Михельсон О. История религий и Новый гуманизм М. Элиаде

Для меня важна жизнь духа
М. Элиаде

Источник: Журнал "Религиоведение", № 4, 2002.

Едва ли найдется другой философ и исследователь религий XX века, чьи работы инициировали столь бурную полемику и рассматривались настолько различно, как труды Мирчи Элиаде. В литературе можно встретить диаметрально противоположные оценки ценности идей и методов Элиаде, от жесткой критики и обвинений в бездоказательности его теорий и вольной интерпретации фактов, до полной и восторженной приверженности. Элиаде обвиняли в популяризаторстве, отсутствии историзма, неточности в деталях и неоправданной тяге к излишне широким обобщениям на почве увлеченности несколькими основными теоретическими предположениями. Бесспорно, исследовательский метод Элиаде, будучи уже практически классическим, далеко не однозначен, однако, его позиция представляется крайне интересной и значимой не только для религиоведения, науки в целом прикладной, но для культурологии и философии. Для наиболее адекватного понимания Элиаде необходимо исходить из того простого факта, что его не следует расценивать как “прикладного” религиоведа или исследователя мифов, но, прежде всего, как самобытного философа религии. Позитивистский подход к идеям Элиаде, попытка интерпретировать их буквально и также буквально их применить к конкретным фактам религиозной истории оказывается неплодотворным.

Полиглот и эрудит, литератор и ученый, дипломат и послушник индийского ашрама, Элиаде прошел нелегкий, но необычайно интересный жизненный путь, пережив трагический разрыв с родиной, вынудивший его писать книги на трех чужих языках. Румын по происхождению, Элиаде стал космополитом, органично вобравшим в себя не только христианскую культурную традицию, но и духовный опыт Индии. На протяжении всей своей жизни он пытался найти точки соприкосновения между Западной цивилизацией, во многом возросшей из иудео-христианского корня, таинственным Востоком и даже архаичными верованиями первобытных культур. В своем постоянном стремлении “дойти до самой сути”, Элиаде удалось создать оригинальную религиоведческую концепцию, которую он назвал “историей религий”.

Следует подчеркнуть, что его “история религий” сильно разнится с тем, что принято подразумевать под этим термином. Интерес Элиаде к истории религий вызван, прежде всего, культурологической позицией мыслителя. Современная западная культуры, согласно Элиаде, находится в кризисе. Выход из этого состояния ученый видел если не в интеграции, то, во всяком случае, в восприятии иного типа мышления - типа мышления человека традиционной (восточной) культуры, который, в отличие от человека современного, живет в целостном мире. Элиаде подчеркивал, что ключом к разрешению кризиса западной культуры может послужить именно наука о религии.

Каков же должен быть метод этой науки? В своих трудах Элиаде, прежде всего, задавался целью выявить структуру и значение религиозных феноменов, понять их смыслы. Мыслитель оказался от двух выделенных им господствовавших методов изучения религии: эволюционистского и романтико-декаденского. В обоих этих подходах ученого не устраивала их линейность (в первом случае - развитие религии от “низшего” к “высшему”, а во втором - наоборот).

Свой метод Элиаде основывал на изучении внутренних законов религий. Внимание историка религий, по его мнению, должно быть сфокусировано одновременно и на собственно значении религиозного факта, и на его истории. Систематизация результатов исследования должна базироваться на феноменологии и религиозной философии, поэтому “в широком смысле наука о религиях охватывает и религиозную феноменологию, и философию религии”.

Вместо линейного ряда Элиаде предложил своеобразную продольную структуру религиозного, выделяя в нем основные категории – модели-“паттерны”. Такими моделями являются, с точки зрения Элиаде, различные космические категории и культы, связанные с ними (например, солнце, луна, Мировое Древо, вода, свет, культы плодородия, неба, обряды очищения, инициации и т. д). Позиция Элиаде заключается в том, что подобное “расчленение” религии оправданно, поскольку на этом “расчленительном” описании феноменов можно основать определенную систему понимания религиозного, свободную от идей эволюционизма. Этот метод способствует одновременному анализу “высших” и “низших” форм религии.

Согласно Элиаде, непременным условием исследования религий должен стать принцип историзма. Элиаде не отказывался от историзма, как почему-то принято считать, и ни в коей мере не выступал “борцом” с историей. Некоторый скепсис Элиаде в его размышлениях об истории вызван не столько отрицанием последней, сколько отрицанием безусловного приоритета линейной истории современного человека над представлениями об истории (или, вернее, отсутствием четких о ней представлений) человека традиционного общества. Но подобная позиция вовсе не означает, что Элиаде переполнен ностальгией по целостному циклическому времени, каждым своим кругом конституирующему illud tempus.

Элиаде признавал необходимость внимательного рассмотрения исторического контекста того или другого исследуемого явления, его места в духовной и социальной жизни человека. Поэтому свой метод религиоведения он, безусловно, определял как исторический. Конечной целью истории религий Элиаде является не исключительно описание определенных феноменов духовной жизни, типов религиозного поведения, символики и мифов, а понимание их значения. Причем Элиаде не сводил это значение к исключительно религиозному, но также считал его социальным, психологическим, экономическим, историческим и т. д., то есть - общекультурным. В этом смысле религия для Элиаде выступает как основа культуры.

Подобное видение проблемы близко теологическому пониманию религии. Например, Пауль Тиллих предположил, что “история религий по самой своей природе не существует просто наряду с историей культуры. Сакральное не находится рядом с секулярным, а составляет его глубины”. Для Элиаде очевидно, что сакральное конституирует секулярное, выступая в качестве “образцовой” и нетленной модели профанного. Поэтому “расколдовывание” мира приводит к кризису “после гегелевского” исторического мировоззрения, когда современный человек, в своих попытках укрыться от “ужаса” перед историей, принимается за конструирование “мифов современного мира”, например мифа марксистского, в котором, как и в мифе архаическом, речь идет о возвращении к истокам, к временам Золотого Века общего равноправия. “Светлое будущее” строится через разрушение мира современного и возвращение к истинам общинного общества, пролетариат в этом процессе служит архетипом культурного героя архаического мифа, через страдания и “искупительную жертву” которого происходит обновление мира.

Для Элиаде было принципиально именовать свои изыскания историей религий, что объясняется тем особенным смыслом, который он вкладывал в это понятие. Сущностное отличие истории религий Элиаде от классического компаративистского религиоведения и Religionswissenschaft заключается в том, что, с точки зрения ученого, история религий – это не столько наука, исследующая разнообразные проявления религиозного, сколько дисциплина, пытающаяся понять природу религиозных феноменов, а, следовательно, и раскрывающая культуру.

Так, для Элиаде, история религий выходит за рамки научных кабинетов, библиотечных залов и полевых исследований, обращаясь непосредственно к культуре в целом и к каждому человеку в отдельности. Более того, история религий, выводя новое знание о человеке, по мнению Элиаде, способна создать некое экзистенциальное основание, по-новому онтологизировать бытие так называемого “современного человека”. “Истории религий предопределено сыграть важную роль в современной культурной жизни, и не только потому, что понимание эзотерических и архаичных религий значительно поможет в культурном диалоге с представителями этих религий. Еще более значительно то, что история религий неизбежно достигнет более глубокого знания о человеке. А именно на базе подобного знания мог бы развиться нео-гуманизм вселенского масштаба”.

Таким образом, поясняя свое понимание истории религий, Элиаде фактически выражает свои чаяния нового гуманизма. В таком случае история религий теряет статус в большей мере науки эмпирической, возвышаясь до философского уровня. Соответственно, выводя свою, новую программу истории религий, Элиаде фактически формулирует и оригинальную культурологическо-философскую концепцию, ключевым понятием которой становится понятие Нового гуманизма. Онтологизированная история религий оказывается философским основанием Нового гуманизма, в котором Элиаде усматривает необходимый выход из мировоззренческого тупика западной цивилизации.

Еще в годы своего обучения в лицее Элиаде был увлечен философией итальянского Возрождения. Позже он писал о своих юношеских исканиях: “Возможно, сам того не осознавая, я был в поиске нового, более широкого гуманизма, смелее гуманизма Ренессанса, слишком зависимого от образцов средиземноморского классицизма”. Пути, ведущие к этому гуманизму нового образца, Элиаде обнаружил именно в истории религий, этой особенной, единственной в своем роде дисциплине.

Согласно Элиаде, современный человек – тоже homo religiosus, и полнота мира и жизни для него реальна исключительно благодаря уникальному личностному опыту сакрального. Однако, не пытаясь нивелировать значимость этого опыта, современный человек способен не только самореализоваться, но и суметь проникнуть в сердце иных культур, понять опыт другого. Наука, которая стремиться найти верный способ анализа и понимания явлений сакрального - история религий. Посредством исследования традиционных и восточных культур, человек западной культуры сумеет лучше понять самого себя. Так, считал Элиаде, будет обретен “единственный путь открыть Западный образ мысли и представить новый планетарный гуманизм.

История религий, с точки зрения Элиаде, - дисциплина, способствующая выходу современного человека техногенной и урбанистической цивилизации из собственного экзистенциального кризиса. Особую роль в этом важнейшем процессе Элиаде отводит уроженцам Восточной Европы, поскольку с его точки зрения, Восточная Европа послужила мостом для связи Запада и Азии, обеспечив тем самым необходимый обеим сторонам взаимовыгодный диалог.

Эдмунд Гуссерль однажды написал, что “жизнь человека есть ни что иное, как путь к Богу”. Бесспорно, подобное высказывание мог бы повторить и Мирча Элиаде в том смысле, что для него любой человек был человеком религиозным. Концепция homo religiosus, понимаемая как учение об априорности религиозного в человеческом сознании, занимает центральное место в истории религий Элиаде, являясь необходимым основанием для его методологии и антиредукционизма.

Элиаде неоднократно подчеркивал, что усматривает в исследовании homo religiosus основную задачу своей дисциплины. “Конечная цель историка религий – понять и объяснить другим поведение homo religiosus, характер его мышления”. По собственному признанию, Элиаде с детства воспринимал реальное под призмой тайны, чего-то мистического. Эта постоянная интригующая сокрытость мира, очевидно, и инициировала дальнейшие поиски “волшебного ключа”, отмыкающего створы герменевтического. Вся концепция Элиаде по своей сути - подобный ключ. Основанная на представлении о человеке, как, в первую очередь, homo religiosus, она близка христианской теологии.

По твердому убеждению Элиаде никто не свободен от религиозного чувства, даже человек современный и неверующий, религия и мифология которого сокрыты в глубинах его сознания. Если же каждый индивид, прежде всего, выступает в качестве homo religiosus, то, соответственно, его восприятие окружающего религиозно также.

Элиаде пытается разъяснить, как мир предстает в человеческом сознании. Мир этот, как и сам человек, пребывает в драматической раздвоенности. Пропасть, пролегающая между сакральным и профанным его аспектами, глубоко трагична для человека, онтологическим принципом существования которого всегда выступает Священное. Поэтому, человеку присуща непоколебимая тяга к воссоединению, выражающаяся в уподоблении мира профанного миру сакральному.

Элиаде указывал, что homo religiosus, в отличие от человека нерелигиозного, осуществляет реальное бытие в мире. Согласно Элиаде, сущность религии, прежде всего “в ощущении существования в его целостности, которое открывает человеку его собственную форму бытия в мире”. Отсюда и происходит современный экзистенциальный кризис культуры, с точки зрения Элиаде, - кризис религиозный. Если homo religiosus, реализует свое реальное бытие в мире, ориентируясь, прежде всего на Священное, предстающее для него в качестве конечной реальности, то человек не религиозный лишен этого. Так Элиаде принимает терминологию Хайдеггера, но если хайдеггеровский Dasein существует в реальном мире, по отношению к которому нет ничего трансцендентного, то у Элиаде именно трансцендентное и обуславливает реальное бытие в мире, выступая в качестве его единственного условия.

Элиаде противопоставлял homo religiosus человеку, лишенному религиозности. Коренное отличие homo religiosus заключается в его способности постоянно удерживаться в сакральном времени и пространстве, обусловленной религиозным опытом. Для Элиаде значимым представлялось то, что именно на основании поведения homo religiosus возможно сопоставление религиозных феноменов, принадлежащих различным культурам. Поведение же религиозного человека непосредственным образом зависимо от его религиозного опыта, конституирующего его познание мира.

Жизненное пространство homo religiosus конституировано, в первую очередь, его опытом священного. В своем наличном бытии homo religiosus всегда стремиться воплотить бытие священное. Так он преобразует пространство профанное в пространство сакральное, а предмет религии приобретает значимость и как следствие становится реальным, только будучи приобщенным к области сакрального.

Элиаде подчеркивает, что homo religiosus всегда пытается имитировать в своем жизненном пространстве небесный архетип, придавая ему реальность посредством приобщения своего поселения, храма, жилища к “символизму центра”. В центре мира происходит разрыв однородности пространства. “Центр мироздания” – сакральное место, где происходит объединение небесного, земного и подземного планов пространства. Элементом единения может выступать Мировой Столп, Мировое Древо, гора, лиана. Вокруг этой космической оси и простирается жизненное пространство homo religiosus, “наш мир”, и, находясь таким образом в центре мира, в “пупе земли” человек оказывается приобщенным к сакральному пространству.

У Элиаде принцип подобия микро-макро космосов усложнен, т. к. ученый основывается не просто на предположении, что человек традиционной культуры производит свои знания об устройстве мира из знаний о жизненном пространстве. Элиаде пытается проникнуть глубже, замечая, что это подобие несет в себе еще и онтологическую функцию, так как мир homo religiosus поддается восприятию как мир и космос лишь настолько, на сколько открывается как мир священный. Всякий мир, будучи творением богов, освящен и человек, перенося свои представления о мире божественном на мир профанный, “космизирует” его, ритуально повторяя акт творения, в чем находит свое выражение “неутолимая онтологическая жажда” homo religiosus. Он “жаждет бытия”, и его ужас перед хаосом соответствует ужасу перед небытием.

“Вновь со-творяя” мир homo religiosus упорядочивает хаос и освещает свое жизненное пространство, в чем проявляется его желание вернуться к изначальной святости космоса, к его чистым истокам, к тому состоянию, в котором он вышел из рук Создателя. Это оригинальное положение Элиаде – одно из основополагающих в его концепции. Согласно Элиаде, homo religiosus всегда присуща тяга к воссоединению с сакральным, в данном случае выражающаяся в стремлении к возвращению к изначальному сакральному состоянию пространства.

Некоторые исследователи упрекают Элиаде в модернизации мифологического сознания, когда он приписывает последнему “не только обесценивание исторического времени, но и целеустремленную борьбу с “профанным” временем, с историей, с временной необратимостью”. На основании своего убеждения, что любой предмет и действие становятся реальными только в случае имитации некоторого архетипа, Элиаде выдвинул предположение, что циклическое время мифологии, “история” человека архаичной культуры всегда стремиться к повторению времени творения. Мыслителем было мастерски продемонстрировано, что для традиционного общества идея новации чужда и несет в себе негативный смысл, категории темпоральности и протяженности - категории отрицательные. Поэтому категория времени, имея длительность, “ухудшает” состояние космоса и человека.

Время обыденное противопоставлено человеком традиционной культуры времени священному, Времени Оному – времени первотворения, когда еще не существовало трагического разрыва сакрального и профанного. Но в результате некой экзистенциальной катастрофы Время Оно завершилось, и связь священного и мирского оказалась разорванной. Эта связь не утрачена бесповоротно, и возврат к “изначальности” возможен.

Каким образом он происходит? Во-первых, Элиаде указывает, что, все в обыденном пространстве и в обыденном времени имеет свой прототип во времени и пространстве сакральном, поэтому, все действия, совершаемые во времени профанном, конституированы Временем Оным, во-вторых, что конечное возвращение в лоно illud tempus возможно только через разрушение и последующее вновь-творение.

В связи с этой концепцией Элиаде анализировал своеобразие календарных ритуалов, прежде всего, связанных с празднованием Нового Года. Homo religiosus, c точки зрения Элиаде, ощущает потребность погружения во время священное, непреходящее. Подобная возможность появляется у него в момент праздника, когда ритуал имитирует те действия, что были совершены in illo tempore. Элиаде полагал, что именно благодаря Времени Оному возможно время профанное, illud tempus, как это не парадоксально, делает возможным ход истории, служит основой для экзистенциального исторического времени и является его “образцовой моделью”.

Категории “времени”, “истории” Элиаде непосредственным образом связывал с категорией “страдания”. Это “страдание” проистекает из привязанности человека к конкретному историческому моменту, находящемуся в космическом цикле, который неуклонно идет к упадку. Мир обречен на катастрофу. Тем не менее, Элиаде заключил, что подобная постановка вопроса не несет в себе оттенка пессимизма, напротив, так как возрождение происходит именно черед разрушение, в ней выражен “излишний оптимизм”.

С точки зрения Элиаде, коренное различие человека современного и человека традиционного в их отношении к истории. Современный человек пытается выступать в качестве творца истории, человек же традиционной цивилизации не признавал ценности исторического события самого по себе и не рассматривал его как “специфическую категорию своего собственного существования”. Он либо периодически “уничтожал” историю (посредством повторения космогонического акта и, следовательно, обновления времени), либо переоценивал ее согласно универсально-историческим моделям и архетипам, либо приписывал ей эсхатологический смысл.

В этой связи Элиаде рассуждал о состоянии человека “перед лицом истории”. Современный человек полагает себя человеком историческим и потому не может избавиться от “ужаса перед историей”, тогда как человек традиционной культуры воспринимал конкретные исторические страдания как единственный путь к избавлению, возвращению во Время Оно. Философский историзм, разработанный Гегелем, ведет к большей актуализации проблемы человеческого “ужаса” перед историей. Современный человек, задаваясь вопросом о причинах существования мирового зля и страдания, уже не может объяснять их необходимым условием очищения для новой жизни.

Элиаде вслед за своими предшественниками основывал всю свою концепцию на категории Священного. Традиция рассмотрения категории Святого, Сакрального, нуминозного – одно из важнейших направлений феноменологического анализа религий. Элиаде во многом наследовал эту традицию, обогатив ее метафизикой отношения Сакрального и профанного в жизни homo religiosus.

Ученый подчеркивал несомненную заслугу Рудольфа Отто в переориентации науки о религии от исследования идеи Бога к анализу “модальности религиозного переживания”. Но если для Отто существенно, что Священное, проявляя себя как сила иного порядка в отличие от сил природы, всегда вызывает как mysterium fascinans, так и mysterium tremendum, то согласно Элиаде, роль Священного в сознании и бытии человека традиционной культуры в корне отлична. Элиаде в принципе соглашался с Оттовской концепцией священного как силы = власти, полностью Другого, ganz andere, перед которым человек ощущает себя “прахом и пеплом”, но добавил свой аспект категории Священного.

“Для историка религий важно каждое проявление Священного: каждый обряд, миф, верование или священная фигура отражает опыт Сакрального и, следовательно, заключает в себе идею бытия, значения и истины”, - утверждает Элиаде. Развивая свою мысль, ученый подчеркивает, что “сложно себе представить, как человеческий разум мог бы функционировать без неоспоримости того, что в мире существует нечто нередуцируемо реальное, и невозможно себе представить, как могло появиться сознание без дарования значения человеческим импульсам и опытам. Сознание реального и значимого мира непосредственно связано с опытом открытия Сакрального”.

Для М. Элиаде Священное выступает в качестве онтологического принципа бытия homo religiosus, являясь единственным условием реальности его существования: “Проявление священного онтологически сотворяет мир”. Религиозный опыт homo religiosus всегда открывает ему неоднородность пространства, что предшествует всякому размышлению о мире. Единственным реальным бытием обладает Священное, всегда однородное, человек же оказывается закованным в профанный мир. Уникальная возможность “воссоединения”, освящения жизненного мира человека, придания порядка хаосу – заключена в приобщение к области Священного. Поэтому Священное, например, конституирует пространственный мир человека, выступая в качестве его своеобразной “модели”, только тогда жизненное пространство обретает реальную значимость. Оно оказывается расположенным в Центре Мира, соответственно, происходит его объединение с другими планами мироздания и таким образом преодолевается драматическая раздробленность мира.

Аналогичная ситуация наблюдается и с категорией времени. Человек заключен во время профанное, и единственной возможностью высвобождения выступает апелляция ко времени сакральному, к illud tempus, парадоксально лишенному темпоральности. Профанное время близится к своему завершению, к катастрофе, после которой вновь наступит Время Оно. Поэтому только сакральное время и придает значимость времени профанному, имеющему смысл исключительно как неизбежный путь ко Времени Оному. Человек всегда стремиться преобразовать время профанное в сакральное, в частности, с помощью различных ритуальных действий, таким образом освятив его и придав ему реальность. Так сакральное выступает в качестве необходимого условия всей жизни homo religiosus.

Согласно Элиаде – сакральное, хотя и несет в себе аспект устрашающей силы иного (воспринятый Элиаде от Отто), тем не менее, является и единственным условием человеческого существования, наделяя его смыслом при уподоблении профанного мира миру сакральному и обыденного времени illud tempus. Как замечает петербургский последователь и переводчик Элиаде, лингвист Н. Л. Сухачев: “Она (иерофания) являет собой начало, полярное, например, природному страху человека перед лицом “совершенно иного”, которое немецкий историк религии Рудольф Отто в начале века назвал источником религиозного трепета. Элиаде же провозглашает нечто противоположное: “Миф спасает от страха!”. Элиаде, безусловно, признает функцию mysterium tremendum сакрального, но функция конституирования мира оказывается, согласно Элиаде, более существенной.

Одним из наиболее значимых положений концепции М. Элиаде является выдвинутое им оригинальное учение о категории иерофании, то есть - проявлении священного в повседневном, “звене”, связующем сакральное с профанным. Элиаде подчеркивал, что удобство этого термина заключено в том, что он выражает только то, что выражает (“проявление священного”, как определяет его сам Элиаде, “нечто священное, предстающее перед нами”) и не наделен каким-либо ценностным смыслом. Профанный предмет обладает значением именно благодаря тому, что является иерофанией, “отражает” нечто “совершенно иное”, не природное, но сакральное.

Элиаде замечал, что всю историю религий можно обозначить как “ряд иерофаний”, проявлений священной реальности. Формы и способы этих проявлений могут варьироваться, но парадокс, заключенный в феномене иерофании состоит в том, что священное, проявляя себя в профанном, тем самым себя ограничивает, переставая быть абсолютным. В этом, согласно Элиаде, заключен специфический характер религиозного переживания. Таким образом, в религиозной жизни человечества не существует значительного разрыва. Священное, проявляя и ограничивая свою абсолютность, себя историцирует, что необъяснимо в связи с его характером mysterium tremendum.

Высшей формой иерофании Элиаде считал Иисуса Христа – Бога, воплотившегося в человеке. Линейное время Библии оказывается сакрализованным, а события Нового Завета, происходящие во времени профанном и трансформированные фактом иерофании, становятся Священной Историей.

Другая важнейшая проблема, занимавшая Элиаде, - проблема анализа мифа и исследования мифологии. Сам ученый замечает, что “не без страха и трепета историк религий подходит к проблеме мифа”, что “миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах”. Подобная позиция Элиаде вызвана тем, то для него миф выступает своего рода “Священной историей”. Соответственно, следуя такому предположению, если мы найдем ниточки к пониманию мифа, мы нащупаем и ключ к пониманию самой священной истории.

Во избежание недоразумений, следует сразу же оговориться, что под мифом Элиаде понимает в первую очередь – миф космогонический. Именно из этой специфики понимания и складывается Элиадовская концепция мифа и его функций. Также необходимо учитывать, что Элиаде в особенности интересует так называемый “живой миф”, то есть, миф традиционного общества. В отличие от современного представления о мифе как о вымысле, в традиционных культурах миф “живой”, в том смысле, что “он предлагает людям примеры для подражания, и этим сообщает значимость человеческой жизни”.

Рассказать о том, как появился мир и возникли явления, означает и объяснить их, косвенно ответив на вопрос, зачем они возникли. Космогонический миф “рассказывает сакральную историю”, при чем, “рассказывает только о том, что действительно случилось”, раскрывая нечто изначальное. Интересна мысль Элиаде о том, что практически любой миф в той или иной форме связан с творением, а соответственно, мифы можно воспринимать в качестве архетипических событий. Американский историк религии Т. Фаусетт пишет, что Элиаде в своем изучении мифологии упирает на возможность использования мифа как идеального примера всех свершений человеческой эпохи, так как сами мифологические события – события до начала времен, а потому – вне историчны.

На протяжении семидесятых и восьмидесятых годов прошлого столетия концепция мифа М. Элиаде стала одной из самых влиятельных и популярных в науке о религии. Ян Барбур в своей работе “Мифы, модели и парадигмы” указывает на ценность разработок Элиаде, подчеркивая, что “настоящее интерпретируется в мифе как формирующее событие, мифом описанное”. Барбур в своих изысканиях следует мысли Элиаде, исходя из того, что космогонии и космологии – центральная особенность мифов, что миф есть всегда рассказ о создании и творении.

Для значительного числа религиоведов и мифологов теория мифа Элиаде сыграла решающую роль в формировании их собственных концепций. Например, американский профессор Джаан Пувел в труде “Сравнительная мифология” активно использует идею Элиаде о том, что жилище и город строятся согласно принципам создания мира, и базирует на разработках Элиаде свое исследование.

Несмотря на резкую критику, прежде всего – со стороны антропологов, (например, Л. Хонко во введении в сборник “Наука о религии. Исследования методологии” резко замечает, что “Элиаде больше не заправляет в истории религий, если, вообще, когда-либо заправлял.) концепция Элиаде остается одной из магистральных до сих пор. Как представляется, причины влиятельности Элиадовской интерпретации мифа кроются в его учении о мифе как об экзистенциальном основании бытия человека.

По мнению Элиаде, миф онтологизирует бытие человека, поскольку, человек существует исключительно благодаря тому, что “сверхъестественные существа творили в начале всего”. Человек, таким образом, оказывается результатом мифологических событий, более того, как указывает Элиаде, он “создан этими событиями”. Соответственно, важнейшая функция мифа заключена в экзистенциальном утверждении человека. “Знать” миф - означает и приблизиться к пониманию сущности всего, к тайне происхождения.

Теория Элиаде о страхе человека перед историей основана на его специфическом понимании мифа. Действительно, если предположить, что миф повествует о сакральной реальности, о “начале начал”, то, следовательно, он относит человека к временам, когда тот еще не был смертен. Таким образом, миф рассказывает некую иную историю, историю без конца и тлена, историю с цикличным, а не линейным временем, другими словами, историю, лишенную драматизма смерти. Повторяя миф, как некую модель сакральной истории, человек высвобождается из под гнета профанного мира, выходит за рамки мира хронологического и становится со-участником сакральной истории.

В своем рассмотрении мифа, Элиаде выделяет пять основных функций последнего:

миф составляет историю подвигов сверхъестественных существ;
миф представляется абсолютно истинным, поскольку относится к реальности, но, в тоже время, сакральным, поскольку повествует о сверхъестественном;
миф всегда имеет отношение к творению или созданию чего-либо, тем самым, составляя парадигму всем актам человеческого поведения;
миф всегда имеет гносеологическую функцию, поскольку, познавая миф, человек познает и происхождение вещей, что позволяет ему манипулировать ими;
миф всегда в той или иной степени “проживается”, составляя основу ритуала.

Исходя из своей теории мифа, Элиаде обосновывает концепцию “современного мифа”, например, марксистского или фашистского.

Оригинальность представления ученого о “современном мифе” заключена в том, что Элиаде сумел их структурировать аналогично классическим мифам о Золотом веке и вечном возвращении. Пример, приводимый Элиаде и ставший уже классическим, - пример марксистского мифа, очень показателен в этом смысле. Элиаде трактуем его как эсхатологический миф, построенный с помощью известного средиземноморско-азиатского мифа о герое-искупителе, чьи страдания призваны изменить онтологический статус мира. Единственная тонкость – роль современного героя-искупителя достается пролетариату.

Концепция homo religiosus и учение Элиаде о мифе неоднократно подвергались критике. Один из наиболее последовательных критиков Элиаде – американский профессор Роберт Сигал. Сигал подчеркивает, что, с точки зрения Элиаде, религиозность всегда присуща человеку, более того, что она ненасытна как голод. Между тем, замечает Сигал, вместо того, чтобы аргументировать свою точку зрения в философском ключе, Элиаде приводит лишь эмпирические доводы, делая ударение на универсальность религии.

Подобное объяснение Сигал находит неубедительным. Если же допустить, что не каждый человек религиозен с необходимостью, то есть, что человек современной западной культуры по своей природе вовсе не обязательно оказывается homo religiosus, напротив, он, пройдя курс естествознания, скорее материалистичен, рушится вся концепция современной мифологии. Человеку не нужен миф как идеальная поведенческая модель, основанная на апелляции к священной истории. Так называемые “современные мифы” выполняют значительно более скромную функцию, в том смысле, что они не выступают в роли экзистенциальных основ, а, скорее, служат неким психологическим элементом.

Другое важнейшее положение теории Элиаде – концепция человека как существа не только религиозного, но и “символического”. Идея о homo symbolicus была воспринята Элиаде у Эрнста Кассирера, который утверждал “знак” в качестве некого всеобъемлющего медиума, скрещивающего многоразличие духовных образований. Так символизм оказывается способным устранить противопоставление чувственного мира миру интеллигибельному, в символе сосредоточена связь идеального с чувственным. Кассирер замечал, что всякая отдельная форма значима и осмыслена лишь в той мере, в какой она указывает на другие и находится с ними в систематической связи. То есть, понять форму – означает понять ее не саму по себе, но в комплексе всех форм и на фоне их сквозного развития. Близкое положение мы находим и у Мирчи Элиаде в его попытках “раскрыть” суть символа, путем нахождения его места в общей структуре мировоззренческих представлений человека.

Миф, как считал Кассирер, - своеобразная “точка зрения” сознания, в которой отсутствует четкая грань между сном и явью, жизнью и смертью, так как все это – части одного бытия. Образ в мифе не представляет вещь, но сам этой вещью является, следовательно, ему присуща не репрезентация, а идентичность. Благодаря подобной функции знака, миф оказывается наделенным реальным смыслом. Так символ, с точки зрения Кассирера, творит бытие, но сам не имеет актуального существования, а только значение. Человек в своем “понимании” культуры в первую очередь – homo symbolicus, считывающий значение того или иного феномена из символического ряда коннотаций, за этим феноменом стоящих.

Элиаде, принимая положение Кассирера о человеке как homo symbolicus, замечал, что вся деятельность человека предполагает символизм, и что каждый религиозный факт обязательно имеет символический характер. Как подчеркивал Элиаде, мир “говорит символами”, раскрывает себя через них. Соответственно, всякое исследование религии - это еще и исследование символизма. Но в своем изучении символов Элиаде не просто их описывал и систематизировал, он также пытался восстановить символическое значение религиозных фактов, на первый взгляд, разнородных, но структурно родственных. Религиозный феномен может принимать форму ритуального обряда, мифа, сверхъестественного образа и так далее, и процедура рассмотрения в нем структуры религиозного символизма – в первую очередь, процедура интеграции.

Изучение символизма играет существенную роль в науке о религии в связи с важными функциями символа, который:

1. способен раскрыть модальность действительного, состояние мира, не очевидное на уровне непосредственного опыта, соответственно, религиозные символы открывают жизнь во всей ее полноте, а не плоскости, получаемой из повседневного опыта;
2. обладает способностью выражать одновременно несколько значений, единство которых не очевидно на уровне опыта профанного;
3. открывает перспективу, в которой различные реальности оказываются сгруппированными, интегрированными в систему;
4. способен выражать парадоксальные ситуации и структуры конечной реальности, что не может быть выражено каким-либо другим способом;
5. несет в себе экзистенциальную функцию, всегда указывая на реальность или ситуацию человеческого существования.

В концепции Элиаде символ наделен уникальными возможностями. Подобно иерофании символ выражает сакральное в профанном, и “несет священное” в различные структуры жизни. Элиаде рассматривал символы и символические системы в качестве своего рода “проводников”, способствующих постоянному единению человека с космосом и сакральным. Как замечал Элиаде, состояние человека как homo symbolicus позволяет последнему двигаться от одного уровня реальности к другому. Человек перестает ощущать себя "закрытой" частью, он – живой космос. Его опыт связи с миром больше не предстает как “опыт иного”, и в этом смысле, символ противостоит mysterium tremendum функции сакрального. Благодаря символам реальное существование человека архаической культуры оказывается цельным.

Скептически настроенный к теории символизма Элиаде американский теолог У. К. Смит, признавая значимость метода и разработок ученого, заметил: “Мои собственные исследования привели меня к точки зрения, что символ в принципе никогда не означает оного и того же двум разным людям, даже одному человеку в разное время”.

Но, пожалуй, наибольшее количество споров и критики вызвала жесткая и последовательная антиредукционистская позиция Мирчи Элиаде. Проблема редукционизма (то есть, сведения чего-либо одного к другому) в науке о религии обычно истолковывается как поиск ответов на вопросы о природе и генезисе религии и как попытки анализа религиозного посредством секулярного. Безусловно, эта проблема - одна из наиболее дискутируемых по сей день.

Джон Фентон в статье “Редукционизм в исследовании религий” подчеркивает, что “каждая систематическая попытка понять феномен редуцирует этот феномен”. Исследование религии не составляет исключения, поскольку любая систематическая интерпретация с необходимостью подводит различные феномены под классификационные термины, упрощает и сужает перспективу. В подобном редукционизме нет ничего дурного, в противном случае изучение было бы не возможно. Тем не менее, замечает Фентон, ряд исследователей отвергают редукционизм (с точки зрения Фентона, они просто самообманываются), и прежде всего – М. Элиаде, которого Фентон относит к приверженцам “теологизма”.

Под “теологизмом” Фентон подразумевает тенденцию переводить развитое в теологии понятие в светскую науку, пытаясь при этом сохранить его теологическое значение. Критикуя Элиаде, Фентон замечает: “Концепция религии как sui generis, то есть как чего-то первичного, которое можно понять только в его собственных рамках, обычно сопровождается в теологических кругах естественным заключением: редукционистские объяснения религии абсолютно неверны. Светское изучение религий не должно больше ограничиваться необходимостью “защищать” веру или свое “теологическое” наследие – антиредукционистский sui generis характер так называемого “предмета религии””

Один из наиболее последовательных защитников редукционизма, Роберт Сигал, подчеркивает, что исследователь религии вовсе не обязательно должен быть религиозен, и что так называемые “общественные науки” могут прекрасно справляться со многими задачами истории религий. В этом положении Сигал резко расходится с Элиаде, критикуя тенденцию последнего нивелировать значение общественных наук для истории религий. Сигал замечает, что худшее из того, что часто утверждается антиредукционистами, это положение, согласно которому “социальные науки не могут ответить ни на какой вопрос о религии, поскольку эти науки изучают социологию, психологию, антропологию, а не религию”. Причем, наиболее ярким представителем критикуемой им атиредукционисткой традиции Сигал называет именно Элиаде.

Элиаде многократно подчеркивал нередуцируемость опыта Священного, а следовательно, и нередуцируемость всех явлений, связанных с этим опытом, то есть практически всех явлений религиозной жизни. Ученый подразумевал, что у каждого человека изначально присутствует опыт сакрального, соответственно, притом, что любая попытка определения религии оказывается неполной, человек интуитивно “понимает” религиозное. Значит, не стоит сводить исследование религий к выяснению того, чем же она является, к вопросу о природе религиозного. Как заметил Роберт Байрд, “Религия, или Сакральное, или человеческий отклик на сакральное, - есть нечто, которое можно определить без помощи дефиниций”.

В основе феноменологии Элиаде лежит метод феноменологической редукции, предложенный Э. Гуссерлем. Этот метод позволяет толковать и расшифровывать значения мифов и символов, обрядов и ритуалов. Особенность феноменологического понимания редукции как раз и заключается в исключении возможности анализа религиозного через секулярное, о которой пишут такие критики феноменологии как Р. Сигал.

Большинство феноменологов религии были последовательными антиредукционистами. Суммируя основные антиредукционистские положения таких историков и философов религии, как Герард ван дер Леу, Мирча Элиаде и Уилфред Смит, можно выделить следующие пункты:

религиозная природа и религиозный опыт нередуцируемы;
дисциплина история религий автономна по своей природе, историк религий пытается провести интерпретацию религиозных явлений не редуцируя их;
личностный аспект религиозных явлений нередуцируем также, для позитивистского подхода к религиозным феноменам были характерны безличностное отчуждение и узко рационалистическое отношение, приведшие к редукции “живых” религиозных явлений до “мертвых”;
следует отдавать должное природе религиозного символизма, не следует давать одностороннюю интерпретацию инвариантного религиозного символизма, сводя его до рамок какого-либо одного символа; не следует также сводить природу и значение религиозного символизма к узкой рациональной интерпретации, обычно встречающейся при попытках исследования религиозного символизма методом каких-либо “логических анализов”;
следует избегать интерпретаций сложных и многочисленных религиозных явлений по слишком упрощенной схеме, либо идентифицировать религиозное лишь с одним из его аспектов.

Элиаде часто критиковал редукционизм, указывая, что нельзя “реконструировать историю той или иной религиозной формы, исходя из ее социологического, экономического или политического контекста”. Элиаде считал, что социология, психология, политология, антропология (или что-либо еще) не способны дать ответы на вопросы, связанные с религией. Напротив, “религиозный феномен будет распознан как таковой, только будучи “схваченным” на собственном уровне, то есть, если он исследуется как нечто религиозное. Попытка ухватить сущность подобного феномена средствами физиологии, психологии, социологии, лингвистики, искусства или чего бы то ни было еще – ошибочны”.

В основе дискуссии о редукционизме и антиредукционизме в исследовании религий, видимо, лежат особенности понимания религиозного учеными. Безусловно, для Элиаде религия всегда уникальна, homo religiosus переживает опыт нуминозного как некого gui generis. Религиозное, используя терминологию Хайдеггера, образует Lebenswelt человека, поэтому для Элиаде настолько очевидно, что подходить к исследованию религиозных феноменов нужно изначально как к исследованию чего-либо религиозного.

Элиаде, несмотря на резкие обвинения Сигала в нивелировании значения социальных наук, на самом деле вовсе не пытается принизить статус социологии, психологии или же антропологии. Он лишь подчеркивает то, что инструментарий социальных дисциплин не позволяет истолковывать религиозное, не подчиняющееся логическим законом, в каком-то смысле, стоящее за некими рамками, а в каком-то смысле, напротив, наполняя собой весь мир.

Проблема в данном случае заключается именно в особенностях феноменологического рассмотрения религии. Для Элиаде, в отличие от Сигала, очевидно, что только исходя из собственного интуитивного чувства религиозного, можно пытаться проводить какие либо религиоведческие исследования. Сигал, в свою очередь, утверждает, что все феноменологические типы сами по себе, есть ни что иное, как редукции бессознательных структур верующих, очевидных только компаративистски. Он замечает: “когда Элиаде заклинает коллег религиоведов фокусироваться на том, что есть религиозный опыт в конечном итоге, он ссылается на нередуцируемость религиозного опыта. Потребность в Сакральном должна обязательно быть потребностью в опыте нередуцируемо религиозном, но опыт становится религиозным только когда эта потребность получает наполнение присутствием Сакрального. Нередуцируемость религиозного опыта, для Элиаде – “сердца” религии, таким образом, обращено к реальности объекта религиозного опыта – Священному”.

Иван Стренски, рассматривая проблемы редукционизма и антиредукционизма, подвергает Элиаде особенно резкой критике, подчеркивая, что ученый предлагает не что иное, как “тотальную историю религий” и “тотальную герменевтику”. Стренски замечает, что “на самом деле Элиаде не отвергает редукционизм как таковой: “Он вполне готов помещать нерелигиозные и религиозные значения феноменов согласно своему собственному религиозному чувству. [...] Элиаде возражает только тем редукционистским методам, которые угрожают защитной оболочке, построенной им вокруг своей “истории религий”. Стренски утверждает, что школа Элиаде “сделала вопросы эффективного исследования религии только сложнее”, возводя во главу угла “автономию” религиозного. Он считает, что “Элиаде неправильно рассматривает вопрос автономии, преувеличивая религиозную чистоту и независимость от секулярных доминант, например, говоря о необходимости рассмотрения истории религии “как таковой”.

Томас Райба в своей критике антиредукционизма Элиаде заходит еще дальше, замечая, “что антиредукционистский подход Элиаде находится вообще за рамками рассматриваемого вопроса, поскольку собственно Элиадовский подход не имеет ничего общего с наукой, в том смысле, в каком наука понимается естественными и социальными дисциплинами. Лучше охарактеризовать подход Элиаде как удовлетворение некой неологической религиософии”.

В этой связи, мы сталкиваемся с глубокой проблемой, сопряженной со своего рода противоречием, заложенным в антиредукционизме Элиаде. Не редуцирует ли неосознанно и сам ученый различные феномены, сообразно собственному пониманию религиозного? Шарма Арвинд рассматривает данный вопрос в своей статье “Что такое редукционизм?”. Исследователь проводит строгую грань между тем, что верующий подразумевает под религиозным, и что под религиозным подразумевает феноменолог. Арвинд замечает, что “в то время как верующий не редуцирует религиозное, феноменолог, напротив, - редуцирует. Например, разъяснения мифа и символа Элиаде как исторических и феноменологических феноменов, расценивается как огромный вклад в изучение религии. Но в этом процессе Элиаде идентифицировал различные структуры религиозного опыта, которые могут превышать самопонимание верующих, могут выступать из религиозных фактов того вида, в котором они известны верующим и могут включать в себя измерение философских предположений, с которыми верующий может быть незнаком”.

Среди защитников концепции Элиаде выделяется Дж. Уэкман, четко утверждающий в статье “Редукционизм в классе”, что фактически Элиаде также был по-своему редукционистом, что “его Сакральное нельзя путать с теологическим”, что он готов свести множество различных религиозных явлений к выделенным им “паттернам”. Между тем Уэкмен сетует, что “неловко видеть, что Элиаде усматривает высшую иерофанию в Христе”.

Если мы подразумеваем под антиредукционизмом попытки подхода к изучению религии как к изначально исследованию религиозного, то есть, не выходя за рамки Lebenswelt, окружающего homo religiosus, пытаясь понять религиозные феномены как бы “изнутри”, следуя их собственной логике, а не объясняя их в связи с конкретным социальным, культурным или историческим аспектами, то в таком случае, метод Элиаде оказывается абсолютно антиредукционистским.

Объединяя различные проявления религиозного, из какой бы эпохи или культуры ученый бы их не черпал, в единые структурные модели – “паттерны”, Элиаде, конечно, отчасти их редуцирует, в том лишь смысле, что сводит их в нечто единое, находя общие основания и структурно-функциональное единство. Пытаясь понять явления Сакрального сами по себе, вне их историко-культурного контекста, рассматривая религиозное как sui generis, Элиаде именно всячески стремиться избежать редукционизма.

Антиредукционистское кредо Элиаде позволило ему найти общий язык с рядом теологов, в особенности, - с Паулем Тиллихом. Одним из существенных особенностей “истории религий” М. Элиаде является возможность диалога религий, который она позволяет установить. Наследница классической феноменологии религии, созданной в русле протестантской теологии, история религий Элиаде была настроена на плодотворное сотрудничество с последней. Элиаде удалось создать новые основания для подобного сотрудничества, которой стала концепция homo religiosus.

Голландский теолог Алан Олсон даже характеризует труды Элиаде, как теоретическое основание для развития феноменологической теологии, а американский теолог Дж. Харт, рассматривает феноменологическую теологию как “специфическую феноменологию Бога”. Он дает ей следующее определение: “Феноменологическая теология, в противовес как позитивной теологии, с ее авторитарными претензиями на текст и традицию, так и спекулятивно-естественной теологии, с ее процедурами дедуктивного и недедуктивного происхождения, ищет раскрытия Субъекта теологии – Священного (theos) в той сети интуиции, в которую можно поймать феномен, и ищет это посредством редуктивно-эйдетическо-реконструирующих методов, характерных для феноменологии. Феноменологическая теология, в изящном определении Гуссерля, пытается достичь Бога без Бога”.

В настоящее время феноменологическая теология развивается в большинстве своем, голландскими и скандинавскими теологами. Между тем, история религий Элиаде, безусловно, сопряженная с феноменологической теологией в чистом виде, скорее взаимодействует с той протестантской теологией, которую принято называть “систематической теологией” или “теологией культуры”, неразрывно связанной с именем ее создателя Пауля Тиллиха.

Сотрудничество Тиллиха и Элиаде продолжалось не один год и было плотным и плодотворным. Как Элиаде, так и Тиллих оставили воспоминания о времени совместной работы, начавшейся в 1962 году, когда Тиллих предложил Элиаде провести в Чикагском университете курс совместных занятий. Впоследствии Тиллих заметил, что “Систематическая теология” была бы другой, если бы этот совместный курс состоялся раньше. В последние годы жизни замечательного теолога связывала с Элиаде не только конструктивная работа, полная интереснейших проектов, но и искренняя дружба.

Выражая свою благодарность Элиаде, Тиллих как-то сказал: “в ходе совместных (с Элиаде) семинаров я ощутил, как каждое отдельное доктринальное положение или ритуальное выражение христианства приобретает новую глубину. Я должен заметить (это своего рода оправдание, но вместе с тем и самокритика), что моя собственная “Систематическая теология” была написана до этих семинаров и имела другую цель: она была задумана как апологетическое выступление против секулярного и как дискуссия с ним. Цель этой книги заключалась в том, чтобы ответить на вопросы, возникающий в результате научной и философской критики христианства. Однако необходимо, по-видимому, более продолжительное и интенсивное взаимопроникновение исследований систематической теологии и истории религий. В такой ситуации структура религиозной мысли могла бы развиваться по-иному, в связи с разнообразием фрагментарных проявлений теономии или религии конкретного духа. Я надеюсь, что в будущем это осуществится в теологии”.

Одним из результатов совместного труда Тиллиха и Элиаде явилась лекция теолога “Значение истории религий для теолога-систематика”, переведенная на русский язык в 1995 году. Немногим известен тот драматический факт, что на следующий день после того, как 12 октября 1965 года Тиллих прочел эту знаменитую лекцию, он скоропостижно скончался буквально на руках у Элиаде.

В своей лекции Тиллих рассматривает возможность применения в теологии методов истории религий, находя подобное сотрудничество необходимым и продуктивным. В чем состоит основа кооперации теологии Тиллиха и истории религий Элиаде? Представляется, что рассматривая данный вопрос, по-видимому, следует остановиться на нескольких пунктах.

Во-первых, и Тиллих и Элиаде были по-своему необычными теологом и историком религий. Тиллих, увлекавшийся философией и современным искусством, был серьезно озабочен проблемами диалога христианства с другими религиями. Подобный диалог оказался значительно облегчен рядом методологических разработок Элиаде, например, его концепцией паттернов, теорией мифа и символизма, представлением о иерофании, и, очевидно, в наибольшей степени – идеей о homo religiosus, уже хотя бы на том основании, что на ней зиждятся все вышеперечисленные концепции.

Действительно, если исходить из предположения Элиаде, что каждый человек по своей природе всегда религиозен, то связь между теологией и историей религий напрашивается сам собой, поскольку это положение – общее для обеих дисциплин. С другой стороны, история религий позволяет теологу, знающему одну определенную традицию, “ухватить факты настолько точно, насколько может это сделать человек, и показать, что в человеческой природе существуют элементы, имеющие тенденцию воплощаться в символах, подобных тем, что характерны и для собственной религиозной традиции теолога”. Так Тиллих предлагает теологу начать с вопроса о внутренней цели существования, которая, с его точки зрения, лежит в основе исторического момента в целом и истории религий в особенности.

Помимо всего прочего, Тиллих считал необыкновенно конструктивным методологию Элиаде, основанную на вычленении паттернов – своеобразных архетипических моделей, поскольку теолог, как и сам Элиаде, был особенно заинтересован в построении “системы”, в понимании структур религиозного.

Во-вторых, видимо, наиболее значим и интересен тот аспект сотрудничества Элиаде и Тиллиха, который связан с разработкой учения о Новом гуманизме. Будучи практически ровесниками (Тиллих всего на два года старше Элиаде), как Тиллих, так и Элиаде находились под сильным впечатлением от Первой и Второй мировых войн. Глубоко переживая ужасы войны и концлагерей, они искали пути для восстановления в мире человечности, обретения западной культурой свежего дыхания. И оба мыслителя нашли это свежее дыхание в концепции Нового гуманизма, основанного на новом понимании христианского учения о Боге и человеке. Но если Тиллих задался вопросом о том, как быть религиозным человеком, в особенности, христианином, в мире без Бога, то Элиаде обратился к опыту традиционной (прежде всего восточной культуры). Разделяя веру в необходимость Нового гуманизма, оба они восприняли идеи друг друга. Последние работы Тиллиха были написаны под сильным влиянием истории религий Элиаде, главной своей задачей ставящей достижение “более глубокого знания о человеке”.

Учение о Новом, “Вселенском” гуманизме для самого М. Элиаде, вероятно, было важнейшим положением его концепции. Все труды ученого по истории религий есть ни что иное, как теоретическая основа для разработки Нового гуманизма. В конечном итоге, для Элиаде конкретные проблемы исследования различных явлений религиозного, вопросы методологии науки о религии, теории мифа, символизма дают базу для создания концепции Нового гуманизма.

К сожалению, именно этот аспект мировоззрения и творческой задачи М. Элиаде часто упускается исследователями из вида. Многим хорошо знакомы идеи Элиаде о страхе перед историей, “современных” мифах и символике, но не всегда при этом существует четкое представление о том, что же, собственно, за всем этим стоит. Дело не ограничивается просто обеспокоенностью Элиаде, связанной с кризисом западной культуры, наблюдаемым ученым. Вопрос оказывается еще глубже. Элиаде пытался по-своему разрешить проблему секуляризации современной культуры и общества. Его история религий и учение о Новом гуманизме - оригинальная попытка разрешения проблемы жизни в мире без Бога.

Концепцию “вечного возвращения” часто называют пессимистической, но для самого Элиаде она имела противоположный смысл. “Ностальгия” по “истокам”, по Золотому веку существует в век “высоких технологий”, что, по мнению Элиаде, и внушает оптимизм. Человек современной секуляризированной культуры Западной цивилизации по-прежнему остается религиозным, и в этом состоит его спасение.

Элиаде вовсе не сводил функции религиозного к примитивно компенсаторским. Для ученого мир homo religiosus богат и наполнен смыслом, причем этот самый смысл миру придает именно религиозное. Жизнь становится реальной и значимой только в связи с сакральным. Разрешение экзистенциального кризиса современного человека Элиаде видел в обращении к опыту традиционной культуры, характерной для Востока. Согласно Элиаде нам действительно есть чему “поучиться” у архаичного человека. Так ли далеко мы ушли от архаики, как нам кажется, а вернее сказать, как мы сами порой пытаемся себя в этом убедить? Суеверия наполняют и регламентируют жизнь некоторых современных “цивилизованных” людей не меньше, чем религиозные табу управляют жизнью какого-нибудь австралийского аборигена.

Следует остерегаться вульгарной интерпретации идеи Элиаде о возможности применения некоторых установок традиционной культуры для “оживления” Западной цивилизации. Речь не в коем случае не идет о том, чтобы “вернуться на пальму”. В предисловии к английскому изданию своей работы “Мифы, сновидения, мистерии” Элиаде замечает: “Прежде всего современного человека Запада интересует идея смерти и возрождения (подразумеваются представления о смерти и возрождении в Восточной и архаичной культурах)... Эти концепции выражают человеческие состояния, которые западный мир давно оставил позади и которые как таковые не приемлемы для современного европейца. С другой стороны, их неистощимая суть и ее герменевтическое толкование могут значительно стимулировать философское мышление. Например, мы не можем преуменьшить значение того факта, что архаические и восточные культуры преуспели в придании положительных ценностей обеспокоенности, смерти, самоунижению и хаосу. В период кризиса, через который мы сейчас проходим, знание того, каким образом и, исходя из каких предпосылок, такие различные культуры, как первобытные и индийские верования, пришли к приписыванию достоинств ситуациям, которые для современного человека являются лишь ужасающими, абсурдными и демоническими, может стать не только полезным, но и необходимым.

Если открытие бессознательного заставило человека Запада предстать перед своей собственной индивидуальной, тайной и зачаточной “историей”, то встреча с неевропейскими культурами заставит его глубоко проникнуть в историю человеческого духа и, возможно, убедит признать эту историю неотъемлемой частью своего существования. История религий однажды станет нашим путеводителем в этих дальнейших путешествиях и будет служить в качестве толкователя в наших встречах с самым “чуждым” из “иного””.

Элиаде рассматривает любого человека как человека религиозного, соответственно, в отношении современного человека справедливы и все положения, касающиеся homo religiosus. Следовательно, жизнь современного человека также наполнена содержанием только при условии, что она связана с Сакральным. Призыв Элиаде к восприятию традиционной культуры стоит, скорее, понимать как некую попытку посредством обращения к этой культуре “обрести самого себя”, нивелировать трагический разрыв между Сакральным и профанным, прийти в гармонию с собственным внутренним миром, поборов онтологический кризис. И как путь к этой гармонии выступает концепция Нового гуманизма.

В основе учения о Новом гуманизме лежит признание необходимости диалога между Востоком и Западом, традиционной культурой и “цивилизацией”. С другой стороны, Новый гуманизм также подразумевает и обретение человеком внутренней гармонии, мира с самим собой, отказ от идеи повсеместного “расколдовывания” мира и признание того факта, что человек с необходимостью нуждается в чем-то сверхъестественном, необъяснимом, таинственном.

Элиаде невозможно до конца понять, не обратившись к его литературному наследию, порожденному бесконечной очарованностью мыслителя тайной бытия. Ученый писал: “Удивительно то, что так немного историков религий когда-либо пытались интерпретировать литературные работы, исходя из собственного видения. Напротив, как хорошо известно, многие литературные критики, особенно в США, не колеблясь, использовали открытия истории религий в своей герменевтической работе”.

Учитывая литературные работы Элиаде, становится очевидным, что ученый был как бы “заинтригован некой тайной”, всегда присутствующей в его художественных произведениях. Как-то в одной из частных бесед Элиаде сказал о том, что для того, чтобы быть религиозным человеком достаточно просто видеть сны.

Герои романов и рассказов Элиаде всегда сталкиваются с какой-то непостижимой, мистической тайной, попадают в некий “иной” мир, существующий по “иным” законам, пытаются разгадать тайны бытия, а через них, и тайны собственной души. Герой новеллы Элиаде “У цыганок”, учитель музыки Гаврилеску произносит фразу, которую, скорее всего, мог произнести и сам Элиаде: “Для меня важна жизнь Духа”. Дух в данном случае можно трактовать и как духовную жизнь человека, и как духовность, мистически заключенную в мире. Как представляется, для Элиаде и тот, и другой варианты на самом деле, составляют одно целое.

Художественные произведения Элиаде позволяют нам глубже взглянуть на его концепцию Нового гуманизма. Согласно представлениям Элиаде, платформой Нового гуманизма могло бы стать плодотворное сотрудничество восточной культуры с западной. Однако, это не просто культурное сближение. Западная культура может обогатиться тем опытом духовного развития личности, который свойственен восточной традиции.

Концепция Нового гуманизма, своеобразного “Второго Ренессанса”, с точки зрения Элиаде, разрешает сразу две величайшие проблемы современности. С одной стороны, Новый гуманизм разрушает стену глухоты и ожесточенного непонимания и недоверия между так называемой “европейской” культурой и различными культурами Востока. С другой, он позволяет преодолеть современному “цивилизованному” человеку его экзистенциальный кризис, связанный с процессом секуляризации.

В противоположность представлению о том, что “Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись” платформа Нового гуманизма стала одним из первых шагов к межкультурному диалогу на новом уровне, диалогу, исходящему из единой предпосылки о том, что как люди традиционной культуры, так и представители “западной цивилизации” есть homo religiosus.

Концепция Нового гуманизма открывает и новые горизонты для истории религий. Будучи призванной помочь в понимании себя и других, в разрешении экзистенциальных кризисов, в достижении конструктивного диалога между Западом и Востоком, история религий возвышается на качественно иной уровень, становясь одной из самых перспективных дисциплин нового, XXI столетия.

Предложенный Мирчей Элиаде феноменологическо-герменевтический подход к науке о религии был одним из наиболее влиятельных и популярных в религиоведении последних десятилетий XX века. Сейчас его концепция остается по-прежнему актуальной, проводятся международные симпозиумы и конференции, посвященные анализу разработок ученого, его научные работы и художественные произведения активно издаются как за рубежом, так и в России.

Творчество и исследования Элиаде – это поиски оптимального разрешения проблем современной культуры через опыт и “философию” человека традиционного общества. Его интерес к вопросам религии не только научно-практический, но и философско-аксиологический. В своих многочисленных трудах Элиаде удалось воссоздать цельную систему “философии” архаического человека, выделив основные принципы существования и мировоззрения последнего. Критически оценив современное состояние культуры с ее нервозностью, страхами и нескончаемой депрессией, Элиаде указал новые пути для преодоления этого кризиса, который он считал экзистенциальным кризисом homo religiosus, оказавшегося в секуляризованном мире. И эти пути заключены в учении о Новом гуманизме, диалоге Востока и Запада, основу которого способна обеспечить история религий.