Балагушкин Е. Нетрадиционные религии в современной России

ОГЛАВЛЕНИЕ

Заключение

Религиозная ситуация в России: тенденции и фазы развития

Мы подробно рассмотрели несколько самых известных новых религиозных движений, но, учитывая при этом данные по значительно большему числу подобных феноменов, вполне правомерно сделать общие выводы, релевантные для всего, почти необозримого множества этих религий. Прежде всего надо отметить, что наиболее влиятельные из нетрадиционных религиозных объединений прочно стоят на ногах и продолжают укреплять свое положение, поэтому тщетны надежды на их исчезновение с российской сцены. Новые религиозные движения — это не мимолетная мода, не случайное поветрие и не кратковременное “недомогание” нашего общества в период застоя или “смуты” переходного периода, как хотят уверить нас в том недальновидные представители антикультового движения, единодушные в своем неприятии любых религиозных новаций (хотя и различающиеся между собой противоположными позициями: с одной стороны, реликтами большевистской ненависти ко всякому проявлению “религиозного невежества”, с другой — ожившими установками религиозных правых). Вопреки этим консервативным воззрениям, нетрадиционные религии, хотим мы того или нет, представляют собой культурологические реалии современной цивилизации, вступающей в новую стадию своего развития (а уж как оценивать эти новые феномены — вопрос другой, и на него мы постарались дать ответы в своем исследовании, анализируя общественное значение конкретных представителей нетрадиционных религий и прослеживая динамику их развития).

В дискуссиях об этой новой стадии социокультурной эволюции человечества часто подымается вопрос о наступлении постхристианской эры, знаменующей собой окончание многовекового господства христианства в сознании общества, в социально-политической сфере и в быту. Этот вопрос напрямую связан с распространением нетрадиционных религий и с оценкой перспектив развития религиозной ситуации в современной России, но прежде чем дать ответ на него по существу, отметим ряд концептуальных высказываний, предлагающих альтернативное решение этого вопроса.

В качестве одной из альтернатив “пагубной дехристианизации России” выдвигается идея восстановления утраченного русским православием в результате революции статуса государственной религии. Профессор Духовной Академии в Париже А.В.Карташов видел в этом залог “воссоздания Святой Руси” [см.: 1] — той социально-церковной утопии, за которую и сегодня ратуют многие, прежде всего представители новых религиозных правых [см.: 2]. Наиболее последовательные из них, как например сторонники Православной конституционно-монархической партии России, прямо провозглашают необходимость восстановления клерикализма в стране и даже установление теократическо-монархического строя [з, 46].

Даже среди философов из академических кругов нашлись поборники “необходимости возрождения религиозно-нравственных идеалов” [4,3], аргументирующие свою точку зрения тем, что “именно в нашей стране акпокалиптический “дух” последних времен с особой силой отражается в разных пластах бытия” [4, 104]. Поэтому “предотвратить надвигающуюся катастрофу” может “лишь та сила духа христианского, носителями которой были и остаются в XX веке подвижники, святые мученики за веру Христову, которыми всегда была богата земля российская” [4, 121]. Другую альтернативу наступлению постхристианской эры, во многом созвучную с первой и являющуюся её идейным продолжением, представляют воззрения сторонников русской идеи православного содержания, пропагандирующих то стародавние мифологемы о “народе-богоносце” или о “плате Богородицы, раскинутом над Россией”, то известную монархическую идиологему Уварова-Победоносцева: “православие, самодержавие, народность”. Однако появились и новые догматические построения, в частности со стороны наших демохристиан. Так например, протоиерей В.Полосин предложил новое богословское толкование верховной демократической власти в государстве, в соответствии с которым о божественном воплощении можно говорить применительно к различным субъектам государственно-политической власти: не только в отношении одного человека (монарха или народного лидера), но и высших органов государства (парламента, правительства, президента), а также в отношении общественных и общественно-политических организаций (партий, народных движений, церкви и т.д.) [см.: 5, 4].

Однако подобные стремления к политизации православия, к использованию его в качестве фундамента новой идеологии, общественно-политических институтов и государства в целом (возрождение концепции “христианского государства” на российской почве) способны только нанести вред как формированию нового общественно-государственного строя в современной России так и самому русскому православию. Об этой опасности уже на протяжении нескольких лет предупреждает Сергей Аверинцев. В своем интервью на вопрос, что составляет опасность для веры в России, он ответил так: “Думаю, что эта опасность состоит прежде всего в намерениях старой и вопреки всем переменам сохраняющей власть номенклатуры — как это называется по-советски, “ взять на вооружение ” религию, главным образом православную, для построения нового официального изоляционизма” [6, 11].

Наконец, третьей альтернативой уходу христианства с идеологической и общественно-политической сцены России является активизировавшееся геополитическое течение евразийства. Содержание его религиозной доктрины еще неопределенно и проблематично, о чем свидетельствуют хотя бы колебания Александра Дугина, одного из главных идеологов современного евразийства, в выборе религиозной основы для своей евразийской доктрины. Сначала он выдвинул весьма проблематичную идею о возможности создания некоего христианско-исламского синкретизма, а потом, учитывая “глубоко патриотический, мистико-патриотический характер старообрядчества” [7, 6], стал рассматривать уже это маргинальное религиозное движение в качестве фундамента, на котором следует возводить грандиозное здание будущей евразийской цивилизации.

Нетрудно заметить, что предлагаемые альтернативы новой эпохе социокультурной эволюции человечества совершенно утопичны. Но насколько правомерно при этом ставить вопрос о постхристианской эре? Только в смысле окончания монопольного положения и влияния в обществе христианских церквей, но отнюдь не в смысле заката христианства как такового, т.е. прекращения религиозного, этического, философского в том числе и не бытовом, психологическом уровне. Христианство отнюдь не уходит с исторической сцены, поскольку слишком тесно связано с культурой и психологией общества, слишком прочно ориентировано на духовную, “пастырскую” заботу о человеке и обществе. Тем не менее ему приходится потесниться “на рынке спиритуальных товаров” (если воспользоваться меткой метафорой американского футуролога Э.Тоффлера), а в будущем, несомненно, перейти от конфронтации с нетрадиционными религиями к добрососедским отношениям и даже к сотрудничеству с ними. Конечно, не со всеми, а только с категорией новых религий, отказавшихся от былого социального критицизма и пропаганды утопий, альтернативных по отношению к существующему общественно-политическому строю, т.е. c теми новыми конфессиями, которые будут согласны и готовы войти в “корпорацию” гражданской религии.

Вопреки пророчеству Киплинга, Запад и Восток всё же встретились, сошлись и приступили к интенсивному взаимопроникновению: в данном случае мы говорим об их взаимодействии в общекультурном, религиозном и философском, и даже в социально-психологическом плане. Благодаря этому религиозный плюрализм становится непреложным историческим фактом, с которым вынуждено, пусть с запозданием, считаться современное законодательство, регулирующее деятельность религиозных организаций.

Следует полагать, что новая цивилизационная эпоха, отмеченная настойчиво заявляющем о себе религиозным плюрализмом, не обещает в обозримой перспективе умаления культурных ценностей и исторического значения христианства. Новые религиозные движения не в состоянии породить что-нибудь даже близко напоминающее его грандиозные по масштабам и влиянию церковные системы, да и тенденции их развития не идут в этом направлении, а ограничиваются периферией богоискательских настроений. Поэтому, видимо, правомерно называть их маргинальными религиями в противоположность традиционным религиям, идущим по магистральным направлениям развития цивилизации.

Можно ожидать, что с исчезновением претензий христианских церквей на монопольное и руководящее положение в обществе будут созданы благоприятные условия для более глубокого понимания культурно-исторического значения, своеобразия и неповторимости этой великой религиозной традиции. Такое взвешенное и спокойное отношение к христианству возможно только при условии его заинтересованного и уважительного диалога с новыми религиозными движениями. Пути к этому будут открыты, когда демократическая Россия станет “общим домом” для множества равноправных конфессий.

Мы начали обсуждение нашей темы “Нетрадиционные религии в современной России” с констатации принципиального расхождения мнений по вопросу о допустимости распространения новых религиозных организаций в стране и отношения к ним со стороны правоохранительных органов и государства, причем отмечали, что разгоревшийся спор вскоре перерос в острую конфронтацию, сопровождавшуюся громкими общественными акциями, апелляцией к судебным властям и даже применением насилия. Одна сторона настаивала на запрещении всех иноверческих и неправославных объединений, другая исходила из принципов демократии, веротерпимости и религиозного плюрализма, трактуя их, однако, весьма различно: начиная от вседозволенности и кончая очень ограниченным пониманием религиозной свободы (преимущественно для своей собственной конфессии). Эта сугубо конфликтная и даже взрывоопасная фаза в развитии религиозной ситуации в России сегодня закончилась благодаря вступлению в силу нового Федерального закона “О свободе совести и о религиозных объединениях” и последовавшей затем юридической регистрации этих объединений.

Начавшаяся теперь новая фаза развития религиозной ситуации в стране характеризуется, во-первых, гражданским миром между религиозными объединениями, получившими по новому Закону всю полноту прав для своей деятельности, поэтому ее можно рассматривать как фазу установления относительной стабильности религиозной ситуации и юридической урегулированности отношений между традиционными конфессиями и легитимными новыми религиями [см.: 8]. Последних теперь беспокоит исполнение и правильное применение Закона, борьба за влияние на местную администрацию, не всегда считающуюся с общефедеральными установлениями (подсчитано, что в 22 регионах страны регулирование деятельности религиозных организаций идет вразрез с принятым законодательством и Конституцией). Нетрадиционные религии стали, таким образом, признанными субъектами религиозного плюрализма, и уже одно это придает им статус социально-конформистских новых религий, а вместе с тем лишает актуальности их прежние заявления о неприятии существующей социальной действительности, догматические положения на этот счет отодвигаются теперь на задний план.

Новая религиозная ситуация характеризуется, во-вторых, неравноправным положением многочисленных новых религиозных объединений, не имеющих 15-тилетнего “стажа” своей деятельности в стране. Именно это, а также ряд других положений нового Закона вызвали серьезную критику со стороны протестантских церквей, Истинно Православной Церкви и, конечно же, нетрадиционных религиозных организаций, которые считают новый федеральный закон противоречащим международным документам по правам человека и Конституции России [см.: 9, 3]. В особом положении определенного юридического дискомфорта оказались те религиозные общины, которые принципиально отказываются от юридической регистрации по причине свойственных им социально-эскапистских установок. У другой группы религиозных объединений вовсе нет богослужебного культа, либо взамен этого у них определяющую роль играют медитационные и другие психосоматические практики, и поэтому они не могут быть зарегистрированы в качестве “религий”. Все это свидетельствует о недостаточно проработанной и кодифицированной юридической базе впервые утвердившегося в России религиозного плюрализма, что вполне устранимо как по мере накопления “стажа” пребывания новых конфессий в стране, так и по мере совершенствования законодательства.

Новая фаза религиозных отношений характеризуется, в-третьих, конфессиональной разобщенностью, поскольку каждое новое объединение стремится утвердить свои приоритеты в определенной сфере религиозной активности (например, оккультного врачевания, восточного мистицизма или нового религиозного откровения), поскольку каждое стремится максимально эффективно использовать находящиеся в его распоряжении средства личностной идентификации и социализации верующего: специфические виды культовой практики, новое эзотерическое знание и проекты построения нового социума (сектантских коммун, социально-религиозных объединений и производственных единиц, основанных на совместном труде единоверцев).

Как же будет развиваться дальше религиозная ситуация в России? Сомневаться в неизбежности ее изменений не приходится, учитывая переживаемый ныне переходный период отечественной истории, отмеченный крутыми и глубокими сдвигами в материальной основе общества, в его политической надстройке и духовной культуре, и наблюдаемые на этом фоне тенденции различного характера и направленности, касающиеся межрелигиозных и конфессионально-государственных отношений в стране. Поэтому современную фазу относительной устойчивости религиозных отношений никоим образом нельзя считать конечной и завершающей, а правильнее рассматривать ее в качестве промежуточной, подготавливающей (вероятнее всего не сразу, а через ряд последующих ступеней) становление качественно иной расстановки светских и религиозных сил, потенциалов и ориентаций в нашем обществе. Не рассматривая вопроса о всей совокупности условий и факторов, влияющих на характер религиозной ситуации в стране, отметим лишь несколько наиболее важных тенденций ее развития.

В первую очередь надо сказать о необходимости упрочения в России двух взаимосвязанных между собой основ современного демократического общества: секулярного государства и религиозного плюрализма, обеспечивающих защиту убеждений человека, свободу совести, а вместе с тем и единство граждан, основанное на веротерпимости. Глубоко прав был Александр Мень, когда писал, что “болезненному расколу общества по религиозному принципу” может успешно противостоять только “идея секулярного государства, равно защищающая права буддиста и кришнаита, агностика и баптиста. В обществе, где живут многие народы и существуют десятки миллионов верующих, иного пути, очевидно, быть не может” [10, 110].

Поэтому глубоко неправы те,. кто, придерживаясь консервативных воззрений, видит залог “стабильности” общества в сохранении государственно-принудительными средствами жесткой системы традиционных конфессий, исключающей любые религиозные новации. На этой точке зрения стоит П.Флоренский, внук известного богослова и философа, который отвергает даже само понятие свободы религиозных убеждений — свободы совести. В полемической статье на эту тему он пишет: “Так как одна из задач государства — стабилизировать общество, то государственные системы должны препятствовать всякого рода религиозным трансформациям...”. У многочисленных народов России, “их индивидуальность и общность с землей и ландшафтом, стабильность их облика, поведения, да и самого существования, поддерживается и стабильностью религии...” [11, 8]. Автор этого рассуждения не хочет ни понять, ни признать очевидного факта: Россия давно уже не принадлежит к типу традиционных обществ, а является обществом развивающимся, стремящимся окончательно перейти в разряд открытых, свободных обществ, которым, в частности, свойственна динамическая подвижность в области культуры, межрелигиозных отношений. Стоит ли препятствовать этому прогрессивному историческому процессу, отстаивая идеи тоталитаризма и теократии, неизбежно вытекающие из стремления вернуться к государственному статусу тех или иных традиционных конфессий? Лучше прислушаться к мудрому совету и предостережению протоиерея Александра Меня. По его словам, “страшный опыт диктатур XX в. может послужить уроком и для нас, верующих... Этот опыт должен привести к отказу от самой идеи государственной религии, которая имела столько аналогий со сталинизмом, идет ли речь о Женеве при Кальвине или о Тегеране при Хомейни” [10, 109].

Важнейшей тенденцией, определяющей общую направленность развития религиозной ситуации в современной России, является также неумолимый рост секулярности нашего общества. Сегодня вряд ли кто будет сомневаться, что большинство наших граждан составляют свободомыслящие, атеисты (если только софистически не зачислять их в разряд приверженцев некоей “атеистической религии”, как то делают сторонники отождествления религии с любой системой убеждений, а не только с верой в существование сакрального начала). Вряд ли есть основания сомневаться и в том, что секуляризация сознания российского общества будет продолжаться — постепенно, с временными отступлениями и замедлениями, но все же неуклонно и закономерно, несмотря на усиление и расширение влияния традиционных и нетрадиционных религиозных настроений в постсоветский период отечественной истории. В новом столетии, Россия упрочит секулярный характер своего общественного и государственного строя, несмотря на раздающиеся сегодня призывы к воцерковлению россиян со стороны части представителей православия, несмотря на установки некоторых нетрадиционных религиозных движений (например, Церкви Объединения С.М.Муна) на тотальную спиритуализацию всех сторон нашей общественной и личной жизни.

Говоря о неизбежности и неуклонности секуляризации российского общества, мы вместе с тем подчеркиваем совершенную несостоятельность категорических заявлений советских идеологов недавнего прошлого о полном исчезновении в ближайшем будущем религиозного сознания (в связи с планировавшейся полной победой коммунизма в стране). Историческая судьба религиозности будет, конечно же, намного сложнее и вовсе не уподобится процессу ее затухания, идущему по круто нисходящей кривой, как то виделось в просветительских утопиях прошлого и нынешнего времени.

Большое значение для стабилизации религиозной ситуации в России, а также для консолидации нашего общества в целом на демократически-гуманистической основе может иметь тенденция к формированию гражданской религии, только еще зарождающаяся в постсоветский период .

Вопрос о необходимости гражданской религии для демократического общества был впервые серьезно и обоснованно поставлен Ж.Ж.Руссо, исходившим при этом из необходимости соблюдения трех принципов: религиозного плюрализма, веротерпимости и “чувства общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным подданным” [12, 48]. Еще в 1762 г . в своем “Общественном договоре” он высказал мысль, которая звучит очень актуально и сегодня, особенно в России, крайне нуждающейся в налаживании добрососедских отношений между разнородными конфессиями в ее “общем доме”. Руссо писал: “Теперь, когда нет и не может быть исключительно национальной религии, следует терпеть всех тех, которые сами терпят других, поскольку их догматы не имеют ничего противного долгу гражданина” [12, 49].

В современную эпоху гражданская религия стала предметом широкого обсуждения после выступления на эту тему в конце 60-х гг. американского социолога Роберта Белла, вновь обратившегося к вопросу об общественном согласии представителей различных религий. Исследуя этот типологический феномен на примере США и Японии, он писал: “Если в этих обществах налицо огромное разнообразие, в них присутствует также в качестве единого измерения религиозной жизни гражданская религия, которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства общества даже там, где религиозный плюрализм носит наиболее ярко выраженный характер” [13, 280].

Мы исходим из того, что гражданская религия — это не особый культурно-исторический тип религий, а социально-политический изоморфизм, характерный для традиционных и новых религий той или иной страны. Всем им свойственно позитивно-санкционирующее отношение к существующему строю и его институтам, а также общая направленность и единая ценностная ориентация реализуемого в их деятельности цивилизационного процесса. Таким образом, речь идет об общей социально-политической идеологии разнообразных религий, распространенных в нашей стране, о единстве их ценностных ориентаций в социокультурной области, об общности их политических идеалов при одновременно существующем плюралистическом разнообразии вероучений, культовой практики и организационных форм их деятельности. Речь идет не о вероучительском униформизме и морфологической идентичности “парламента” гражданской религии, а только о единой или близкой социально-политической направленности разнообразных по своим духовным традициям религий.

Гражданская религия может играть еще и другую роль, выступая в качестве основы светского культа — “государственного церемониала и ритуальных святец” (почитания “святынь в национальной вере”), по выражению Р.Белла [13, 289-281]. Этот аспект рассматриваемой проблемы также весьма актуален для нас, поскольку в современной России в основу новой государственной и воинской символики положен в определенной мере православный символизм. Это свидетельствует о том, что русское православие берет на себя особую функцию, отличающую его от всего множества других религий — традиционных и новых, созвучных в своих гражданских ориентациях. В соответствии с тысячелетней традицией оно выступает символом российской государственности (не превращаясь тем самым в государственную религию). Таким образом, православие является не только самой крупной и влиятельной конфессией, как говорится, “первой среди равных”, не только самым значительным и важным элементом изоморфизма гражданской религии, но и исключительным источником государственного символизма, основанного на ее древних сакральных мифологемах и религиозных метафорах.

В современной России есть возможность для возникновения гражданской религии “в качестве единого измерения религиозной жизни” [13, 280]. Конкретным воплощением этого единства могут быть религиозные постулаты веры, праведности, божественной помощи и спасения — в их принципиальном, изоморфном значении при плюрализме их феноменологического (доктринального) содержания. Вместе с тем надо учитывать, что гражданская религия не в состоянии стать доминирующей идеологией российского общества из-за его светского характера и поэтому ей суждено ограничиваться ролью составной части общероссийской идеологии (“русской идеи”).

Уже сейчас можно наблюдать довольно сложное соотношение светской и религиозной составляющих российской идеологии, поскольку гражданские ориентации последней не одинаковы, а разномасштабны из-за того, что ряд новых религий ратуют за непосредственное решение проблем мирового сообщества (например, Вера Бахаи), тогда как традиционные религии предусматривают их решение косвенным путем, посредством первоочередного разрешения национальных и региональных проблем. Последнее как раз характерно для русского православия, многие деятели которого основное внимание уделяют внутренним отношениям в стране. Таким образом, уже сейчас наметились два горизонта современной гражданской религии: державный (свойственный русскому православию и возрождающемуся язычеству древних славян) и общечеловеческий, даже космический (русский космизм, ивановцы, Вера Бахаи, Агни-йога, кришнаиты — в тенденции). При этом проявляется различие в акцентах и в подходах к решению социокультурных проблем: для первой группы конфессий следует идти от частного к общему, для второй, наоборот — от общечеловеческих проблем к проблемам нашей страны, общества, отдельного человека.

В условиях российского кризиса, неотступно сопровождающего наше общество на всем протяжении переходного периода, трудно ставить вопрос о гражданской религии так, как это характерно для высокоразвитых стран мира, где на протяжении многих десятилетий накоплен положительный опыт установления социально-политического консенсуса с новыми религиями и их ассимиляции с господствующей культурно-исторической традицией (примером может служить их приобщение в США к духу американизма и стремление вписаться в религиозный истеблишмент). Думается, что и для посткоммунистической России, не желающей возвращаться к тоталитаризму моноконфессиональной идеологии и стремящейся к социальной стабильности, духовной свободе и веротерпимости, нет другого пути, кроме как формирования ценнейшей цивилизационной традиции гражданской религии — агрегата разных конфессий, единодушно выражающих общественные интересы и добродетели.

Итак, идеальная религиозная ситуация в стране, к которой целесообразно стремиться российскому обществу в своем развитии, определяется единством трех компонентов: секулярного государства (гарантирующего свободу совести своим гражданам), религиозного плюрализма и гражданской религии, направленной на позитивное, заинтересованное и активно-созидательное отношение к социальной действительности. Эти три условия явятся залогом веротерпимости между людьми, будут способствовать изживанию раскола общества по религиозным убеждениям и его внутреннему сплочению благодаря ориентациям на демократические, гуманистические и патриотические приоритеты.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение