа Божьего мессианским царем-спасителем.

Замечательно, что хотя ничего не могло быть решительнее отрицания божественного характера языческих богов, подобного отказа не существовало относительно священного характера языческой царской власти. Нигде в литературе мы не найдем более яркой картины архетипической фигуры божественного царя-жреца, чем в описании Иезекиилем царя Тирского, первосвященника бога Мелькарта: “Ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты”. “Я поставил тебя на то; ты был на святой торе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония...” “От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою...” “И Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней” (Иез. 28). Здесь принцип тот же самый, что и вдохновлявший учение о божественной царской власти в Древнем Китае. Царь правит по мандату Неба до тех пор, пока сознаёт свое отношение зависимости. Однако как только он становится самоуверенным и нарушает законы Неба, мандат отбирается и царство переходит к другому.

Но наиболее замечательным выражением идеи передачи царю божественного мандата милостью Божией является целый ряд пророчеств у Исайи — с 40-й главы по 55-ю, рассматривающих божественную миссию Кира. В них всемирный монарх будущей персидской империи объявлен избранным слугой истинного Бога, которого он не знает, помазанником и избранником в исполнении замысла Яхве о своем народе и мире.

Это замечательный пример того способа, которым религиозное откровение, в строго теологическом смысле, может вобрать в себя и наполнить новым значением старые архетипы и институциональные модели культуры и естественной религии. Процесс не останавливается в этой точке, ибо фигура Кира у Второисайи смешивается с фигурой пророка, чтобы образовать архетип новой мессианской личности.