Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Уайтхед А. Философская мысль Запада

Философский синтез А. Н. Уайтхеда

(Вступительная статья)

Одна из характерных особенностей западной философии XX в.—«кризис метафизики», т.е. распространенное убеждение в невозможности и даже вредоносности философского учения о «последних основаниях бытия и познания», выраженного на старинный лад в системе взаимосвязанных понятий. Влиятельнейший философ нашего столетия М. Хайдеггер (1889—1976) даже связал с укоренением и развитием метафизики всемирно-историческую судьбу европейской цивилизации, постепенно теряющей, как он думал, свой жизненный смысл по мере прогрессирующего «забывания бытия» в результате растворения реальности в абстрактных понятиях. И это обвинение не беспочвенно: стоит только вспомнить о системе Гегеля, претендовавшей на раскрытие абсолютной истины. На противоположном полюсе от Хайдеггера по своим философским установкам находятся Л. Витгенштейн (1889—1951) и его приверженцы—сторонники философии лингвистического анализа. И они тоже отрицают метафизику, хотя и на другом основании, на том именно, что метафизика представляет собой «болезнь языка», т. е. нарушение нормального словоупотребления принятого и в науке, и в обыденной жизни. Тут тоже есть резон: философские категории не поддаются тому уточнению значений, без которого невозможно подлинное научное знание и не раскрывают свое содержание в ситуациях повседневной жизни.

И все же есть мыслители, которые находят свой ответ на эти возражения и остаются верными традиционно-классическому—идеалу философского (метафизического)

знания, идеалу, который впервые в строго теоретической форме сформулировал еще Аристотель. И среди них наиболее интересной фигурой является, пожалуй, А.Н. Уайтхед (1861—1947). Обсуждению его идей посвящены десятки специальных монографий и не одна сотня журнальных статей и диссертаций. Выходит даже специальный журнал «Исследования процесса» («Process Studies»), который ставит своей задачей приложение, коррекцию и дальнейшее развитие методологического подхода Уайтхеда. Попробуем объяснить секрет его популярности.

Интеллектуальная эволюция: от абстрактного к конкретному

Как философ-системосозидатель Уайтхед выступил лишь на склоне лет, и для современников это было совершенной неожиданностью, потому что до этого 40 лет своей сознательной жизни он отдал математике, математической логике и физике, увенчав этот период своей жизни созданием специфического варианта теории относительности. Между тем, знакомясь с фактами его биографии, мы приходим к выводу, что это движение от математики к метафизике было для него совершенно естественным, потому что еще в годы отрочества складывались предпосылки той поразительной широты кругозора, которая и сделала Уайтхеда одной из самых впечатляющих фигур философии нашего времени. Альфред Норт Уайтхед родился 15 февраля 1861 года в Рамсгейте в 16 милях от Кентербери. Его отец был священником (впоследствии он получил большой приход) и одновременно главным учителем («завучем» по-нашему) специальной школы. Почти до 15 лет Альфред воспитывался дома, с 10 лет начал изучать латынь, с 12—древнегреческий. В старости он вспоминал: латинский и греческий «не были иностранными языками; они были просто латынью и греческим, иначе как с их помощью нельзя было выразить ни одной важной идеи. Поэтому мы читали Новый завет по-гречески... Афины—вот идеальный город, который на протяжении двух столетий показывал всему миру, какой должна быть жизнь. Не утверждаю, что наш образ соответствовал фактам, но он был гораздо больше, чем истина: он жил в нас. Афинский флот вместе с британским правил морями в нашем

воображении» . Но в школе у него появилось новое увлечение: математика. Три последних года пребывания в школе он неизменно получал медаль, учрежденную для первого ученика по этому предмету.

В октябре 1880 г. Уайтхед становится студентом прославленного Тринити-колледжа Кембриджского университета, откуда вышел Ньютон и где еще в конце 70-х гг. работал другой великий физик, безвременно скончавшийся Джеймс Клерк Максвелл (1831—1879). «Трактат об электричестве и магнетизме» Максвелла стал темой диссертации, на основании которой Уайтхед был избран в 1884 г. членом Тринити-колледжа. Диссертация Уайтхеда носила чисто математический характер, но размышления над электродинамикой Максвелла, пробившей глубокую брешь в механической модели мироздания, постепенно приобретали все более широкий смысл, пока не обрели философско-онтологические основания в его позднейшем творчестве. Но это произошло лишь спустя 40 лет. Промежуточным же этапом были мемуары, представленный Уайтхедом Королевскому Обществу в 1905 г., «О математических понятиях материального мира». Здесь уже развертывается критика классической—ньютоновской—космологии, но пока что только в ее математическом выражении. Согласно классической концепции, реальность состоит «из трех взаимоисключающих классов сущностей: точек пространства, частиц материи и моментов времени... Противоположностью классической концепции является теория относительности пространства, принадлежащая Лейбницу... Классическая концепция дуалистична, лейбницевская, в общем, монистична» . Свою задачу автор видит как раз в том, чтобы придать надлежащую математическую форму этой «монистической» концепции. Значит, Уайтхед уже в это время явно предпочитает «монизм» разнообразным формам «дуализма». Эта позиция составляет исходный пункт всей философской работы Уайтхеда, ее можно назвать даже лейтмотивом его учения.

Уайтхед констатирует в ньютонианской схеме мироздания дуализм пространства и материи, т.е. геометрии и физики. У Ньютона физика предполагает независимую от нее геометрию, но это равносильно превращению пространства в самодовлеющую сущность, что совершенно непонятно. В наше время, после укоренения в научном сознании результатов теории относительности, такие рассуждения

кажутся тривиальными, но в 1905 г. все это выглядело совершенно иначе. Особенно заманчиво звучало следующее замечание в самом конце мемуара: «Из такой гипотезы с чрезвычайной простотой могли бы вытекать все законы электромагнетизма и гравитации. Эта концепция допускает только один класс сущностей, составляющих вселенную. Свойства «пространства» и физических явлений «в пространстве» становятся свойствами этого единого ряда сущностей. Что же касается упрощения предыдущих аксиом, то идеалом было бы вывести общих аксиом, которые включали бы также и законы физики. Таким образом, эти законы не предполагали бы геометрии (как в классической физике.—М.К.), но создали бы ее».

Уже после смерти Уайтхеда, когда лавиной пошли монографии и статьи, разбиравшие «по косточкам» все его учение, стали раздаваться голоса о том, что в этом мемуаре содержится, чуть ли не предвосхищение общей теории относительности, обнародованной Эйнштейном в 1916 г. Сам Уайтхед никогда об этом не заикался. Необычайная техническая сложность аргументации, по сравнению с которой, как отмечал У. Мейс, «работы Карнапа, например, кажутся простыми», послужила причиной того, что мемуар Уайтхеда до сих пор еще не стал предметом настоящего профессионального исследования, а только в ходе такого исследования можно было бы установить действительное значение этой работы. Та же самая причина— громоздкая сложность доказательств—объясняет сравнительно небольшой успех фундаментального трехтомного труда Principia Mathematica, который стоил Уайтхеду и его бывшему студенту Б. Расселу более чем десяти лет совместного труда. По общему мнению, первую скрипку в этом союзе играл Б. Рассел (1872—1970), основные логические идеи (теория типов и теория дескрипций) принадлежали ему, но на долю Уайтхеда выпала огромная чисто математическая работа тщательного доказательства множества теорем в тех областях, в которых его соавтору не хватало математических знаний. Союз их распался накануне первой мировой войны, потому что, как признавался Уайтхед, «наши фундаментальные точки зрения— философские и социологические—разошлись, и вместе с различием интересов сотрудничество пришло к естественному концу».

В отличие от своего соавтора Уайтхед не торопился выступать

с изложением своего философского кредо. Его философское созревание протекало очень медленно и было тесно связано с интенсивными размышлениями над религиозными, социальными и политическими проблемами, которые уводили его в глубь истории. Свидетельств об этом сохранилось очень немного. В протоколах дискуссионного студенческого клуба «Апостолы» (избрание в него означало признание высоких интеллектуальных качеств студента) есть некоторый материал на этот счет. Так, ранней весной 1885 г. состоялось обсуждение вопроса «Демокрит или Гераклит?» . Уайтхед высказался за Гераклита, что вполне естественно для будущего создателя «философии процесса», в которой на передний план выступила проблема возникновения и исчезновения вещей. В 90-е гг. Уайтхед пережил кризис религиозных воззрений. Об этом, в частности, рассказал Б. Рассел в книге «Портреты по памяти» и в первом томе «Автобиографии». Сын англиканского священника попадает под влияние сочинений и личности кардинала Ньюмена (1801—1890), с исключительным талантом отстаивавшего католический символ веры и как проповедник, и как писатель. Уайтхед даже хотел встретиться с кардиналом, но, влюбившись в свою будущую жену, отложил на время свое намерение, а маститый старец тем временем скончался. Затем Уайтхед на два десятка лет с головой ушел в математическую работу, но размышления на тему. «Католицизм или протестантизм?» не прошли бесследно. Хотелось бы обратить внимание читателя на то, с какой настойчивостью в «Науке и современном мире» проводится мысль о непосредственной связи протестантизма и иррационализма и о значении этой связи для формирования исходных предпосылок современной науки.

В то время в Кембридже ведущим философом был Джон Мак-Таггарт (1866—1925), гегельянец новой формации, стремившийся не столько излагать, сколько интерпретировать учение Гегеля на английский манер, т.е. с максимальным приближением к опыту и максимальной ясностью выражения смысла идей. Правда, после ознакомления с комментариями Мак-Таггарта постоянно возникал вопрос, в самом ли деле Гегель придерживался тех воззрений, которые ему приписывал кембриджский философ". В Оксфорде тогда царил Ф. Г. Брэдли (1846—1924), абсолютный идеалист, еще более далекий от ортодоксального гегельянства, трактат которого «Видимость и действительность» (1892)

признавали крупнейшим произведением английской философской мысли со времен Юма. Однако с начала XX в. гегемонии гегельянства в британской академической философии пришел конец. Дж. Э. Мур (1873—1958) в статье «Опровержение идеализма» (1903) обрушился на основной, как он считал, тезис идеализма «быть— воспринимаемым». Это значит, что вне субъекта бессмысленно толковать о бытии, что реальность без мышления и сознания неполна, ущербна и самопротиворечива. И действительно, второй крупнейший представитель английского абсолютного идеализма, Б. Бозанкет (1848—1923), так и писал: «То, в чем мы нуждаемся и в чем убеждает нас непредвзятый взгляд на предпосылку познания, вовсе не признание психической природы вещей помимо нашего сознания, но признание логической природы реальности, выявляемой при посредстве субъекта—само обнаружение как атрибут реальности, которая без этого атрибута остается противоречащей себе самой» ". То же самое утверждал и Брэдли в конце своего знаменитого трактата: «Помимо духа, нет и не может быть реальности, и чем более что-либо причастно духовному, тем больше в нем подлинной реальности» ". Несколько позже С. Александр (1859—1938) сформулировал гносеологическую противоположность идеализма и «реализма» (как стали называть платформу сторонников Мура) в терминах субъект объектного отношения: в то время как для идеалистов субъект и объект взаимно предполагают друг друга (как полюсы магнита), для реалистов субъект в процессе познания лишь «соприсутствует» с объектом и оба они существуют независимо, каждый сам по себе . Процесс познания объясняется следующим образом. Хотя субъект и объект и независимы друг от друга, но различие между ними всецело относительно, возникает лишь в самом процессе познания. Вещь становится познаваемым объектом, «идеей» в традиционной терминологии, оставаясь по своему содержанию той же самой, какой и была вне процесса познания. На языке «реализма» это называется принципом «независимости имманентного». Впоследствии Б. Рассел с присущей ему ясностью выразил это положение еще определеннее, назвав его «нейтральным монизмом». «Нейтральный монизм» означает, что и «материя», и «дух», и «субъект», и «объект» представляют собой одни и те же «чувственные данные». В частности, «психическое» есть то

же «физическое», т. е. те же самые «чувственные данные», но только связанные памятью, а «физическое» в свою очередь есть то же психическое, но связанное между собой простой каузальной связью.

Восприятие, по мнению «реалистов», есть парадигма всякого познавательного процесса, причем оно истолковывается как акт непосредственного «схватывания» чувственных данных, так что «вещь» как бы «входит в ум». Восприятие, стало быть, имеет интуитивную природу, т.е. мы воспринимаем не «впечатления» и «идеи», как представляли себе дело приверженцы классического сенсуализма, а непосредственно «сами вещи», которые в свою очередь суть не что иное, как «чувственные данные». С точки зрения классического сенсуализма познание опосредовано впечатлениями и идеями, которые принадлежат внутреннему миру субъекта. Поэтому непонятно, как в процессе познания образы внутреннего мира человека могут давать достоверное знание о мире за пределами сознания. Отсюда скептицизм и даже агностицизм, особенно отчетливо проявившийся в философии Юма. Для «реалистов» скептическая аргументация не представляет опасности, поскольку восприятие («перцепт»)—это не образ вещи, а сама вещь, и притом в том виде, в каком она существует независимо от сознания. Это и есть принцип «независимости имманентного», о котором мы уже вскользь упомянули.

С помощью Б. Рассела основоположения «реализма» можно представить следующим образом. Средоточие всего образует так называемая «доктрина внешних отношений», согласно которой предметы, вступая в отношение, не изменяют своей качественной природы. Применительно к познанию это означает, что «познание не изменяет познанного», т. е. объект, вовлекаясь в познавательное поле субъекта, остается тем же самым, что и был. Для гегельянского идеализма, наоборот, отношения субъекта и объекта носят органический характер, настолько, что они взаимно предполагают друг друга. Это значит: «нет субъекта без объекта так же, как и нет объекта без субъекта», а подлинная реальность есть абсолют как единство обоих (примерно так рассуждает Бозанкет в приведенной нами цитате). Противоположность «реализма» и гегельянского идеализма, таким образом, оказывается противоположностью атомизма и органицизма, ибо мир внешних отношений естественно оказывается атомистическим,

а противостоящая ему структура—органической. Методологическое проявление той же самой антитезы составляет признание исключительной роли анализа или, наоборот, синтеза в исследовании. Первую позицию принимают «реалисты», а вторую—гегельянцы. Аналитики и атомисты решительно отрицают уникальность онтологического статуса субъекта как носителя сознания и духовных ценностей. Субъект—всего лишь специфическая «вещь» среди других вещей. Это взгляд натурализма, пришедший на смену гегельянскому спиритуализму. С «реалистической» точки зрения суждения о ценностях «логически неправомерны», так как из «предложений о фактах» не следует «предложение долженствования» (если речь идет об этических ценностях) или какое-либо иное предложение о ценностях (эстетических, религиозных и других). Так возникает еще одна антитеза, на этот раз антитеза факта и ценности, чувственных данных и эмоций (эти последние и порождают, по мнению «реалистов», иллюзию ценностей). Запомним этот набор антитез, он нам очень пригодится, когда мы непосредственно приступим к анализу метафизики Уайтхеда.

Философское формирование Уайтхеда протекало довольно медленно по сравнению с Расселом, который, несмотря на свою молодость, уже успел побывать в стане Мак-Таггарта, а затем пошел по пути Дж. Э. Мура. В период совместной работы Уайтхед передоверил все философско-методологические вопросы своему молодому коллеге. Но вот летом 1910 г. после 30-летнего пребывания в Кембридже Уайтхед переезжает в Лондон, где становится деканом факультета Лондонского университета, председателем городского Академического совета по образованию, а затем профессором Имперского колледжа науки и техники в Кенсингтоне. Перемена работы означала существенное изменение самого характера деятельности: прежде чистый математик и логик, Уайтхед переходит теперь к рассмотрению принципиальных проблем науки и образования в современном обществе. Именно тогда и начинают выходить его первые книги по философии и смежным с нею вопросам: «Организация мышления» (1917, впоследствии книга была переиздана под названием «Цели образования»), «Исследование оснований естествознания» (1919) и «Понятие природы» (1920). Пока что еще он остается в рамках философии науки, ограничивая свою задачу выяснением связи понятийных

конструкций естествознания с эмпирическим базисом. Эта связь в действительности очень далека от непосредственного соответствия, которое пытался констатировать классический эмпиризм. Философия науки не претендует на объяснение самого факта познания в целом и не занимается выяснением метафизического критерия истинности,— критерия, обязательно предполагающего соотнесение научного знания с реальностью за его пределами. Задача состоит лишь в том, чтобы выяснить, во-первых, само содержание понятия природы в самом общем смысле, т. е. не раздробляя природу на участки, которые каждая отдельная наука изучает порознь, и, во-вторых, установить логическую связь между этим понятием природы и всеми остальными понятиями, которыми оперирует наука. Таким образом, генетическая терминология классического эмпиризма, стремившегося показать, как знание «возникает» из опыта, заменяется логической: «возникновение» теперь означает уже не реальный процесс «порождения» знания опытом, а логическую реконструкцию семантической связи между научными понятиями и исходными высказываниями о непосредственном опыте. Именно такое понимание философии науки и господствовало на Западе вплоть до выступления «критического рационализма» К. Поппера и так называемой «исторической школы философии науки» Т. Куна и других.

Итак, что же такое «природа вообще», т.е. природа как предмет естествознания в целом, а не его ветвящихся разновидностей. Ответ Уайтхеда выдержан в духе «реализма»: природа есть то, что дано в восприятии, не больше, но и не меньше. Это, простое на первый взгляд, положение не сразу раскрывает свой полный смысл, да и вообще останется непонятным, если мы не соотнесем его с философской ситуацией первых десятилетий нашего столетия. Тогда эта ситуация определялась конфронтацией гегельянского идеализма и «реализма». Этот тезис Уайтхеда направлен против гегельянцев, стремившихся «вычитать» в книге природы гораздо больше, чем в ней на самом деле содержалось. Приведем собственное его высказывание, чтобы в этом убедиться: «... мы можем отбросить термин «кажущаяся» (главный трактат Брэдли назывался «Видимость и действительность».—М.К.), ибо существует только одна природа, а именно природа как она нам дана перцептуальном знании... Философия науки

представляет собой попытку определить наиболее общие черты наблюдаемых вещей. Эти искомые черты— отнюдь не сказочные персонажи, действующие за сценой. Они должны быть наблюдаемыми чертами наблюдаемых вещей. Природа есть то, что наблюдаемо». Природа, таким образом, одномерна в том смысле, что в ней не следует искать какой-либо скрытой внутренней истины, принципиально отличной от ее непосредственной данности органам чувств. Ее «видимость» и есть ее «действительность», и проблема состоит только в том, чтобы действительно «увидеть», занять надлежащую позицию для наблюдения, ибо в обыденном сознании перцептуальный элемент перемешан с концептуальным, и мы ошибаемся тогда, когда принимаем воображаемое и выдуманное за чувственное данное. Но никакого «покрывала обмана», отделяющего чувственную видимость от подлинной реальности, нет.

Интересно здесь то, что аналогичную дуалистическую схему «бифуркации» (раздвоения) природы Уайтхед констатирует в способе мышления, как он выражается, «научного материализма». Он имеет в виду, конечно, учение механистического материализма о так называемых «первичных и вторичных качествах». Согласно этим представлениям, нам только «кажется», что чувственно воспринимаемые качества принадлежат самим вещам, Гоббс называл это «главным обманом чувств»), а на самом деле они возникают в субъекте под воздействием материальных тел, обладающих лишь такими качествами, как движение, геометрическая конфигурация и временные параметры. Это классический тезис механистического материализма. Чтобы напомнить, о чем идет речь, процитируем философа XVII в. «Подобно тому, как цвет не присущ объекту, а является только результатом его действия на нас, вызванного... движением в объекте... звук есть... нечто присущее нам... Колокол обладает не звуком, а движением и сообщает это движение по воздуху. И воздух имеет движение, а не звук и сообщает это движение при посредстве уха и нервов мозгу... От мозга путем реакции движение снова передается исходящим от него нервам, и тут-то образуется то явление, которое мы называем звуком». Этот ход мыслей для XVII в. был сравнительно новым (хотя исторически восходит к Демокриту) и остается до сих пор установкой естественнонаучного материализма, не прошедшего надлежащей философской школы. Внутренние

затруднения этого взгляда, обнаруженные, впрочем, еще Юмом, Уайтхед формулирует следующим образом: «Теория бифуркации представляет собой попытку интерпретировать естествознание как исследование причины факта знания. А именно: она означает попытку представить кажущуюся природу (вторичные качества.—М.К.) возникающей из сознания под воздействием каузальной природы (т.е. первичных качеств.—М.К)».

По схеме механистического материализма, как мы могли убедиться, читая Гоббса, первичные качества (прежде всего движение материального тела), воздействуя на сознание человека, порождают вторичные, т. е. непосредственно воспринимаемые качества—цвет, вкус, запах и т. п. Но это объяснение содержит внутреннее противоречие, потому что сами-то «первичные качества» ведь тоже «открываются» в мире субъектом, и различие между первичными и вторичными качествами есть, в сущности, различие между абстрактным мышлением, без которого ни о каких «первичных качествах» мы ничего не знали бы, и чувственным восприятием. Иначе говоря, нет принципиального различия в онтологическом статусе тех и других качеств: если одни из них мы признаем субъективными, то и другие должны счесть таковыми же, но стоит постулировать объективность каких-либо качеств (как это и делает философия «реализма»), как и все остальные по логике рассуждения окажутся на одном уровне с ними.

Итак, первый тезис философии науки состоит в том, что вся природа едина, так что иллюзия субъективности каких-то феноменов действительности—результат философского заблуждения, а отнюдь не вывод науки. В этих рассуждениях Уайтхеда, во всяком случае, верно то, что механический материализм теоретически непоследователен и, кроме того, совершенно неконструктивен в подходе к проблеме сознания. Сознание просто «выталкивается» при таком подходе за пределы природы как некий «фантом», или «призрак», не подлежащий исследованию. Устраняется вся психологическая проблематика в собственном смысле слова и сводится к физиологической. Но каковы же еще «наиболее общие черты» природы, кроме того, что нет в ней разрывов, разграничивающих субъективное и объективное? И как в студенческие годы, Уайтхед дает гераклитовский ответ на этот вопрос. «Природа являет себя нам как становление, любой ограниченный процесс природы, сохраняющий присущую всей природе

конкретность, тоже представляет собой становление, его-то я и называю событием... Я даю имя «событие» пространственно-временному происшествию (occasion)». Итак, природа есть процесс, состоящий из процессов. В XX в. с этим, пожалуй, никто не станет спорить, вот только сомнительно, чтобы этот тезис имел своим основанием одно только непосредственное восприятие мира, как того требует теория познания «реализма». И в самом деле: трудно отделаться от мысли, что при выдвижении на передний план идеи процесса Уайтхед руководствовался не столько «непосредственными чувственными данными», сколько эволюционистской картиной мира, получившей новое подтверждение благодаря революции в области физических идей. Это возражение, конечно, можно парировать ссылкой на непосредственное наблюдение в процессе физического эксперимента, но как бы там ни было, непосредственное наблюдение знакомит нас и с противоположной чертой действительности, а именно с существованием устойчивого, сохраняющегося и порой в течение огромных промежутков времени. Полный ответ на этот вопрос мы получим, если уясним себе философскую космологию Уайтхеда в ее законченном выражении, пока же для объяснения пребывающего он вводит в картину природы особый конститутивный элемент—«объекты». «Объекты суть те элементы в природе, которые непреходящи... Мы сравниваем объекты в событиях всякий раз, когда можем сказать: «Вот это опять». Объекты суть те элементы в природе, которые могут «быть снова» .

Объекты, как и события, даны в «перцептуальном знании», и потому соотношение между этими двумя элементами опыта не имеет оттенка бифуркации. В природе встречаются объекты разного порядка, различной степени сложности. Самые простые из них—как раз «перцептуальный объекты», т. е. те самые чувственные качества, которые механистические материалисты и считали «призраками». Обычно эти качества считались символом мимолетности бытия, неумолимого движения времени, погружающего в прошлое все, что некогда радовало наши чувства. Здесь Уайтхед вводит важное различение, аналогичное тому, которое внес Дж. Мур в «Опровержении идеализма». Мур предложил различать между актом чувственного восприятия и его содержанием, или объектом. Так и возникло центральное понятие «реалистической» философии,—понятие чувственного данного. Это и есть «чувственный объект»

Уайтхеда, который он принципиально отличает от «события», хотя вне событий объекты не могут себя проявлять. Объекты входят в событие и переходят из одного события в другое, оставаясь теми же самыми. Меняется лишь ситуация их включения в события, но не они сами. Это понятие ситуации я попробую пояснить строчками из стихотворения Николоза Бараташвили (1817—1845), которое замечательно перевел Б. Пастернак:

Цвет небесный, синий цвет,

Полюбил я с малых лет...

Это цвет моей мечты.

Это краска высоты...

Он прекрасен без прикрас

Это цвет любимых глаз...

Это синий, негустой

Иней над моей плитой...

Покидая язык трепетной лирики и переходя на язык истолкования смысла, можно сказать, что здесь поэтически перечислены «ситуации», в которых «участвует» один и тот же «чувственный объект»—синий цвет. То он— краска небосвода, то цвет женских глаз, то отсвет на схваченной морозом кладбищенской плите, и это в контексте небольшого стихотворения. Вообще же, один и тот же «чувственный объект» может фигурировать в бесконечном многообразии ситуаций. Но ситуации составляют только один из ингредиентов события. Так, например, такое «событие», как познавательный акт, включает в себя следующие «классы событий»: (1) воспринимающие события (традиционно называемые субъектом восприятия.—-М.К.), (2) ситуации, (3) активно обусловливающие события, (4) пассивно обусловливающие события. Получается довольно сложная картина, никак не укладывающаяся в простое отношение субъекта и объекта. В действительности процесс познания представляет собой сложное целое, из которого нельзя удалить ни одного элемента, чтобы не пришел в расстройство весь процесс. Само «воспринимающее событие» (субъект философской традиции) не может функционировать без «активных и пассивных обусловливающих событий», оно включено в общую цепь природной причинности. Это значит, что познание невозможно без физиологических механизмов, регистрирующих и трансформирующих энергию непосредственного

физического воздействия окружающей среды. Схема Гоббса, которую я раньше привел для иллюстрации позиции механистического материализма, оказывается в общем справедливой и с точки зрения Уайтхеда, с той только разницей, что самое познание не «субъективный образ», а такой же реальный факт, как и все предшествовавшие ему процессы и, следовательно, не простой отпечаток воздействующих условий, а относительно самостоятельный каузальный фактор, включающийся в общий процесс и видоизменяющий конечный результат. Конечно, это весьма существенное различие, потому что оно предполагает натуралистическую интерпретацию субъективного в духе структурной гомогенности с остальной реальностью, прежде всего с физической реальностью. Но это в свою очередь предполагает и соответствующие коррективы в понимании физического, что и нашло выражение в странном (с точки зрения последовательного натурализма) постулате существования объектов в составе природных событий. Хотя объекты и существуют в событиях, тем не менее, признание их самостоятельным компонентом бытия вряд ли совместимо с «опровержением идеализма», которое было, как мы видели, исходным пунктом формирования платформы «реализма». В программу «реализма» с самого начала была заложена существенная двусмысленность, колебание между натурализмом и платонизмом, ибо объект, который «включается» в событие, оставаясь неизменным, становится очень похожим на платоновскую идею.

Таким образом, позднейшая метафизика Уайтхеда имеет глубокие корни в его предшествовавшей философии науки, и мы можем даже сделать вывод о том, что само существование философии «реализма» объясняется искусственной задержкой мышления, нежеланием продумать до конца логику собственных принципов. В последующем Уайтхед пришел к философии, которая содержала в себе вполне осознанный мотив платонизма. Но это произошло потому, что он сознательно предпочел установке сциентизма, ограничивающего знание данными естественных наук, старинный идеал системосозидающего рационализма, для которого наука—лишь один из источников знания наравне с искусством, религией и философией. Прямо противоположный путь проделал Б. Рассел: от первоначальной двусмысленности «реализма» к последовательному феноменализму Юма и Милля.

Решающее влияние на него оказал его ученик Л. Витгенштейн, который обосновал радикально номиналистическую концепцию математического знания (именно математика и вопрос о ее природе были источником потенциального платонизма «реалистической» доктрины).

Что же касается Уайтхеда, то еще в период философии науки он совершенно определенным образом отмежевался от феноменализма. Научное объяснение включает в себя не только чувственные, но и «физические объекты» (макротела обыденного опыта) и создает собственные средства исследования. Научные объекты фиксируют «те аспекты ситуаций физических объектов, которые наиболее устойчивы и выразимы без соотнесения с многообразными отношениями, включающими воспринимающее событие... В конечном счете, особенности наблюдаемых физических объектов и чувственных объектов могут быть выражены в терминах научных объектов. Фактически весь смысл поиска объектов и состоит в стремлении найти такое простое выражение природы событий. Эти научные объекты сами по себе не являются просто формулами вычисления, ибо формулы должны относиться к вещам в природе, и научные объекты как раз выступают в роли таких вещей» . Неприязнь к субъективистской трактовке концептуального аппарата науки, распространенной тогда в формах конвенционализма, фикционализма, операционализма и т.п., звучит здесь с полной определенностью. Еще со времени математического мемуара 1905 г. Уайтхед задумался над великой пифагорейско-платоновской проблемой соотношения математики и реальности, и уже к началу 20-х гг. выяснилось, что субъективистско-номиналистическое решение проблемы для него абсолютно неприемлемо.

В популярных работах по математике, написанных в лондонский период своей жизни, Уайтхед определяет математику как «науку о порядке» и соотносит ее с порядком, существующим в природе. «Обратим внимание на то, что все события взаимосвязаны. Когда мы видим молнию, мы ожидаем звука грома; когда слышим завывание ветра, ищем волн на море; промозглой осенью падают листья. Повсюду царит порядок... Прогресс науки состоит в наблюдении этих взаимосвязей и в терпеливом искусстве обнаружения того, что события постоянно меняющегося мира суть только примеры немногих общих связей или отношений, называемых законами. Видеть общее

в особенном и сохраняющееся в преходящем такова цель научного мышления». Поэтому естественно, что законы природы — законы порядка — требуют выражения на языке математики. Свой вклад в эту конструктивную работу Уайтхед попробовал внести книгой «Принцип относительности с физическими приложениями», опубликованной в 1922 г.

Как отмечает современный исследователь, «чем больше уясняем его (Уайтхеда.—М.К.) метафизику, тем лучше мы разберемся в его физике... Становление более фундаментально, чем бытие. Становление есть действительность бытия. Все, что прежде считалось субстанциональным бытием, должно быть выведено из становления. И материя как само тождественная субстанция, и пространство-время как неподвижный субстрат физических изменений должны быть сведены к взаимоотношениям становящихся событий» . Уайтхед, таким образом, дает иное, чем у Эйнштейна, философское определение принципа относительности. Для него этот принцип означает, что любое физическое понятие должно быть определено по отношению к взаимной связи становящихся событий как единственной реальности, тогда как Эйнштейн предполагает реальность материи в пространстве- времени. Согласно Эйнштейну материя «искривляет» пространство, делая его неевклидовым. Как известно, этот вывод теории получит прямое экспериментальное подтверждение, причем эксперимент на сей раз поставила сама природа: во время солнечного затмения удалось измерить эффект искривления лучей звезд в поле тяготения солнца. Результаты совпали с теоретически предсказанными. Для Уайтхеда признание примата материи по отношению к пространству-времени было принципиально неприемлемым. Поэтому те же результаты наблюдения он истолковал иначе. Согласно Эйнштейну, лучи звезд распространяются по прямой в искривленном пространстве, согласно Уайтхеду, они движутся по кривой в евклидовом пространстве.

С помощью специально разработанного метода «экстенсивной абстракции» Уайтхед вывел четырехмерное многообразие Минковского, а затем получил уравнения тяготения, отличающиеся от Эйнтшейновых. При этом он обошелся без общего принципа относительности, отверг принцип эквивалентности массы и энергии и отказался от отождествления гравитационных и инерциальных

сил. В середине 60-х гг. теория Эйнштейна получила новое подтверждение, теперь уже данными геофизики. В этих условиях, по заключению специалиста, «единственное средство спасти теорию Уайтхеда—признать, что метрические свойства пространства-времени действительно испытывают на себе воздействие материи, а топологические свойства от материи не зависят». Каковы бы ни были перспективы теории относительности Уайтхеда в научном мире, одно в этой теории удивительно: превращение абстрактно-философских представлений в гипотетико-дедуктивную форму современной физической науки! Может быть, и прав американский специалист по философии науки А. Грюнбаум, который писал: «Если бы оказалось, что однородность пространства, постулируемая в его (Уайтхеда.—М.К.) альтернативе общей теории относительности Эйнштейна, получила в будущем сильную поддержку со стороны эмпирических данных, это произошло бы отнюдь не потому, что философские соображения, которые положены Уайтхедом в основу этого предложения, являются справедливыми»". Философские предпосылки всегда шире выводов физической теории. Поэтому естественно, что успех последней (впрочем, так же как и неудача) не может быть решающим аргументом в пользу той или иной философской концепции. Если в отношении истинности философского учения вряд ли вообще можно избежать сомнений, то эвристическая ее плодотворность вполне доступна историческому анализу, а иногда даже выясняется почти сразу без обращения к уже сложившейся традиции.

Этот вопрос относительно эвристичности или бесплодности мы и должны выяснить применительно к учению Уайтхеда. Для начала мы можем только констатировать, что в понимании мироздания он придает решающее значение фактору времени. Именно в этом смысл его утверждения о том, что природа «состоит» из событий, а не из частиц материи, а также физико-математических «поправок» к общей теории относительности Эйнштейна. Его понятие времени куда более радикально, чем у Эйнштейна, который, несмотря на все свое новаторство, сохранил классическое понятие обратимости времени. Вот что пишут в связи с этим известные современные исследователи: «На протяжении всего XX в. проблема времени занимала умы наиболее выдающихся мыслителей современности. Вспомним А. Эйнштейна, М. Пруста, 3. Фрейда, Тейяра

де Шардена, Ч. Пирса или А. Уайтхеда. Одним из наиболее удивительных результатов специальной теории относительности Эйнштейна, опубликованной в 1905 г., было введение локального времени, связанного с каждым наблюдателем. Однако локальное эйнштейновское время оставалось обратимым временем» . Обратимость времени означает, по крайней мере, две вещи: циклический характер всех процессов и жесткую однозначную связь причины и действия. Конечно, такое понятие времени оказалось слишком узким даже для современной -—неклассической—физики. Если же иметь ввиду расширение этого понятия за пределы физики в область эволюционной биологии и сферу социально-исторических наук, то необратимость времени предстанет как его важнейшая конститутивная черта. Эволюция предполагает возникновение нового и вместе с ним исчезновение старого, по крайней мере, в его (старом) прежнем виде.

Первым, кто попытался философски обобщить новое понятие времени, преобразовать физическую абстракцию в непосредственное выражение жизненного опыта, черпающего свое содержание в биологии и психологии, был А. Бергсон (1859—1941). В своих сочинениях он обрушился на «опространствливание времени», т. е. представление времени в виде монотонной последовательности однородных и внешних друг другу моментов. В самой знаменитой своей книге «Творческая эволюция» (1907) он противопоставляет «время науки» реальному времени, которое есть не что иное, как «конкретная длительность». Наука нашего времени—«дитя астрономии», она стремится «рассматривать время как независимую переменную», но это стремление как раз и показывает всю глубину деформации реальности, которую порождает физико-математическая трактовка мироздания. «Конкретная длительность»—это «поток жизни», постоянно меняющийся и неистощимой в творчестве новых форм. Поэтому время неотделимо от жизни и вместе с жизнью расчленено на качественно гетерогенные моменты, которые и непрерывны, и дискретны по своей значимости, взаимопроникают и дистанцируются друг от друга. Но все эти мысли Бергсон сформулировал в контексте жесточайшей критики науки, непримиримой конфронтации философской интуиции с научным интеллектом. Однако новейшие открытия в физике показали, что неклассическая наука сама старается преодолеть односторонние абстракции

своего классического — ньютонианского — прошлого. Вот тут и возникла идея применить философские тезисы бергсонизма к интерпретации новых физических воззрений, прежде всего—нового взгляда на пространство и время. Что из этого получилось, можно судить по двухтомному сочинению С. Александра «Пространство, Время и Божество» (1920). В соответствии с гносеологией «реализма» Александр подчеркивает интуитивный базис, который, по его мнению, объединяет науку и философию: «Фундаментальные великие понятия философов не доказываются, их истина усматривается... Аналогичным образом физик всматривается во Вселенную и видит, что она—система событий. Величайшие истины—не более чем формулировки факта, который исследователь находит, раскрыв глаза на мир. Единственная проблема в том, чист ли его взгляд или искажен пристрастием». И вот интуиция физика дает основание философу утверждать, что Вселенная в своей основе есть органическая связь пространства и времени, обладающая не только физическими, но и биологическими свойствами. «Пространство-Время, или Вселенная, говоря попросту, растет, и она всецело исторична» .

Это уже попытка философски обосновать эволюционистскую космологию нового типа, устраняющую презумпцию универсальности механических законов мироздания. Любой закон природы, даже самый широко распространенный и доступный невооруженному глазу по своим эмпирическим следствиям, когда-то возник при совершенно определенных условиях, и если эти условия изменятся, то перестанет действовать и закон. «Историчность вещей», пользуясь выражением С. Александра, не знает исключений.

В своей метафизической интерпретации новейшей физики Уайтхед непосредственно примыкает к Александру, эволюционистскую космологию которого ему суждено было совершенно затмить своей «философией процесса». Но прежде чем это случилось, Уайтхед снова решительно изменил привычное течение будней, приняв приглашение приехать в Новый Свет, на кафедру философии в Гарвард. Это произошло в 1924 г. Сначала его пригласили на пять лет, но уже через два года было решено продлить его деятельность до тех пор, пока он пожелает. Уайтхед выступает с лекциями в различных университетах и колледжах, и после почти каждого цикла публикуется новая книга.

Так, в 1925 г. появляется «Наука и современный мир», которая сразу встретила восторженный прием. С этого времени начинается философская известность Уайтхеда, она растет из года в год и превращается в славу. Не каждый день на глазах появляются новые философские системы, а эта действительно была новой с целой системой категорий, часть из которых была совершенно необычной, с новым и неожиданным взглядом на интеллектуальную двухтысячелетнюю традицию, с новой и манящей перспективой дальнейших изысканий. К тому же автор не уставал поворачивать свою систему к читателю разными смысловыми гранями и дополнять специальными разработками отдельных тем, ранее оставленных в тени. Тема первой книги—взаимоотношение науки и философии в истории нового времени, когда физика решительно порвала с метафизикой—систематическим рационализмом философского умозрения, утвердилась в своей обособленности и вытолкнула философское умозрение за пределы науки. От этого разрыва страдали обе, и наука, и философия. Между тем последняя четверть XIX и первая четверть XX столетия создали предпосылки для нового их объединения на основе универсальной категориальной схемы, которая должна доказать свою эффективность во всех областях человеческого творчества. И первым полем приложения своих идей Уайтхед избрал религию. В 1926 г. появляется книжка «Создание религии», в которой обсуждается вопрос, какие изменения нужно внести в символ веры современного человека, чтобы его кредо не противоречило современным научным данным. В следующем году появляется «Символизм, его смысл и воздействие». Здесь основная задача—показатель, что «опыт» в традиционном понимании эмпиризма есть символическое выражение прямого каузального воздействия внешнего мира на телесно-духовную структуру «воспринимающего события», традиционно называемого «субъектом». В 1929 г. выходит «Процесс и реальность» — главное произведение Уайтхеда, которое содержит развернутое изложение всей категориальной схемы и приложение этой схемы к уяснению фундаментальных характеристик мироздания. Тогда же выходит из печати брошюра «Функция разума»— настоящий гимн во славу философского рационализма, подвергающегося гонению со стороны представителей узкого профессионализма среди естествоиспытателей и философов позитивистского толка. В «Приключении идей»

(1933) Уайтхед рассматривает философию, науку и религию в контексте всей истории европейской цивилизации. Это одна из наиболее известных и цитируемых его работ. В 76 лет Уайтхед уходит в отставку, и на следующий год появляется его последняя книга—«Способы мышления» (1938), она полезна тем, что некоторые свои идеи автор изложил здесь с большей ясностью, чем ранее. В 80-летнем возрасте Уайтхед последний раз поднимается на кафедру. Тема его лекции—«Бессмертие». 30 декабря 1947 г. он умер.

Еще в лондонский период своей жизни Уайтхед не раз выступал на темы образования. В одном из таких выступлений он обратил внимание на то, что «Гегель был прав, когда расчленил процесс развития на три стадии: тезис, антитезис и синтез... По отношению к интеллектуальному прогрессу я бы назвал их стадией романтического приключения, стадией уточнения и стадией обобщения» . Его собственная интеллектуальная биография легко укладывается в эту формулу. Правда, мы меньше всего сведений имеем относительно первой стадии его умственного развития, но последняя вся овеяна духом романтического приключения, а согласно гегелевскому закону, последняя стадия есть возвращение к первой, но на более высокой основе.

Генезис и морфология системы: сращение многообразного

В своей метафизике Уайтхед стремился органически соединить традицию научного мышления с философской традицией и выработать такую систему категорий, которая демонстрировала бы свою действенность в любой области культуры. Наука, лишенная адекватной себе философии, теряет свои корни в культуре, а философия, оторванная от науки, превращается в субъективистский иррационализм. Это совершенно правильная исходная позиция, и вопрос только в том, насколько убедительно решение, предложенное им. В самом деле: задача уж очень сложна и, чтобы отважиться на ее решение, нужен поистине тот «героизм разума», которого требовал для спасения культуры Э. Гуссерль (1859-1938) в своей последней незаконченной работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»параллель между Уайтхедом и Гуссерлем бросается в глаза, и мне уже приходилось не раз ее проводить

.Исходные предпосылки своего построения Уайтхед обрисовал следующим образом: «В этих лекциях я пытаюсь, сжато изложить содержание долгих лет размышлений. Во время изложения результатов этих размышлений четыре главные идеи владели моим сознанием. Во-первых, что движение исторической и философской критики метафизических вопросов, которое господствовало на протяжении последних двух столетий, сделало свое дело и должно быть дополнено напряженным усилием конструктивной мысли. Во-вторых, что истинный метод философского творчества состоит в том, чтобы выработать наилучшую (в пределах ваших возможностей) схему общих идей и бесстрашно применить ее к истолкованию опыта. В-третьих, что все конструктивное мышление на любые специальные темы научного интереса находится во власти такого рода схемы, хотя и не сознает этого, подчиняясь этой схеме интуитивно. Важность философской работы и состоит в том, чтобы сделать эти схемы явными и, следовательно, доступными критике и улучшению».

Это программа философского рационализма, не желающего удовольствоваться половинчатой и разрозненной рационализацией эмпирических фактов с помощью концептуальных конструкций специальных наук. Мало того, что сам мир науки становится все более хаотичным, и его упорядочение требует уже необыкновенных умственных усилий, почему со времен Спенсера никто на это уже и не отваживался. Это только первая часть программы «конструктивной метафизики», вторая же ее часть предполагает включение науки в органическую целостность культуры, т. е. разработку универсальной схемы связи основных форм культуротворчества. Ясно, что такая программа означает реставрацию классического системосозидания, которое, казалось бы, бесповоротно скомпрометировано аналитической работой Канта и всем известными злоупотреблениями абсолютного идеализма Гегеля и его последователей. Возможно, ли восстановление идеала глобального системотворчества без мертвящего догматизма декретирующей мысли, навязывающей свое содержание вопреки опыту путем простой дедукции из «самоочевидных положений»? Большинство ученых по профессии и просто мыслящих людей сейчас, пожалуй, ответят на этот вопрос отрицательно. Что предубеждение против философского рационализма глубоко коренится в современной

культуре, Уайтхед хорошо понимал. Он даже стремился проследить исторические корни этого предубеждения и обнаружил их в эпохе Реформации с ее восстанием против устоявшейся рационалистической традиции. В дальнейшем эта тенденция борьбы с философским рационализмом была подхвачена и обоснована британским эмпиризмом. «Этот мотив антирационализма, который Локк и Юм откровенно ввели в философию, отмечает окончательный триумф антирационалистической реакции против рационализма Средних веков. Рационализм есть убеждение, что ясности можно достичь, лишь продвигая объяснение до высшего предела. Локк, который надеялся достичь окончательной ясности в анализе человеческого понимания без всякой метафизики, был до некоторой степени антирационалист. Но Юм, который в результате своего исследования остался с двумя рядами убеждений, никак не связанными между собой,—убеждениями, основанными на критически проверенных идеях, и убеждениями, порожденными «практикой»,—-достиг высокой степени антирационализма в философии, ибо «объяснение» (о котором говорили оба мыслителя.—М. К.) есть анализ согласования».

Бесполезно было бы ожидать от приверженцев скептицизма или тем более—от агностиков верного понимания природы рационализма. Они скорее готовы удовлетвориться карикатурой на чуждый им способ мышления, чем вдуматься в процедуру его функционирования. К тому же надо быть очень наивным человеком, чтобы думать, будто все эти категории («скептицизм», «агностицизм») относятся только к прошлому или если к настоящему, то, конечно, «не к нам». Дело в том, что скептико-агностическая позиция питается и в наше время по крайней мере двумя источниками: прогрессирующей специализацией научного знания, понуждающей ученого с головой уйти в свой небольшой участок и, во-вторых, оголтелым догматизмом закостеневших общепринятых схем мышления, препятствующих свободе научного поиска. Вот здесь разъяснения Уайтхеда и могут оказаться полезными. Дело в том, что подлинный рационализм есть самокорректирующаяся процедура, стремление к полной логической согласованности знания, к устранению противоречий между различными его областями. В учении Юма, например, это требование явно не выполняется, ибо у него, с одной стороны, фиксируются научные убеждения, а с другой,

— «убеждения практики», не имеющие никакого теоретического основания. Попробуем продолжить это рассуждение, вернее, беглое замечание Уайтхеда.

Сразу возникает вопрос: разве Юм не прав, разве даже у самого образованного человека убеждения не подразделяются на две отмеченные им категории? Конечно, это факт, но ошибка Юма была в том, что он принял факт за теорию, т. е. оставил этот факт без объяснения, что и является задачей теории. Почти 200 лет спустя Гуссерль попытался дать объяснение этому, как его можно назвать, используя общенаучный словарь, «эффекту Юма», когда старался показать, как идеи науки возникают из «очевидностей жизненного мира». Таким образом, заслуга эмпиризма заключается в том, что он выдвигает на передний план «упрямые факты», как любил говорить У. Джемс (1842-1910), на которого нередко ссылается Уайтхед, но объяснения этим «упрямым фактам» эмпиризм не дает. Поэтому философский рационализм есть обобщение и доведение, как говорит Уайтхед, «до высшего предела» общенаучных схем объяснения. Вспомним, что колоссальный труд Principia Mathematica вырос из стремления обнять одной логической схемой исторически сложившееся содержание математического знания.

Однако у рационализма есть свои опасности, в которых таится потециальная угроза научному пониманию мира, и заслуга Уайтхеда как раз в том, что он не только не затемняет этого обстоятельства, а, наоборот, постоянно выставляет на свет. Рационализму действительно свойственна тенденция к «философии тождества»,— тождества мышления и бытия. Эту тенденцию легко проследить в истории новой философии от Декарта до Гегеля. Наибольшего развития эта мистификация достигла у Гегеля, который с исключительным искусством идею конкретного выдавал за саму конкретную реальность. Такого рода заблуждение Уайтхед предлагает называть «ошибкой подмены конкретного» (the fallacy of misplaced concertinas). Мысль, идея всегда остаются, абстрактными, вопрос только в степени абстрактности, реальность же действительно конкретна, и только конкретна. То, что Гегель называл «конкретным понятием», на самом деле лишь наименее абстрактная абстракция, но никак не сама реальность. Даже абсолютные идеалисты начала нашего столетия, и в особенности наиболее глубокие из них Ф. Брэдли и Б. Бозанкет, уже осознали это. Уайтхед с исключительной

ясностью (которая, увы, далеко не всегда ему была присуща) формулирует суть своих разногласий с «философией тождества». «Объясняющую функцию философии часто понимают неправильно. Ее дело— объяснять возникновение более абстрактного из более конкретного. Большая ошибка задаваться вопросом: как можно получить конкретный специфический факт из общих понятий? Ответ таков: «никак». Истинно философский вопрос формулируется иначе: как может конкретный факт обнаруживать сущности, отличные от него самого и в то же время как-то присущие ему (факту.— М. К.) по природе? Другими словами, философия объясняет абстракции, а не конкретность. Именно благодаря инстинктивному пониманию этой фундаментальной истины и, несмотря на связь с произвольным фантазированием и атавистическим мистицизмом философия платоновского типа сохранила свою привлекательность; она ищет формы в фактах. Каждый факт больше, чем его формы, а формы в свою очередь «причастны» к целому миру фактов» .

Уайтхед не случайно говорит о «философии платоновского типа», ибо то, каким образом он характеризует методологическую позицию платонизма, относится в гораздо большей степени к мировоззрению Галилея, нежели к учению самого Платона в его первозданной форме. Но здесь важна принципиальная установка: философия заранее предполагает существование конкретной реальности как неустранимой фундаментальной данности. Существование реальности нельзя объяснить, как это пытался сделать, скажем, Гегель, рассуждавший о том, что «идея отчуждает себя в природу». Из диалектики само развивающейся идеи можно получить лишь идею природы, а не саму природу, с которой изначально срослись судьбы цивилизации. Зато философия в силах уяснить сущностное содержание фактов реальности (их «форму»), в чем она продолжает и завершает дело науки, ибо законы природы— высший продукт науки и образуют специфический класс абстракций, которому философия должна найти место в реальности.

Эти соображения Уайтхед сконцентрировал в формуле «онтологического принципа» и «категории Изначального». Согласно онтологическому принципу, «действительные существования, также именуемые действительными происшествиями, суть конечные (далее неразложимые.—М.К.) реальные вещи, из которых создан

мир. Нет ничего более реального, чем они. Они различаются между собой: Бог есть действительное существование и еле заметная дымка в пустынной дали. Хотя и есть градация значимости и разнообразия функций, но в принципе все действительные существования находятся на одном и том же уровне» .

На первый взгляд онтологический принцип выглядит как пустейшая тавтология: действительность состоит из «действительных существований». Но если вдуматься в общий контекст, то смысл этого принципа, его необходимость выступит с полной определенностью: здесь радикально противопоставляется существование и сущность, факт и форма, т. е. «с порога» отвергается тезис панлогизма, тождества мышления и бытия. Само существование расщепляется на два разряда—на «действительное» и недействительное, т. е. существование в мысли, в идее, в сознании и т. д.,—но расщепляется только затем, чтобы подчеркнуть примат действительного, посредством которого только и может существовать все иное, только что нами перечисленное. Из этого принципа можно почерпнуть и еще одно: действительность множественна, она состоит из отдельных существований. Если вспомнить о «реалистических» симпатиях Уайтхеда, то заманчиво эту множественность представить в свете «доктрины внешних отношений», и тогда получится, что действительность атомистична в традиционном, естественнонаучном смысле. Чтобы сразу же исключить возможность такого истолкования, Уайтхед и вводит категорию «Изначального». Этой категории он придает особое значение в своей категориальной схеме, называя ее «универсалией универсалий». Она вносит необходимую конкретизацию в исходное понятие действительности, заданное онтологическим принципом. В определение категории «Изначального» Уайтхед сначала вносит новое, необычное содержание, а затем, верный своей манере, интерпретирует это содержание при помощи давно сложившихся в философской традиции понятий.

«Изначальное» для Уайтхеда есть не что иное, как «креативность» (creativity), созидающая сила, творческая энергия, неотъемлемая от самого факта существования. «„Креативность", „многое", „единое" суть изначальные понятия, включаемые в смысл синонимичных терминов „бытие", „вещь", „существование"... Термин „многое" предполагает термин „единое", а термин „единое" предполагает

термин „многое". Термин „многое" приносит с собой понятие ..расчленяющего многообразия"; это понятие— существенный элемент идеи бытия» . Итак, „креативность" означает в традиционном смысле слова „единство многообразия. Это ходячая характеристика в „философии платоновского типа", о которой, как мы видели, с такой симпатией отзывается Уайтхед. Зато совсем нетривиально отождествление „последнего основания бытия" с силой созидания. Некоторые следствия из этого он тут же демонстрирует. «„Креативность" есть принцип новизны. Действительное происшествие есть новое существование, отличное от любого элемента во „многом", которое оно объединяет... Конечный метафизический принцип есть поступательное движение от расчленения к соединению, созидающее новое существование, отличное от элементов расчленения... Многое становится единым и обогащается единым» .

Таким образом, единство многообразия не есть статическая характеристика мироздания, а живое, постоянно возобновляющееся единство в процессе возникновения все новых и новых «действительных происшествий». Единство многообразия есть также многообразие единств, непрерывно обновляющих Вселенную. Поскольку «креативность» присуща самим «происшествиям» как их общий атрибут, то возникновение нового или, вернее, новых, поскольку действительность есть многообразие отдельных, хотя и взаимосвязанных существований, есть их само сотворение, само порождение. Уайтхед сохраняет спинозовское cause sue и на место субстанции ставит процесс, т. е. у него процесс и есть субстанция мира. Поэтому вслед за онтологическим принципом и в органической связи с ним он выдвигает «принцип процесса»: «Каждое действительное существование можно описать только как органический процесс. Этот процесс в микрокосме повторяет то, что Вселенная представляет собой в макрокосме. Этот процесс протекает от фазы к фазе, и каждая предыдущая фаза подготавливает последующую вплоть до завершения». Это значит, что действительность лишь там, где есть процесс, а все неподвижное и вечное иллюзорно и так или иначе абстрагировано из процесса. Тут и выясняется, почему абстракция не может быть действительностью: потому что она лишена самодвижения, следовательно, не может стать конкретностью, т. е. действительностью. «Принцип процесса» и саму конкретность требуется рассматривать

в аспекте ее формирования, и этот процесс формирования конкретности Уайтхед обозначает специальным термином «concrescence», который по-русски, пожалуй, лучше всего передать словом «сращение», так как это слово еще сохраняет оттенок процессуальности. В конечном счете, становление действительного существования есть сращение «многого» в «единое».

Уже первое ознакомление с основоположениями философии Уайтхеда заставляет нас сделать вывод, что мы имеем дело с возрождением диалектической традиции в истории мысли. В самом деле: философия Уайтхеда диалектична от начала и до конца, и диалектику в ней можно констатировать чуть ли не в каждом шаге анализа. Критерии диалектического мышления нам хорошо известны и, если их применять нелицеприятно и объективно, то труд, но отделаться от мысли, что Уайтхед, пожалуй, самый последовательный сторонник диалектического мышления в немарксистской философии XX столетия. Конечно, сторонников диалектики в XX в. немало среди приверженцев самых различных философских течений, например Ж.-П. Сартр (1905—1980) превосходно раскрывает диалектику межличностных отношений и процесс становления социальной группы, Г.Башляр (1884-—1962) развертывает диалектическую модель кумулятивного роста научного знания, наконец, неогегельянцы Б. Кроче (1866—1952), Дж.Джентиле (1875—1944) и Р.Дж.Коллингвуд (1889—1943) выдвинули модернизированную версию диалектики духа как свободной деятельности мысли в ее теоретических и практических аспектах. Но все эти формы диалектики имеют одно общее: так или иначе, они связаны с деятельностью субъекта, индивидуального, коллективного или «трансцендентального», обнаруживающего диалектические структуры в процессе своего функционирования. Случай Уайтхеда—совсем особый, у него диалектика закон формирования Вселенной, в которую полностью погружен субъект. Иначе говоря, согласно распространенной у нас классификации, это «объективная диалектика», правда, в специфическом смысле, который мы еще постараемся расшифровать в дальнейшем. Определения же философской мысли лишь . фиксируют реальную структуру самодвижущейся действительности. И в этих определениях единство противоположностей встречается не как исключение, но как наиболее адекватная характеристика и самой действительности,

и адекватного мышления.

Мы уже знаем, что, согласно «категории Изначального», мир есть единство многообразия. Эту истину можно выразить и на языке традиционных определений философских школ. В то же время «онтологический принцип» утверждает, что действительность состоит из отдельностей. Эту сторону дела Уайтхед подчеркивает многократно с не оставляющей сомнения определенностью. «Итак, атомизм есть окончательная метафизическая истина... Непрерывность относится к потенциальности, тогда как действительность неизлечимо атомистична... Это теория монад. Но она отличается от лейбницевской тем, что у Лейбница монады изменяются. В органической теории (Уайтхеда.— М. К.) они просто становятся... Такая монада есть «действительное происшествие», конечный продукт творческого процесса». Из приведенных цитат прямо следует, что позицию Уайтхеда нужно обозначить словами «органический атомизм», или «атомистический органицизм». Уайтхед сознательно стремится синтетически увязать такие подходы, которые в истории философской мысли противостояли друг другу в течение столетий, хотя и выступали в обличье самых разнообразных идейных течений. Уайтхед решает, с одной стороны, так переформулировать атомизм, чтобы этот последний потерял всякую связь с механистической интерпретацией реальности. С другой стороны, трактовка природы как живого организма, восходящая еще к наивному гилозоизму досократиков, сближается с прямо противоположным— механическим воззрением, переосмысливается в терминах атомизма. В результате получается что-то вроде «клеточной теории действительности», в которой атомы рассматриваются как живые организмы. Отсюда и название разбираемого нами учения: «философия организма», которая употребляется автором наравне с другим: «философия процесса». Таким образом, «действительное происшествие» есть становление организма, а космический процесс—не что иное, как «творческая эволюция». Последнее выражение принадлежит, как известно, А. Бергсону, но оно совершенно уместно, как нам представляется, в этом контексте. Недаром еще Б. Рассел, ознакомившись с поздним творчеством Уайтхеда, которое, кстати сказать, его просто шокировало, заметил, что тот «использует методы реализма в интересах метафизики более или менее бергсоновского типа».

Определенного сходства своей доктрины с бергеонизмом Уайтхед и сам не отрицал, но было бы глубоким заблуждением ставить знак равенства между этими двумя концепциями. Достаточно сказать, что органицизм и эволюционизм Уайтхеда развертываются в русле пифагорейско-платоновской традиции, стремящейся отыскать в бесконечно изменчивом мире фактов воплощения вечных и неизменных форм. Теперь мы как раз подошли к выяснению роли платонизма в общей синтетической конструкции философии процесса. «Наиболее правдоподобная общая характеристика европейской философской традиции состоит в том, что она представляет собой серию примечаний к Платону... Я имею в виду богатство общих идей, которые разбросаны в его сочинениях... Но я имею в виду и большее: если мы примем общую точку зрения Платона с самыми незначительными изменениями, которые сделал необходимыми опыт двух тысячелетий в социальной организации, эстетических достижениях, в науке и в религии, мы должны будем прийти к построению философии организма. В такой философии действительные происшествия, из которых складывается мировой процесс, представлены как воплощения других вещей, образующих потенциальные формы определенности для каждого действительного существования. Вещи, протекающие во времени, возникают благодаря своей причастности к вещам, которые вечны» .

Эта длинная выдержка вводит нас в круг новой диалектической противоположности, на этот раз— возможности и действительности. До сих пор наше изложение и пояснение метафизики процесса двигалось исключительно в категориях действительности, теперь оказывается, что действительность с необходимостью отсылает к возможности, ибо только по отношению к возможности формируется и сама действительность. Впрочем, об этом можно было бы догадаться и так, не приводя этой подтверждающей цитаты. Ведь «креативность», как мы уже знаем, есть «принцип новизны», но новое в собственном смысле—это уже со времен Аристотеля известно— нельзя объяснить иначе, как ссылаясь на предшествующую возможность. Ведь если то, что мы называем новым, существовало раньше, то как оно вообще могло появиться, ибо нельзя не согласиться с аксиомой «ни из чего ничего не возникает»? Выход из этой апории заключается в том, что возникновение нового, говоря привычными для Нас словами,

есть «качественный скачок», но не из небытия в бытие, что невозможно, а из возможности в действительность. Примерно таков ход мыслей, который подразумевается тем, что сам Уайтхед именует «принципом относительности». Речь идет, конечно, не о «принципе относительности» в физическом смысле, в смысле Галилея и Эйнштейна, обобщившего, как известно, принцип Галилея. «Принцип относительности» Уайтхеда, как и все остальные его принципы, имеет метафизический смысл и формулируется так: «...природе бытия присуще, что оно содержит в себе потенцию для каждого случая становления». Здесь очень четко проведено различие между бытием и действительностью, бытие есть широчайшая сфера возможности, а действительность — область реализованных возможностей. Поэтому анализ действительности неминуемо приводит к рассмотрению царства возможности. Что такое возможность в ее чистой сущности и как происходит ее реализация — вот вопросы, которые нам предстоит рассмотреть, чтобы получить более или менее связное представление о концептуальном каркасе философии процесса.

В первом приближении это платоновско-аристотелевские формы, но тут надо сразу принять во внимание, что их онтологический статус радикально переосмыслен: ведь для греческих философов формы и были подлинной реальностью, т. е., так сказать, «наидействительнейшей действительностью», и, чтобы подчеркнуть это переосмысление, Уайтхед называет их «вечными объектами». Уже в работах по философии науки Уайтхед, как мы помним, различает между «событиями» и «объектами», понимая под последними повторяющиеся и само тождественные элементы самых разнообразных ситуаций. Теперь эти объекты получили предикат «вечности» и, следовательно, автоматически приобрели статус не от мира сего, ибо действительный мир—арена обновления и гибели, без которой нет и обновления. Сопоставление с возможностью позволяет лучше понять генезис и самой действительности. Прежде всего, возможность коррелятивна данности. Всякая «данность» есть факт, который мог не быть данностью, по крайней мере, в данное время и для данного «воспринимающего события». Если факт действительно имел место, то это означает, что возможность его небытия оказалась устраненной, или, предоставляя слово нашему автору, «не данность для этого факта стала невозможностью для него. Индивидуальность действительного

существования влечет за собой исключающее ограничение. Этот элемент «исключающего ограничения» есть определенность, абсолютно существенная для синтетического единства действительного существования». Это значит, что «данность» становится действительностью лишь при одном дополнительном условии: если отторгаются все другие возможности, кроме одной, которая и реализуется. Бесконечная протяженность пространственно-временного континуума и его однородность, чисто геометрическая модель материи, характерная, скажем, для Декарта и Гоббса, суть примеры все той же «ошибки подмены конкретного», в данном случае— подмены действительности возможностью. К этому же кругу представлений относится и абсолютное пространство, и время Ньютона. Но пространственно-временной континуум уже не «чистая возможность», которую представляют собой «вечные объекты» в их независимом существовании, а «реальная возможность», которая возникает тогда, когда «данность» для многих действительных существований абстрагируется от этих последних. Непрерывность и однородность пространства и времени— иллюзия, порожденная этой абстракцией. «Действительные существования атомизируют континуум и делают реальным то, что до этого было просто потенциальным. Атомизация протяженного континуума есть также его темпорализация, иначе говоря, это процесс становления действительности в том, что само по себе—простая возможность». «Атомизация», таким образом, есть необходимое условие реальности времени и пространства.

Этот тезис Уайтхеда находится в самой непосредственной связи с неклассической физикой XX в., но об этом, мы сейчас говорить не будем, чтобы не прерывать надолго пояснение основных положений его доктрины. Сейчас для нас важнее всего выяснить собственный ход мыслей философа, основную связь его идей и согласование этих идей между собою. Без этого невозможна сколько-нибудь серьезная обоснованная оценка какого бы то ни было философского учения, и прежде всего в этом отношении специалист может помочь читателю, хотя бы и подготовленному, но впервые встречающемуся с этим сложным текстом.

Но как же совершается «вхождение» чистых возможностей—«вечных объектов»—в «действительные происшествия»? В своих трудах по философии науки Уайтхед

просто констатирует факт, но не выясняет, выражаясь в манере Канта, «условий его возможности». Метафизика берется ответить на этот вопрос, и в этом пункте суждения Уайтхеда из весьма правдоподобных превращаются в весьма проблематичные, чтобы не сказать больше. Дело в том, что превращение возможности в действительность, или становление «действительного происшествия», есть по своей общей сущности тот же самый процесс «схватывания» объекта субъектом, с которым мы превосходно знакомы по актам человеческого познания и творчества. «Это знаменитый акцент на субъективности, который вошел в новую философию благодаря Декарту. Своим учением Декарт, без сомнения, сделал величайшее философское открытие со времен Платона и Аристотеля. Его учение опрокинуло представление о том, что предложение «этот камень серый» выражает первичную форму познанного факта, на котором метафизика может воздвигать свои обобщения. Раз мы возвращаемся к субъективному переживанию опыта, то первичным отправным пунктом философствования является «мое восприятие этого камня как серого».

«Мое восприятие этого камня как серого»—вот это и есть парадигма становления «действительного происшествия», о котором до сих пор говорилось в самом общем смысле, и эту парадигму мы советуем читателям «подставлять» в текст всякий раз, когда там встречаются абстрактно-аналитические рассуждения о «схватывания» (pretensions) и «структурах» (patterns), чтобы иметь перед собой иллюстрацию общей схемы. Но, разумеется, и сама парадигма не столь проста, как, может быть, кажется на первый взгляд. Она тоже требует истолкования. Прежде всего, не следует думать, будто Уайтхед становится на платформу солипсизма или, по меньшей мере, феноменализма, заставляя весь мир соотноситься с «моим восприятием». Как раз наоборот: свою систему он осознанно противопоставляет кантовской в том именно отношении, что Кант строит объективную реальность, исходя из особенной структуры субъекта сознания, тогда как «философия организма переворачивает этот анализ и объясняет этот процесс как движение от объективности к субъективности, от объективности, благодаря которой внешний мир есть данность, к субъективности, посредством которой возникает индивидуальный единый опыт». Значит, субъективность есть результат процесса и вместе с тем—его

предпосылка, потому что сама по себе объективность ничего сделать не может, чтобы процесс имел начало, объективность должна стать «данностью», но «данностью» можно стать только «для» какого-либо субъекта. Вот еще одна антиномия, которая, впрочем, разрешается сразу после того, как возникает (такова вообще манера Уайтхеда: задача формулируется для того, чтобы сразу же попытаться дать ее решение). Здесь на помощь приходит «реформированный субъективистский принцип», выдвигаемый вместо картезианского, просто «субъективистского».

Этот «реформированный субъективистский принцип»—пожалуй, наивысшее обобщение философской традиции, какое только можно встретить в учении Уайтхеда. Здесь он стремится соединить центральную идею античной и средневековой философии с методологической установкой картезианства. В античности и в Средние века человек был, так сказать, «встроен» в общую архитектуру космоса (хотя само понимание космоса в христианстве и эллинском язычестве было различным). Отсюда и тождество макрокосма и микрокосма: Вселенная повторяет себя в человеке. Декарт же выводит человека с его самосознанием («я мыслю») за пределы мироздания, и делает его самого верховным гарантом истины, перед которым даже Бог должен доказывать свое право на существование. Восхваляя, как мы видели, Декарта, Уайтхед, действуя в обычном для него духе примирения противоположностей, обобщает картезианский принцип на всю Вселенную и в результате восстанавливает античный гилозоизму и телеологию. Вселенная, космический процесс предстают теперь как бесконечное множество «пульсаций» (собственное выражение нашего автора) субъективности. Таким образом, становление «действительного существования», или «сращение многообразия в единое» суть формальные (структурные) характеристики возникновения субъективности. Но субъективность как всеобщая онтологическая характеристика не может целиком совпадать с человеческой субъективностью, которая представляет собой лишь частную форму ее. «В действительном мире мы различаем четыре класса иерархии действительных происшествий, которые, впрочем, не следует так уж резко различать друг от друга. Первый и низший это действительные происшествия в «пустом пространстве» (вакууме.—М.К.)', второй действительные происшествия, из которых составлена история жизни

длящихся неживых объектов, таких, как электроны или другие примитивные организмы; в-третьих, действительные происшествия в составе жизненной истории длящихся живых объектов; в-четвертых, действительные происшествия, входящие в историю жизни длящихся объектов с осознанным знанием». Человек, разумеется, входит в последний, четвертый класс «действительных происшествий». Стало быть, задача состоит в том, чтобы так определить субъективность, как это необходимо в целях объяснения всех «действительных происшествий».

Поскольку человеческая субъективность принадлежит к «производной, смешанной фазе конкретности», нелегко найти простые предпосылки, которые в ходе эволюции и привели к точно зафиксированным философской рефлексией и психологическим исследованием признакам человеческого сознания. Особенная сложность проистекает из того, что самосознание (и работающая на его основе философская рефлексия) отмечает только конечный результат процесса, но не начальные стадии его. Иначе говоря, самосознание имеет дело уже с готовым сознанием и не ухватывает его генезис. Так и возникает «бифуркация» — раздвоение—в самом средоточии человеческого существа, т. е. позиция психофизического параллелизма, естественное следствие картезианского дуализма. Вспомним парадигму метафизического обобщения согласно «субъективистскому принципу»: «мое восприятие этого камня как серого». Теперь попробуем «вычесть» из этой формулы «сознание», чтобы получить в остатке общую сущность «действительного происшествия», а не тот специфический вид, который это «происшествие» получает в человеке. Если из восприятия вычесть сознание, то останется лишь голый акт принятия, включения объекта в некое субъективное единство, которое на ступени человека называется «я», а в своей элементарной форме даже не получает у нашего философа специального обозначения. Зато сам акт потребовал у него слова, ранее не встречавшегося в философских трудах. Это слово «pretension», в нашей книге оно переводится—«схватывания», не самый, по-видимому, удачный вариант, потому что слово это звучит как-то неуклюже и тяжеловесно, но единственная альтернатива, которую можно сейчас предложить, состоит в том, чтобы сохранить в переводе английское слово, придав ему латинское в соответствии с нашей научной традицией окончание—«претензия».

В то же время анализ восприятия позволяет выявить все особенности «претензий», или «схватываний», если, конечно, неукоснительно пользоваться при этом общим правилом исключения сознания из рассмотрения. Во-первых, возникает различие между «физическими» и «концептуальными» схватываниями в зависимости от того, что именно «схватывается». «Физическая претензия» вбирает в себя те или иные элементы действительного мира, действительные происшествия или их соединения. «Концептуальная претензия» схватывает «вечные объекты», благодаря этому и происходит включение этих объектов в события. Сам факт такого включения Уайтхед, мы помним, констатировал в своих работах по философии науки, но объяснение дал только в «метафизический» период своего творчества. Скажем, восприятие камня является некоторым аналогом физической претензий, а восприятие серого—концептуальной. То, что мы вроде бы воспринимаем серое как свойство камня, искажает действительную картину, ибо форма «представляющей непосредственности» (непосредственного восприятия в сознании) подвержена деформирующему влиянию субъектно-предикатной структуры обыденной речи, сложившейся для удовлетворения практических потребностей человеческой жизни. Проще говоря, это не восприятие, а интерпретация в соответствии с априорной схемой. Существование таких схем открыл, как известно. Кант, согласно которому они-то и позволяют построить из хаотических данных чувств твердый каркас объективной реальности. Но Кант шел от субъекта к объекту, а Уайтхед, по его собственным словам, возвращается к «докантовским способам мышления», т. е. идет от объекта к субъекту. Становление «действительного существования, или «действительного происшествия», и есть становление субъективности, возможное только потому, что в самой природе претензий заложена «биполярность». «В каждой действительности (ведь действительность атомистична,—М.К.) есть два срастающихся полюса реализации: «наслаждение» и «вожделение», т.е. «физическое» и «концептуальное»...физический полюс по своей природе исключает, ибо он обусловлен законом противоречия, концептуальный полюс, наоборот, все включает, потому что не ограничен противоречием. Первый приобщается к бесконечности благодаря бесконечности влечения (присущей концептуальному полюсу.—М.К.), второй приобретает ограничение благодаря

исключающей природе наслаждения (присущего физическому полюсу.— М. К.) .

Таким образом, органическое взаимодействие, сращение противоположностей объясняют возникновение каждого атома действительности. Отдельные «схватывания» накладываются друг на друга, смешиваются и соединяются в самых разных комбинациях. Вот почему так сложно распознать исходные составляющие процесса по его конечному результату. Дело усложняется еще и тем, что к «интеграциям» физических и концептуальных претензий присоединяются еще «негативные» и «позитивные» претензий. «Позитивная» претензия включает свое «данное» в процесс, а негативная исключает. Но и негативные претензий вносят свой вклад в содержание процесса, но не своими «данными», которые они как раз исключают, а «субъективными формами». Позитивные претензий, как физические, так и концептуальные, Уайтхед называет «чувствованиями» (feelings), а концептуальный полюс претензий—«душевным» (mental). Теперь нам будет понятно следующее принципиальное положение «философии процесса». «Субъективная форма концептуального чувствования есть оценка... а концептуальная оценка вводит творческую цель. Душевный полюс вводит субъект как детерминанту своего собственного сращения. Душевный полюс есть субъект, определяющий собственный идеал себя по отношению к вечным критериям оценки, которые он самостоятельно применяет по отношению к своим телесным объективным данным. Каждое действительное существование находится во времени, когда речь идет о его телесном полюсе, и вне времени, если иметь в виду его душевный полюс. Оно представляет собой единство двух миров, мира времени и мира автономной оценки» .

После этого высказывания становится несомненным, что философская позиция Уайтхеда есть объективно- идеалистический панпсихизм, преобразующий картезианский психофизический параллелизм в диалектическую связь противоположностей, сплачивающих в единство монадическую структуру действительности. Вот одна из итоговых его формулировок: «Итак, Вселенная выглядит как деятельное самовыражение присущего ей разнообразия противоположностей—свободы и необходимости, многообразия и единства, несовершенства и совершенства. Все противоположности входят как элементы в природу вещей и навсегда остаются там» .Число противоположностей,

участвующих в само порождении каждого атома актуальности (каждое «действительное происшествие», не надо забывать, и есть такой атом), можно без труда значительно увеличить. Так, каждое действительное существование возникает в результате совместного действия целевой и действующей (материальной) причинности. Действующая причинность есть «объективация данности» в телесной претензии, а целевая—та перспектива, или «субъективная цель», которая характеризует способ этой объективации и ее значимость в окончательном синтезе субъективности. Для характеристики завершающей фазы процесса Уайтхед часто привлекает специфическую категорию «контраста», постоянно ссылаясь при этом на специфику эстетического опыта, в котором контраст становится способом достижения гармонии. Достижение гармонии и есть критерий завершенности. процесса, завершенности становления, ибо гармония влечет за собой «удовлетворение»—признак осуществления цели, с которой и начинался весь процесс.

Претензии, или «схватывания», объясняют не только способ возникновения каждого «действительного существования», «атома опыта», но и способ осуществления универсальной связи, благодаря которой во Вселенной существуют устойчивость и порядок. Сами по себе «действительные происшествия» дискретны (как и подобает атомам), но посредством этой дискретности осуществляется непрерывность космического макропроцесса, длительность и пребывание посреди всеобщего возникновения и исчезновения. Это происходит потому, что сразу же после завершения процесса формирования «действительного существования» оно становится «данностью» для других претензии, составляющих следующее по времени действительное происшествие. Теряя «субъективную непосредственность», образующую ее действительность, прежняя действительность становится реальной возможностью для возникновения новой действительности, в составе которой и сохраняет свое объективное содержание. «В мире существует два вида текучести. Один из них свойственен формированию особенного существования. Этот вид я называю «сращением». Другой вид текучести... присущ этому существованию как исходному элементу в составе других особенных существований, возникающих благодаря повторениям процесса. Этот вид я называю «переходом». Сращение движется к своей целевой причине,

которая есть ее субъективная цель; переход осуществляется посредством действующей причины, которая есть не что иное, как бессмертное прошлое». Доктрина «объективного бессмертия» играет чрезвычайно важную роль в философии процесса. Она призвана объяснить многое, в первую очередь существование пространственно- временного континуума, в котором мы нерушимо убеждены на основе повседневного опыта, того самого, который Юм называл «практическим убеждением». Только у Юма «практическое убеждение», как мы помним, никак не было согласовано с теоретическими соображениями, за что Уайтхед и обвинил его в «антирационализме». «Бессмертие» означает сохранение содержания отжившего благодаря его объективации в живом. Эта объективация «опространствливает» время и вместе с тем «овременивает» пространство, т.е. превращает время в «длительность», некую протяженность, качественно тождественную внутри себя, и тем самым придает процессу характер протекания во времени и пространстве. Но это процесс, взятый лишь в аспекте объективации, вернее, серии объективации, т.е. как переход и повторение состояний, которые всякий раз воспроизводятся в контексте новых становлений, т. е. становления нового.

Как раз поэтому «представляющая непосредственность», т. е. обычное чувственное восприятие, раскрывающее перед нами «населенный вещами» пространственно- временной континуум, не дает адекватной картины действительности: ведь перед нами одна лишь объективация в глазах «воспринимающего события», которое само дано в объективированной форме (можно увидеть лишь тело субъекта, но не саму субъективность). Все же и восприятие в определенной степени дает представление о действительности. В частности, объективированный в нем мир дает картину множества объектов, определенным образом упорядоченной окружающей среды, одинаковой, в общих чертах, для ее обитателей. Присутствие одной или нескольких «определяющих характеристик», свойственных всем элементам данной среды, делает эту последнюю «обществом» этих элементов.

Введение этой объясняющей категории придает философии процесса совершенно неожиданный поворот, неожиданный, разумеется, для того, кто разделяет убеждение Б. Рассела, будто Уайтхед придерживается «бергеонистской метафизики». Между тем, Уайтхед сознательно

стремился соединить в своей космологии эволюционно-генетический подход со структурно-морфологическим. Категория общества и открывает возможность морфологического подхода. С морфологической точки зрения Вселенная представляет собой иерархию уровней. Это отчетливо выражено в уточняющем понятии «структурированное общество». «Нужно ввести понятие общества, которое включает в себя подчиненные общества и скопления с определенной моделью структурных взаимоотношений. Такие общества будем называть «структурированными»... Молекулы суть структурированные общества... и таковы же, по всей вероятности, отдельные электроны и протоны. Кристаллы суть структурированные общества. Но газы, не структурированные общества... хотя отдельные молекулы их таковы... Структурированное общество может быть более или менее сложным в отношении множества подчиненных подобществ и подгрупп и характера его структурной модели».

Структурные связи, существующие между членами «обществ», и являются объективным коррелятом законов науки, т. е. эти законы и формулируют в более или менее точных терминах те «определяющие характеристики», которые присущи всем составляющим данное общество «действительным происшествиям». Законы науки, таким образом, суть законы самой действительности, правда, постольку, поскольку в ней царит действующая причинность, детерминирующая будущее прошлым, и игнорирующая целевую причинность. В неорганической природе целевой причинностью, порождающей новизну, практически можно пренебречь. Но живой организм представляет собой «структурированное общество» особого типа. Здесь интересно, что Уайтхед с самого начала отвергает виталистическое решение вопроса, которое с научной точки зрения совершенно бесплодно, так как сводится к повторению на разные лады тезиса о не сводимости органического к неорганическому. В конечном счете, витализм — порождение того же самого картезианского дуализма. Выделение жизни как особой «субстанции» является суррогатом объяснения, эвристическая задача науки заключается в том, чтобы описать способ функционирования живого в той сложносоставной среде, в которой мы на опыте отмечаем присутствие феноменов жизни. Уайтхед предлагает создать специальную науку, предметом которой и должно быть изучение сложного взаимодействия

органического и неорганического. «Нам неизвестно какое- либо живое общество без подчиненной ему структуры неорганических обществ. «Физическая физиология» имеет дело с подчиненной неорганической структурой; «психологическая физиология» стремится изучать «совершенно живые группы событий частично в абстракции от неорганической структуры, частично в их ответной реакции на эту структуру, частично в их обратном воздействии на неорганический субстрат. Физическая физиология конституировалась в прошлом веке как отдельная наука. Психологическая физиология находится еще в процессе созревания» .

Как видно, философ не удовлетворен сложившейся системой разделения научного труда. Проектируемая им «психологическая физиология» располагается где-то между традиционной физиологией как высшим разделом биологии и психологией в собственном смысле слова. Во всяком случае, он остается, верен естественнонаучному подходу к явлениям жизни без механического редукционизма, используя понятие целевой причинности, но, стараясь выявить эмпирически фиксируемые особенности функционирования целесообразности в живом организме. Специфика жизни связана для него с «концептуальной оригинальностью», с модификацией чистой рецептивности прошлого в творческую продуктивность «живой непосредственности» настоящего. «Молекулы живого тела обнаруживают определенные особенности поведения, которых не наблюдалось у них в свободном состоянии... Так, жизнь действует, как если бы она была катализатором (химических процессов.—М.К.) ...Хотя жизнь есть завоевание интенсивности посредством свободы, она тоже подвержена упорядочению и приобретает массивность порядка» . Именно это последнее обстоятельство и делает жизнь доступной научному изучению. Если оценивать этот ход мыслей Уайтхеда ретроспективно, то в нем нетрудно усмотреть предвосхищение позднейшей молекулярной биологии, ибо он упорно ищет специфику жизни в повышении энергетического уровня молекулярных реакций, в деформациях структуры физического поля, характерного для неорганических соединений («обществ»). Его методология действительно определяется принципом единства природы, выдвинутым еще во второй, лондонский период его работы, и последовательной борьбой ; «бифуркацией» реальности, с многоликим дуалистическим

подходом, выталкивающим человеческую субъективность за пределы всеобщих закономерностей мироздания.

Человек должен быть вписан в общий порядок природы. Но этот императив можно проводить в жизнь по-разному. Естественнонаучный материализм, не признающий философских тонкостей, довольствуется редукцией «человеческого фактора» к структурным соотношениям природы, как они обнаруживаются в физике, лидере современного естествознания. Это парадигма Бэкона, восставшего с позиций механического детерминизма на аристотелевскую «физику субстанциальных форм». Программа Бэкона (который сам, как известно, был очень далек от механистического материализма по своему общему мировоззрению) получила своеобразное завершение в дарвинизме, изгнавшем телеологию из области общебиологической теории. Дарвинизм, казалось, окончательно узаконил и сделал нерушимой общенаучную схему объяснения «от низшего к высшему», от природы к человеку. Но этот способ объяснения таил в себе опасности, на которые указывали сторонники религиозного традиционализма и особенно—диалектического идеализма. Возникновение социального дарвинизма, т.е. приложения дарвиновской концепции естественного отбора к общественной жизни, явственно показало плоды объяснения «высшего через низшее». Популярность социал-дарвинизма приходится на конец XIX—начало XX в., в дальнейшем это течение быстро заходит за горизонт социальной мысли, но отнюдь не сходит со сцены сам образ мышления социально-антропологического редукционизма, наиболее грубой формой, которого является, например, расизм. Человек с его сознанием и системой ценностей исчезает из поля зрения совершенно, и страшный призрак человеческого муравейника, мучивший в свое время Ф. М. Достоевского, приобретает очертания реальной возможности в процессе эволюции социальных форм.

Но единство человека и природы можно понимать и иначе. Эту возможность и реализует Уайтхед. «В физике общепринято, что живое тело должно рассматриваться так же, как и другие области физического мира. Это здравая аксиома, но у нее две стороны. Ибо она предполагает также и обратное заключение, а именно, что и другие области Вселенной мы должны рассматривать в соответствии с тем, что нам известно о человеческом теле» . Это

значит, что закономерен и прямо противоположный по сравнению с редукционизмом путь объяснения: от высшего к низшему. Все, что есть в человеке, включая и самые высшие его духовные функции, есть и в природе, хотя и не в такой явной форме. Отправляясь от человека, можно, таким образом, установить градации осуществления в природе тех особенностей, которые столь явно обнаруживают себя на вершине эволюционной лестницы. Собственно, этот подход и пыталась реализовать немецкая классическая философия после Канта вплоть до Фейербаха, антропологический принцип которого, по крайней мере по своей исходной интенции, и состоял в том, чтобы найти в человеке разрешение всех проблем философии. Правда, в дальнейшем фейербахианство слилось с общим течением естественнонаучного материализма и позитивизма, желавшим обрубить все связи физики и метафизики, естествознания и систематического философского рационализма. Уайтхед восстает против этой тенденции не общими декларациями, а построением философской системы, не только вбирающей в себя «новый дух науки» (выражение Г. Башляра), но и надеющейся быть полезной для дальнейшего прогресса человеческого творчества. Оправдались ли эти надежды, мы и должны сейчас обсудить.

Прогрессивный традиционализм

Диалектическая систематизация философской традиции, по замыслу Уайтхеда, есть вместе с тем выражение логики развития самой науки, которая вслед за физикой постепенно претерпевает ломку основных понятий, подразумевающих значительное изменение основных координат миропонимания. Превратить скрытые предпосылки, молчаливо подразумеваемые онтологические интуиции в концептуально оформленную, логически согласованную объясняющую конструкцию —- вот задача «спекулятивной философии». Философское умозрение не только вырабатывает картину мира и строит на этой основе мировоззрение, оно имеет, по мысли Уайтхеда, и научно-эвристическое значение, оказывает обратное влияние на ход научного исследования, когда выработанные с его помощью категории становятся стимулами и ориентирами теоретического поиска. Так, «взятое» из науки в нее же и возвращается, снова включается в обращение идей. Эта

идея методологической открытости глобальной философской систематики дает Уайтхеду несомненное преимущество перед Гегелем, для которого философия была «абсолютной наукой», предназначенной, между прочим, указывать на «недостатки и ошибки» всякого иного, а особенно естественнонаучного знания.

Уайтхед решительно отвергает догматику абсолютного идеализма. Метафизика вовсе не обладает исключительной привилегией на выражение истины, ее следует рассматривать на общих основаниях с наукой. Всякая наука представляет собой систему идей, время от времени испытывающих концептуальную перестройку. Метафизика отличается лишь тем, что старается выработать систему наиболее общих идей. Но именно это обстоятельство и делает ее наиболее уязвимой с точки зрения истинности. Ведь это выход в «эмпиреи», головокружительный полет высоко-высоко над миром опыта, отчаянный риск без гарантии успеха.

Недаром всякий раз, когда Уайтхед начинает говорить о природе метафизики, в его лексиконе сразу появляется слово «приключение». Чаще всего об этом говорится в книге, которая так и называется: «Приключения идей». Классический немецкий идеализм, как известно, развил концепцию разума как специфического органа философского мышления в противоположность «рассудку» обыденного сознания и частных наук. Уайтхед по соображениям, отмеченным выше, предпочитает говорить о двух функциях разума. В первой функции разум выступает как «прагматический агент», как инструмент целесообразной практической деятельности и средство усиления эффективности действия. «В этом аспекте Разум есть пояснение цели; в определенных пределах он делает цель эффективной. Как только он сделал это, он выполнил свою функцию и самовольно убаюкивает себя. Он сделал свое дело. Этот аспект действия Разума связан с легендой об Улиссе».

Иное дело «спекулятивный разум», который рождается из «духа бесконечной пытливости», «незаинтересованного любопытства» независимо от гнета материальных потребностей и ставит перед собой только одну (но зато необъятную по своей сущности) цель: возможно более полное объяснение мира. Можно было бы ожидать, что Уайтхед отождествит научное мышление с функцией «практического разума», как он проявился у «хитроумного Улисса».

Это было бы вполне в духе прагматистско позитивистской философии науки. Но как раз этого он и не делает. С его точки зрения, научное мышление, кроме операционалистского момента, содержит еще и неустранимый ингредиент «спекулятивного Разума». «Наука развивалась под влиянием спекулятивного Разума, стремления к объясняющему знанию... Секрет прогресса (науки.—М.К.) состоит в спекулятивном интересе к абстрактным схемам морфологии (понимаемой в самом широком — математическом — смысле.— М.К.)». Присутствие спекулятивного элемента в научных построениях объясняет органическую связь естествознания и философии, физики и метафизики. Уайтхед констатирует печальный факт разрыва между наукой и философией в современном мире, аналогичный тому, что был в эпоху Галилея. Тогда ответственность за этот разрыв по справедливости была возложена на агрессивный догматизм теологии, и люди науки боролись с обскурантизмом теологов за свободу научного исследования. Теперь же ситуация иная: люди науки должны бороться с обскурантизмом в собственных рядах, с обскурантизмом специалистов, убаюканных успехами частных методов, созданных для решения специальных задач, и не заботящихся о том, чтобы связать эффективные прагматические идеи в узких областях исследования в единую картину действительности, картину, которая включала бы также и систему человеческих ценностей. Но ведь только эта система ценностей и способна придать смысл всем частным целям и результатам.

Итак, метафизика не «болезнь» в теле науки, не беспочвенные грезы наяву или излияния чувств, облеченных в философские понятия. Она не что иное, как наиболее сильное и чистое выражение спекулятивного (объясняющего, а не прагматически-операционального) духа науки с ее вечным стремлением к рационализации «грубой фактичости» непосредственной данности. Поэтому «абстрактные схемы морфологии», о которых говорит Уайтхед и которые разрабатываются метафизикой, в случае удачи могут стать программой завтрашнего дня науки, как, собственно, не раз и происходило в истории цивилизации. Кроме того, философское обобщение научных идей из разных областей знания способно наметить междисциплинарные связи наук, выявить и обосновать намечающуюся интеграцию ранее далеко отстоявших друг от друга

наук. В этом отношении спекулятивный синтез А. Уайтхеда особенно любопытен.

Под эгидой философии процесса переплелись понятия математической физики, биологии, психологии и социологии. Традиционные понятия физики, понятия энергии и атомизма, переосмысленные в духе открытий теории относительности и квантовых представлений, вдруг обнаружили существенное сходство с биологическими понятиями организма, среды, эволюции. Вот как этот процесс изображает сам философ. «Картезианский субъективизм в его применении к физической науке стал ньютоновским постулатом индивидуально существующих физических тел с внешними отношениями между ними. Мы расходимся с Декартом, утверждая, что картезианские первичные качества физических тел в действительности являются формами внутренних отношений между действительными происшествиями и в самих действительных происшествиях. Это изменение позиции есть не что иное, как переход от материализма к органицизму как основной идее физической науки. На языке физики переход от материализма к «органическому реализму», как можно еще обозначить новую точку зрения, есть замена понятия статического вещества понятием текучей энергии. У этой энергии есть определенная структура действия и протекания, вне которой ее невозможно понять. Она также обусловлена «квантовыми» требованиями... Математическая физика переводит изречение Гераклита «Все течет» на свой собственный язык. Все становится, все вещи—векторы, математическая физика принимает также атомистическое учение Демокрита. Она переводит его в изречение: всякий поток энергии подчиняется квантовым условиям».

Атомы суть организмы, эти организмы становятся и отмирают, превращаясь в строительный материал для новых организмов. Но только атомы эти суть «происшествия», нечто элементарное, чем физические атомы, которые в его системе понятий имеют уже совсем иную онтологическую структуру,—структуру «общества». Так фундаментальное понятие социологии укореняется в самой организации космоса. Это не означает, конечно, что физическая реальность отождествляется с общественным бытием людей. Это означает только, что социальное объединение людей должно найти свое место в «иерархии обществ», из которых складывается Вселенная и, с другой стороны,

сама физическая реальность предполагает, некую «солидарность» (собственное понятие нашего автора) составляющих ее элементов. Социологические импликации воззрений Уайтхеда нашли отражение в работах П. Вейса, в которых рассматриваются проблемы социальных связей на разных уровнях человеческих ассоциаций от простого «союза» до «государства». Но, конечно, гораздо большее значение имели физические приложения категориальной схемы Уайтхеда. Здесь исследователи обратили внимание на тот факт, что идеи «органического атомизма» с критикой ньютонианской концепции «простой локализации» (изолированного существования материальных тел в охватывающем их континууме пространства и времени) были высказаны еще до того, как в трудах де Бройля, Шредингера, Гейзенберга, Борна, Иордана, Бора, Дирака сформировалась квантовая механика. Уайтхеду был знаком лишь самый первый вариант квантовых представлений, связанных с именами Планка, Эйнштейна, Бора (в период его первой модели атома). Между тем именно соотношение неопределенностей Гейзенберга стало экспериментально-теоретическим опровержением концепции «простой локализации» .

Не осталась без внимания и идея эволюционной космологии Уайтхеда, предполагающая историчность физических законов, их неразрывную связь с «современной космической эпохой». Вот что писал по этому поводу наш великий ученый В. И. Вернадский (1863—1945) в 1931 г., т. е. через два года после опубликования «Процесса и реальности». «А. Уайтхед, оригинальный математик и метафизик, в новой концепции «философии организма» пытается подойти к теории времени в концепции, которая не может не обратить на себя внимание научного исследователя, хотя, может быть, и не дает возможности немедленного применения к научной работе... Идея Уайтхеда связана с тем, что в разные космические эпохи все основные понятия—и в том числе время—могут быть резко отличными. Наши современные понятия относятся к современной космической эпохе, которая характеризуется электронами и протонами и еще более основными реальностями, которые неясно (dimly) различаются в квантах энергии» .

Не ограничиваясь сближением и даже «сращением», используя его любимое слово, понятий физики и биологии, Уайтхед проецирует на космическую реальность психологическое

понятие «чувство» (так называемая «позитивная претензия», или «простое физическое чувство»). С помощью этого понятия кванты физической энергии интерпретируются как атомы эмоционального сцепления, «слепые претензии, телесные и душевные, которые составляют изначальные кирпичи физической Вселенной». Физика абстрагируется от «душевного» элемента, но именно благодаря' ему структурно-математические соотношения («вечные объекты») входят в состав мироздания. Физика берет как данность то, что на самом деле является данностью только для некоторого элементарного субъекта, возникающего в каждом акте становления «действительного существования». Этим в объяснение мира вводится мотив имманентной телеологии.

В современном естествознании, как «точном», так и не очень точном, этот мотив звучит совершенно определенно. Так, последние полтора десятилетия в космологии самым оживленным образом обсуждается так называемый «антропный принцип». По определению Б. Картера, «антропный принцип»—это реакция на «принцип Коперника», запрещающий человеку ставить себя в привилегированное положение во Вселенной. Но точное исследование физико-химических параметров Вселенной показало, что они именно таковы, чтобы возникла жизнь, а затем в ходе ее эволюции—человек. В этом смысле человек занимает привилегированное положение во Вселенной, ибо Вселенная устроена так, чтобы человек мог ее познавать. Естественно возникает вопрос, что сие значит? При ответе на него и появились «слабый» и «сильный» варианты антропного принципа. О «слабом» варианте мы сейчас говорить не будем, а «сильный» его вариант прямо связан с телеологической концепцией эволюции Вселенной. Его отстаивают Ф. Хойл, Г. Маргенау, Дж. Барроу, Ф. Тип Лер, Дж. Розен, Э. Янч и другие. Некоторые из них прямо ссылаются на Уайтхеда. Хотелось бы напомнить также и о позиции широко известного теперь (но не при жизни) советского исследователя А. А. Любищева (1890—1972), человека, уникального по своей философской культуре среди коллег-естествоиспытателей. Любищев подходил к проблемам теоретической биологии с позиций общей систематики, перед которой ставил задачу математического выражения закономерностей формообразования. Как человек с математическим идеалом биологического познания, он естественно вступил в

конфликт с большинством своих современников-эволюционистов, довольствовавшихся качественным описанием процесса изменения организмов. Если эволюция есть «творчество природы», как гласит расхожее выражение, то трудно обойтись без признания целеполагания в природе, хотя бы и в бессознательной форме. Но бессознательное—необходимый коррелят сознания, и, следовательно, вопрос целесообразности приводит нас от биологии к психологии. Это ясно видел А. А. Любищев. «Вступая на зыбкую почву незнакомой мне психологии, я решаюсь утверждать, что проблема реального существования и границ целеполагающих начал является частной проблемой реальности сознания, ощущения и т.д. ... Синтез Дарвина не является окончательным. Проблема целесообразности более трудна, чем думал Дарвин:... снова выдвигается эвтелический элемент (реальная целесообразность.—М.К.) мироздания... Может быть, путем последовательных синтезов мы снова дойдем до космоцентрического (в смысле принятия реальных космических целеполагающих начал) и антропоцентрического мировоззрения. Диалектика это не должно пугать, так как диалектическое мышление восстанавливает на повышенном основании и наивный реализм, и первобытный коммунизм наших предков».

Эти выводы Любищева, конечно, проблематичны. Тем более что по философии Уайтхеда можно судить о том, как выглядит «космоцентрическое миросозерцание», по крайней мере, в одном из своих вариантов. Вариант Уайтхеда предусматривает, в частности, еще и существование божественной силы как непременного участника творческого процесса Вселенной. Бог Уайтхеда не творец мира, но ближайший и незаменимый соратник изначальной «креативность». Его необходимость заключена уже в «онтологическом принципе»: ведь «вечные объекты» (платоновские формы) не могут существовать сами по себе, должно быть вечное же «действительное существование», в опыте которого (согласно «субъективистскому принципу») эти «вечные объекты» и должны быть даны. Такова «первичная природа Бога», но «ввиду относительности всех вещей мир действует и на Бога», в чем проявляется его «вторичная природа». «Он не создает мир, но спасает его» посредством «всепобеждающей рациональности своей концептуальной гармонизации». Точнее говоря, «он—поэт мира, с нежной заботливостью направляющий

мир в сторону истины, красоты и добра» . Это напоминает функцию божественного начала в системе Лейбница, хотя Уайтхед куда менее ортодоксален в понимании этого начала. Но это самостоятельная тема, которую нам уже приходилось рассматривать специально".

Главный же вопрос, который нас интересует сейчас, касается научно-эвристических потенций метафизики Уайтхеда, и в частности телеологической схемы объяснения. По нашему убеждению, обоснованному в другом месте, телеологическая парадигма находится за пределами научного стиля мышления. Наука действительно все, к чему ни прикоснется, опредмечивает, превращает в объект, тогда как телеология в собственном смысле предполагает неустранимую субъективность внутреннего чувства (в случае бессознательной целесообразности) или рефлексии (сознательное целеполагание). Но из этого никак не следует, что телеологическая критика научного редукционизма совершенно бесплодна. Такая критика порой высвечивает «аномалии», «неприятные» факты, которые никак не хотят укладываться в господствующую среди ученых схему объяснения, или подвергает сомнению какие-либо «непререкаемые» постулаты. В таких случаях серьезные ученые, озабоченные прогрессом научного знания, а не сохранением своего «авторитета», побуждаются к усовершенствованию общепринятой теории. Именно такую роль и сыграла метафизика Уайтхеда. На этот счет имеются авторитетные свидетельства. Так, основатель «общей теории систем» Л. фон Берталанфи (1901—1972) писал: «Я пытался применить эту организмическую программу в различных исследованиях по метаболизму, росту и биофизике организма... Оказалось, однако, что я не смог остановиться на однажды избранном пути и был вынужден прийти к еще большей генерализации, которую я назвал общей теорией систем». Философия организма, таким образом, стимулировала методологический поиск, оказавший значительное влияние на современный стиль научного мышления. Но пересмотр онтологических и методологических оснований классической физики способствовал также созданию новой идейной атмосферы, в которой зарождались новые научные направления, в частности кибернетика. Многое здесь еще предстоит выяснить, по, во всяком случае, бесспорно, то, что отмечал еще А. Рапопорл: «В то время как организмическая концепция,

предложенная Уайтхедом и другими философами, придерживающимися такой же точки зрения, была едва ли чем-то большим, чем простым пониманием проблем, возникших вследствие сознания непригодности механистической концепции, кибернетика явилась конкретным примером того, как, оставаясь в рамках строгих критериев, которые приняты в физической науке, могут быть развиты системные понятия» К этому можно добавить, что кибернетика дает пример того, как телеологические представления могут трансформироваться в эвристические общенаучные схемы (А. А. Любищев называл это явление «эврителизмом», в современной теоретической биологии пользуются понятием «телеономия»).

Итак, самый главный урок, который преподнес Уайтхед своим современникам и потомкам, сформировавшимся в условиях антагонизма позитивистского метафизического нигилизма, с одной стороны, и иррационалистического субъективизма—с другой, состоит в том, что философская традиция при надлежащем ее обновлении становится фактором прогресса в нашей сегодняшней жизни так же, как и в прошлом. Метафизические «приключения» абсолютно необходимы людям, когда будущее стучится в их двери, а люди не могут его распознать, довольствуясь простым повторением привычных способов мышления и действия. Но тяготение в привычному, бездумному повторению прошлого есть несомненный признак неизбежного регресса. «Эта стадия статической жизни никогда не достигает подлинной стабильности. Она представляет собой медленный, продолжительный упадок, при котором сложный организм постепенно деградирует к более простым формам». Так судьба философского рационализма оказывается связанной с перспективами той цивилизации, которая его взрастила и пестовала, а теперь все больше и больше предает забвению, полагаясь на мнение узких специалистов. Опасно окостенение традиции, но не менее пагубна и анархическая страсть к разрушению всего старого. «Искусство прогресса состоит в умении сохранять порядок в самом изменении и сохранять изменение в недрах порядка... Одного порядка недостаточно. Нужно нечто более сложное. Необходим порядок, пронизанный новизной». Каковы бы ни были недостатки диалектического идеализма Уайтхеда, вся его философия проникнута идеей того, что в меняющемся мире надо

и думать по-новому. И в этом ценность «философии процесса».

М. Киссель профессор, доктор философских наук

Примечания

* Цит. B: Lowe V. Alfred North Whitehead. The Man and His Work. 1: 1861—1910. Baltimore, 1985, p. 52—53. ^ Northrop F., Gross W. (eds.). Alfred North Whitehead. An anthaulage. New York, 1953, p. 14-- 15. ^ Там же, с. 82. * LecLerk I (ed.). The Relevance of Whitehead. London. 1961. p. 236. °~ Там же, с. 292. " Там же, с. 137. " Подробнее об этом см.: Киссель М. А. Джон Мак-Тагтарт и его концепция диалектики.—«Вестник Ленинградского Университета», 1963, № 5, вып. 1. * Bosanquet В. Logic or the Morphology of Knowledge. London, 1911, v. П, p. 307. " Bradley F.H. Appearance and Reality. Oxford, 1969, p. 489. '° Alexander S. The Basis of Realism.—In: Proceedings of the British Academy. London, 1914, V. VI, p. 283. " Russell B. The Analysis of Matter. New York, 1954, p. 382. '^ Рассел первый указал на центральное значение доктрины внешних отношений в концепции «реализма». " Northrop F., Gross WA Op. cit., p. 299. Гоббс Т. Избр. произв. в 2-х томах. Том 1, М., 1964, с. 447. " Northrop F., Gross W. Op. cit., p. 220. '° Там же. " Там же, с. 280—281. '« Там же, с. 287. " Там же, с. 291. ^ cm.: Kuntz P.G. Alfred North Whitehead. Boston, 1984, p. 17. "°' T anaka Y. Einstein and Whitehead. The Principle of Relativity Reconsidered.—In: History Scientiarum, March, 1987, № 32, p. 49. " Подробнее об этом методе см.: Palter R.M. Whitehead's Philosophy of Science. Chicago, 1960. " Tanaka Y. Op. cit, p. 60. " Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969, с. 525. ^ Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986, с. 59—60. " Bergson Н. L'evolution creatrice. Paris, 1910, p. 362, 363. (Рус. пер.: Бергсон А. Творческая революция. М., 1914.—Ред.) "" Alexander S. Philosophical and Literary Pieces. London, 1935 p. 373. " Alexander S. Space, Time and Deity. London, 1927, V. I, p. 66. " Whitehead A. N. The Aims of Education and other Essays. New York, 1967, p. 27—28.

" cm., например: Киссель MA Судьба старой дилеммы. М.,

1974 с. 223—227. Whitehead A.N. Process and Reality. New York, 1969, p. IX. " Там же, с. 177. 32 Там же, с. 24—25. -Гам же, с. 23. Там же, с. 25. 3s Там же, с. 26. з" Там же, с. 248. "•" Подробнее об этом см.: Киссель M.A. Диалектический исто-рицизм.—В: Идеалистическая диалектика в XX столетии. М„ 1987, с.

118—187. зя Whitehead A.N. Process and Reality, p. 41, 76, 97—98. з" Там же, с. 256. *° Russell B.A.W. Skeptical Essays. London, 1934, p. 55. *i Whitehead A.N. Process and Reality, p. 53. •" Там же, с. 27. *з Там же, с. 59. ^ Там же, с. 89. •" Там 'же, с. 184—185. *" Там же. " Там же, с. 205—206. *« Там же, с. 410. ^ Там же, с. 290. "о Там же, с. 412. " Там же, с. 242, 243. " Там же, с. 117—118, 119. " Там же, с. 122—123. " Там же, с. 124, 126, 127. " Там же, с. 140. " Whitehead A.N. The Function of Reason. Boston, 1959, p. 37. " Там же, с. 48, 73. ^Whitehead A.N. Process anf Reality, p. 362, 363. "> С u a P. A. The structure of Social Complexes.— "The Review of Metaphysics", December 1987. "" Bradford W alike F. The Epochal Nature of Process in White-head's Metaphysics. Albany, 1980, p. 202—203. " Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М„ 1988, с. 359. " См.:Казютинский В.В. и Балашов Ю.В.Антропный принцип. История и современность.—«Правда», 1989, № 1, с. 24. См. также Zycinski J.M. The Anthropic Principle and Teleological Interpretation of Nature.—"The Review of Metaphysics", december 1987. " Любищев А. А. Проблемы формы систематики и эволюции организмов. М„ 1982, с. 178, 183—184. "•* Whitehead A.N. Process and Reality, p. 408. " cm.: Киссель MA Философская теология А. Уайтхеда.—В: Ученые записки кафедр общественных наук вузов г. Ленинграда, вып. VI. Л„ 1965; См. также Юдина Н. С. Теология и философия в религиозной мысли США XX века. М„ 1986. "" Исследования по общей теории систем. М„ 1969, с. 28. " Там же, с. 89. "» Whitehead A.N. The Function of Reason, p. 23. "" Whitehead A.N. Process anf Reality, p. 399, 400..

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия

Библиотека Гумер - философия