Михайлова М.В. Молчание и слово (таинство покаяния и литературная исповедь)

Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. Материалы международной конференции (Санкт-Петербург, 26-27 мая 1997 г.) СПб.: Изд-во Института Человека РАН (СПб Отделение), 1997

Слово «исповедь» сегодня обозначает две разные вещи: 1) событийное оформление таинства покаяния; 2) литературный жанр.

Использование этого слова в разных значениях обусловлено его изначальным корневым смыслом: исповедь — рассказ, высказывание, признание, свидетельство, когда человек может поведать нечто другому, разделить с ним свое знание, ведение [1]. В таинстве покаяния христианин свидетельствует словом о своей умопремене, обращении, признает свою греховность. Автор литературной исповеди также свидетельствует словом о своем пути, опыте и состоянии души. Но, несмотря на это сходство, исповедь церковная и литературная противоположны по своему внутреннему смыслу. Можно обозначить это противостояние как стремление к двум пределам речи: полноте слова (в литературной исповеди) и полноте молчания (в таинстве покаяния) [2].

Исповедь как таинство есть нравственное событие, напряженно направленное вовне личности. Кающийся человек сознает себя как становящегося, нуждающегося в переустройстве, смысловом сдвиге, очищении, перемене, необходимых для обретения полноты и цельности. Достичь этого своими силами невозможно: прощение и обновление приходят как милость, как благодать от Бога. Пафос церковной исповеди — в интенсивном переживании собственной неполноты, поврежденности грехом как состояния 1) недолжного, 2) за которое я лично ответствен, 3) которое я не в силах изменить, отчего я и прибегаю к всемогущему и всемилостивому Богу.

Исповедь как ценностно-смысловую позицию подробно рассмотрел М.М. Бахтин в работе «Автор и герой в эстетической деятельности». Бахтин настаивает на внеэстетичности самоотчета-исповеди как «акта принципиального и актуального несовпадения с самим собой (нет вненаходящейся силы, могущей осуществить это совпадение — ценностной позиции другого), чистого ценностного прехождения себя, изнутри себя самого чуждого оправданного конца» [3], противящегося эстетическому завершению.

Следствием этой принципиальной внеэстетичности исповеди является то, что текст исповеди может сводиться к простому перечислению, называнию грехов, не отягощенному какими бы то ни было комментариями. Процесс самопознания, оценки поступков, мыслей и чувств, сопутствующий покаянию, в этом случае остается за пределами произносимого текста. Не случайно некоторые опытные священники разделяют исповедь и духовную беседу,которые в практике исповеди часто сосуществуют: во время любой «исповеди-перечисления» священник должен помочь кающемуся проанализировать причины греха и т.д. Тем не менее, подробности, анализ, раскрытие внутреннего мира в слове являются скорее достоянием духовной беседы, тогда как на исповедь выносятся простые и твердые, подобные терминам формулы. Из сложного сплетения внешних обстоятельств и внутренних импульсов, составляющего всякое событие человеческой жизни, выделяется его основа, а она проста. Именно поэтому духовно полноценна общая исповедь.

Церковную исповедь можно вынести за пределы не только эстетической деятельности, но и речи вообще. Никакие слова не нужны Богу, Который Один всеведущ и читает в сердцах. Сам приход на исповедь, молчаливое предстояние, молитва, моление, предъявление себя как кающегося, внутреннее усилие открытия своей души Богу, безмолвное «Да» перед лицом Того, Кто «пришел в мир грешных спасти», — уже является исповедью, так как свидетельствует о свободном признании себя кающимся грешником, ничего своими силами не способным поправить и молящим о милости прощения и спасения.

В таинстве покаяния прощаются и забытые, и совершенные в неведении, в неразумии, и невольные грехи. Это значит, что последний смысл таинства несводим к словесному выражению, исповеданию в буквальном смысле, но находится в молчаливом внутреннем усилии покаяния, в стремлении за границы себя сегодняшнего к полноте своей личности. Милость прощения объемлет не только то, что удалось назвать, связать словом, но и ускользающую от определений внутреннюю тьму.

Исповедь не просто может быть безмолвна, но принципиально является молчаливым, превосходящим возможности слова усилием смиренного самораскрытия и предстояния. Конечно, исповедь всегда есть открытый разговор пред Богом со священником, в котором кающийся называет открыто свои грехи и тем от них отдаляется, отказывается. Но слова — лишь тонкий верхний слой, не выражающий таинство в полноте его смысла, но только указующий на него. По слову Бахтина, «несказанное ядро души может быть отражено только в зеркале абсолютного сочувствия» [4], а это абсолютное сочувствие может исходить только от абсолютной Любви. В молчании совершается превысший всякого слова диалог покаяния, прощения и любви.

При этом на исповеди обязательно присутствие священника (или брата по вере, в практике древней Церкви). Но смысл его присутствия исчерпывается ролью свидетеля, что явствует из современного чина исповеди: «Вот, чадо, Христос невидимо стоит, принимая исповедание твое, не устыдись, не убойся… Я же только свидетель…» Священник не является ни действующим лицом, ни судьею, ни зрителем. Он свидетельствует, означает Богу совершившееся усилие покаяния, кающемуся — событие помилования и прощения.

Придерживаясь такого понимания таинства исповеди, я ставлю под сомнение возможность существования исповеди в письменной, литературной форме [5]. Сам факт записи, фиксации, устойчивого словесного оформления предполагает читателя, другого, пусть это даже я сам, дистанцированный во времени (в случае дневника с исповедальной направленностью). А присутствие другого с его неотъемлемой познавательной, этической и эстетической активностью неизбежно разрушает исповедь как событие тайного, уединенного предстояния Богу.

Произведения, относимые обычно к жанру исповеди, могут быть классифицированы как автобиографии [6], в которых исповедальное начало присутствует как момент построения целого, как литературный прием, как особая интонация. Здесь отсутствует экзистенциальная напряженность открытости, незавершенности исповеди, где человек оказывается на острие бытия лицом к лицу с Богом. Литературной исповеди свойственна завершенность, она покоится как вещь, как художественный текст.

Считая существование литературного жанра исповеди сомнительным, я предлагаю пересмотреть жанровое определение произведений, традиционно называемых исповедью. Думаю, что «Исповедь» бл. Августина — это скорее проповедь, где искренне поведанная история обращения служит примером, имеет целью подвигнуть к покаянию сердце другого, преодолеть аргументы противящихся души и разума. Августинова «Исповедь» полна драматизма, проистекающего из учета сознания другого, его возможных возражений, вопросов, реакций. Столь же сильно присутствие другого и в таких книгах, как «История моих бедствий» Абеляра и «Выбранные места…» Гоголя. К жанру проповеди тяготеет и «Исповедь» Толстого с ее пафосом убеждения в значимости собственного пути для другого.

«Утешение философией» Боэция, часто определяемое как исповедь, Бахтин в числе других произведений, написанных в жанре консолации, относит к «стоическому типу автобиографии». [7]

У Петрарки «биографическая ценностная установка по отношению к своей жизни побеждает исповедальную…, хотя не без борьбы» [8]. От Петрарки можно отсчитывать ряд литературных исповедальных автобиографий, внутренний смысл которых противоположен таинству покаяния. Сюда могут быть отнесены, например, «Исповедь» Руссо и «Самопознание» Бердяева.

Если смысл церковной исповеди в преодолении предела, прорыве за границы своей человеческой данности к Богу, размыкании кажущегося единства, то литературная исповедь, напротив, овеществляет, уплотняет личность до завершенности героя эстетической деятельности.

Если слово в церковной исповеди истончается до термина и стремится раствориться в молчании, то литературная исповедь стремится к подробному, детальному, психологизированному описанию всех событий и движений души. Любой факт внутренней и внешней биографии получает всестороннюю мотивировку, описывается весь комплекс причин и следствий любого поступка, подвергаются анализу состояния и переживания. Слово приобретает гибкость, многосмысленность, стремится адекватно выразить сложность внутренней жизни и хитросплетения судьбы.

Таинство исповеди — акт смирения, когда ценность личности выявляется в свете милующей любви Творца. Личность утверждается в Боге, укореняется в Нем духовным усилием доверия и любви. Центр полагается во Христе. Он — лоза, мы — ветви. В Нем полнота Истины и Жизни, нам же она даруется Его милостью и щедростью. Напротив, пафос литературной исповеди — утверждение самостоятельной ценности личности, ее пути. Личность предстает как пробный камень бытия, фокус мироздания. «Я пережил мир, весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь», [9] — эти слова Бердяева точно выражают антропоцентризм литературной исповеди. Разве не противоположна смирению и напряженной готовности к движению позиция Руссо: «Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, - и этим человеком буду я. Я один, Я знаю свое сердце и знаю людей, Я создан иначе, чем кто - либо из виденных мною, осмелюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то, по крайней мере, не такой, как они» [10].

Уединенному молчанию пред Богом в таинстве покаяния противостоит в исповеди литературной напряженная установка на другого, который понимается как объект убеждения, завоевания, но не как свидетель покаяния [11].

В таинстве покаяния личность взыскует прозрачности, проницаемости для Бога, энергия же литературной исповеди — сгущение, уплотнение личности в ее противостоянии остальной жизни.

Этот пафос противления, быть может, наиболее ярок в «Исповеди» Руссо. Известно признание Толстого: «Я больше, чем восхищался им, — я боготворил его. В 15 лет я носил на шее медальон с его портретом вместо нательного креста» [12]. Понятно, речь идет о предельном случае, но человек в таинстве покаяния и человек, создающий текст о себе, пребывают в столь различных состояниях сознания, что факт использования в обоих случаях слова «исповедь» парадоксален, но и знаменателен. Появление жанра исповедальной автобиографии становится возможным именно в лоне христианской культуры, которая первой утвердила ценность свободной личности безотносительно ее принадлежности к роду и положению внутри социума.

Церковная и литературная исповеди соотносятся не как «высокое» и «низкое», «достойное» и «недостойное», но скорее как вдох и выдох, обращенность единого человека к Богу и к ближнему. Их параллельное существование в духовной жизни создает равновесие культуры. Тайна богообщения, молчание в Присутствии и отважная попытка самопознания, биение слова в усилии выразить невыразимое — два пути на ту глубину сердечную, где происходит встреча «я» с абсолютными основами бытия.

Примечания

[1] В Церкви исповедниками называют святых, открыто засвидетельствовавших свою веру и претерпевших за то гонения. «Выражение «омологейн» значит собственно — явно признавать что-либо» (Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Одесса, 1894. Репринт: М., 1995. Т.1, с.49). Внутренняя связь исповеди с исповедничеством как типом святости можно усмотреть в чине исповеди, где первые вопросы священника таковы: «Веруеши в Отца и Сына и Святого Духа?», «Веруеши во едину святую Соборную и Апостольскую восточную Церковь?», на что кающийся отвечает прочтением Символа Веры (Алмазов А. Указ.соч. Т.3. С.156). Действительно, признание своих недостатков характера или сожаление о проступках против ближнего, о чем обычно идет речь на исповеди, еще не составляет таинства. Смысл его приоткрывается тогда, когда речь идет об отношениях человека с Богом, о тайне Церкви.

[2] Поскольку церковная исповедь за двадцать веков христианства претерпела множество изменений, то, говоря об исповеди как таинстве, я имею в виду не какую-либо конкретную историческую форму исповеди, но ядро таинства, его мистический и метафизический смысл.

[3] Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С.203.
Назад

[4] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С.431

[5] В православной практике случается, что кающийся записывает свои грехи и молча приносит бумажку священнику. По прочтении священник этот листок разрывает на части — акт символический, и среди многих его смыслов нам важно уничтожение текста: непроизнесенное вслух, слово перестает быть и в своей письменной форме, возвращается в молчанье

[6] Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. // Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев. 1994. С.208 и далее

[7] Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С.295.

[8] Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. С.208

[9] Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.,1991. С.8

[10] Руссо Ж.-Ж. Избранное. М., 1996. С.7

[11] Эта обращенность к другому достигает агрессивного предела в «исповедях на заданную тему» политиков. Здесь исповедальность становится не более, чем приемом, содержание которого противоположно форме: такая исповедь не открывает, но скрывает истину о герое и целиком служит созданию образа героя, который лучше всего удовлетворяет вкусам и ожиданиям читателя. Правда, в отличие от героя, автор такого произведения бесповоротно раскрывается в тексте.

[12] Бирюков П.И. Л.Н. Толстой. Берлин, 1921 Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение