Платонов В. Образование как социокультурная система: методологические проблемы теории и истории образования

ОГЛАВЛЕНИЕ

От мифопоэтики к философии.
Становление образования в Афинах

Мифологическое мировоззрение и «образование писцов» в деспотических государствах
Цивилизация начинается с установления государств деспотического типа, в связи с чем происходит трансформация первобытных мировоззрений. Архаические государства Древнего Египта или Вавилонии опирались на религиозно-мифологические мировоззрения народа, адаптированные к потребностям легитимации и сохранения политической власти. Жрецы адаптировали и охраняли мифологию как освящение неравенства и власти.
Такого рода мифология, сросшаяся с властью, парализует критику социальной системы изнутри и извне и ее способности к сознательным внутренним инновациям, а также к диалогичному взаимодействию с другими культурами. Подобные мифологии в той или иной степени сохраняются и в последующих традиционных государствах и авторитарных режимах. Таковой, например, в общем являлась «русская идея» как смесь мифологических, политических и националистических установок (28, с. 19). Отзвуки этой идеи обнаруживаются и в некоторых политико-идеологических ориентациях в современном российском обществе, в том числе и в области образования. Например, у А.М. Новикова (23, с. 6—13).
В деспотических государствах Востока образование определялось мифологией и жреческими храмами. Для подобной мифологии характерно, по словам В. Йегера, неслыханное возвышение человека- бога с его пирамидами в противоположность природным меркам и принижение широкой массы. Отличие античной Греции — прорыв к новой оценке человека (в философии), перерастающей впоследствии в христианскую мысль о высшей ценности каждой индивидуальности и в утверждение духовной автономии — с эпохи Возрождения. Возвышение индивидуальности греки соединяли с распознанием законов природы и социальных норм, — впервые обнаруживая их, человек обретает новую уверенность в своем мышлении и действии (15, т. 1, с. 17—18).
На территории Греции также были такого рода закрытые системы культуры — например, крито-минойская культура эпохи бронзы (2800—100), погибшая от природной катастрофы, а то и от нашествия древнегреческих варварских племен, не имевших письменности. Развитие государственности у этих племен происходило без преемственности от погибшей культуры, и в Греции не сложилась каста жрецов, подавлявшая критическое мышление. В этих условиях на мировоззренческо-идеологическом уровне в VII—VI вв. до н.э. зародился новый, критический тип рациональности. Он концентрировался в новой форме мировоззрения, ориентированной на пересмотр и совершенствование существующего аристократического порядка. Такой новой формой «рациональности эпохи» и явилась философия. Этот новый тип рациональности способствовал установлению демократии и развитию культуры, становлению ее новых подразделений — таких, как философия с зачатками наук, профессионализированные политика, право и искусство, а также и образование.
Становление новой системы образования в античной Греции существенно обусловлено развитием новой формы мировоззрения как открытой системы — открытой для борьбы мнений, проблематизи- рующей исходное мифологическое мировоззрение и обусловленный им социальный порядок.
Особенно рельефно проблематизация и критика мифологии осуществлялась в форме философского дискурса. Однако поначалу это изменение в мировоззрении зародилось в более непосредственной и подвижной форме сознания — в художественном воображении в виде так называемой «мифопоэтики» как продукта трансформации первобытного мировоззрения.
И в последующей истории художественное сознание не раз играло подобную роль в расшатывании устоявшихся мировоззренческих и идеологических систем: например, российская художественная литература XIX—XX вв., включая во многом и советскую, породившую диссидентскую литературу 60—80-х гг. в России. По-видимому, художественное сознание подрывало прежнее мировоззрение и прокладывало пути к новому, в данном случае к философскому мировоззрению.
Как и в традиционных государствах, в Греции образование поначалу определялось мифологическим мировоззрением и поддерживалось политическими деятелями. Однако в Афинах не установилось деспотическое государство, поскольку мифологическое мировоззрение здесь приобрело характер открытой системы, отнюдь не статичной, а развивающейся в форме поэтических, особенно драматургических произведений, которые были чрезвычайно влиятельными. Профессионализация образования выступает предпосылкой становления его специальной рациональности — начал теоретического осмысления образования, которые закладываются на философско-мировоззренческом уровне. Уже софисты, а затем Сократ, Платон, Исократ и др. (V—IV вв. до н.э.) выявили ряд основных понятий и проблем, таких, как целевой образ человека, ориентированный на доминирующие ценности культуры, проблема того, в какой мере унаследованная «природа» человека допускает (или не допускает) совершенствование в процессе образования; проблемы содержания образования — чему учить (тривиум, а затем квадривиум) и его методов — как учить, оппозиция принудительности — добровольности и т. п. педагогические проблемы, выявленные вышеуказанными философами. Этот уровень образовательной рациональности — философско-теоретических оснований образовательного знания и ценностей — продолжал развиваться в Средние века (в форме теологии, внесшей мало нового), а затем уже в Новое время привел к становлению специально-научных педагогических теорий, особенно к концу XIX в. К середине XX в. развитие и функционирование этих теорий явилось основой становления новой области образовательной рациональности — специализированной философии образования. Параллельно этому философско-теоретическому уровню в системе образования развиваются образовательные практики, в которых реализуются образовательные знания и ценности, нарабатываются нормы образовательной деятельности и профессиональный опыт педагогов, во многом не выводимый из теорий и постольку способствующий также их развитию. Третий уровень — это управление как фиксация и поддержание норм функционирования первого и второго в организационно-нормативных институциях — школах и их управленческих структурах.
В античной Греции складываются основы педагогической профессии, поскольку она становилась все более необходимой для вовлечения людей в высокорационализированную культуру, которая все более императивно возвышалась над обыденной культурой, усваиваемой путем социализации и семейного воспитания. Образование складывается как система практик, регулирующих этот разрыв: оно может способствовать его увеличению или сокращению соответственно требованиям культуры.
Заметим, что эта система образования возникает и функционирует в створе между вновь возникающим уровнем рационализированной культуры и уровнем повседневности и социализации. Различия между этими уровнями и их взаимодействия (которые могли включать также противоречия и насилие, в том числе и в самом образовании) являются источниками развития образования как системы, организующей восхождение молодежи от повседневности к высокой культуре. Например, изменения на уровне рационализированной культуры и ее подразделений вызывают необходимость изменения содержания образования, хотя это происходит далеко не автоматически: чтобы включить механику Ньютона в школьный учебный план, ее нужно «педагогизировать» — соразмерить с наличными возможностями школьного сознания, для чего потребовалось время — по меньшей мере, лет 200, не говоря уже о том, что, как пишет Абрахам Моль, такое соразмерение весьма сложное дело, требующее специалистов с особым талантом.
В более широком плане в системе образования со второй половины XIX в., когда науки начинают применяться во многих профессиях, происходит ряд существенных изменений, с одной стороны, умножение наук в содержании образования или учебном плане (и соответственно в дидактических практиках) и, с другой, в образовательной рациональности, которая теперь приобретает научный характер, смыкаясь с медицинскими, психологическими и социологическими дисциплинами. Эти инновации в образовательной рациональности и в практиках преподавания составляют основу одного из главных сдвигов в системе образования эпохи модерна. Вместе с тем распространение научных знаний в школы и университеты, очевидно, является предпосылкой дальнейшего развития самой науки.
Как замечает Йегер, для античных греков характерен вкус к закономерному в восприятии (искусство), в мысли (философия и наука) и в языке (риторика). «Все народы сочиняют себе законы, но грек ищет закон вообще, который действует в универсуме, и пытается направить по нему человеческую жизнь и мышление» (15, с. 20).
«Теория греческой философии в самих своих истоках родственна греческому изобразительному искусству и поэзии». Элемент рациональности сплетен с «созерцанием», воспринимающим предмет как целое (например, понимание теории сплетено с образом «тео- оргии» (тео — Бог, оргия — страстное и сочувственное созерцание Его). Не простое сочетание наблюдений, а истолкование отдельных черт из целостного образа, из «формообразующей идеи», которую можно ассоциировать с термином «матезис», — этим греческая математика и музыка отличается от математики и музыки других древних народов (там же, с. 20—21).
«Со специфическим антропоцентризмом греческого мировоззрения связано особое понимание культуры в свете идеала совершенства человека. Поначалу он складывается как идеал аристократической элиты, но затем в эпоху Перикла в условиях демократии происходит распространение основных прав на значительную часть народа и соответственно расширение идеала совершенного человека. Мощный элемент универсальности и рациональности сделал эту демократию способной и предназначенной для развития за рамки классовых ограничений и превращения ее в культуру всей греческой нации, а в конечном итоге — в мировую цивилизацию» (15, с. 475).
В Афинах VII—VI вв. до н. э. не было засилья касты жрецов, как в Египте, Вавилоне и Индии. В Китае жреческие функции выполняли цари и бюрократия.
Каста жрецов занималась возвышением земных властителей путем их идентификации с сакральными, мифологическими фигурами. Почему у греков не сложилась такая каста? Возможно, завоеватели не вошли во вкус заботы об охране социального порядка, тем более об идеологической охране и «духовной безопасности». Йегер указывает предпосылки появления аристократической культуры — оседлость, земельная собственность и традиции. Они создают возможность передавать детям по наследству формы жизни старшего поколения. У греков это складывается в иных социальных условиях, отличных от становления деспотизма, опиравшегося на патриархальное рабство. В Греции у земельной аристократии с самого начала было много конкурентов: возникает торговля рабами — денежное рабство; торговля «матерью-землей», развивается техника в разных областях, и соответственно появляются ремесленники — инженеры по строительству зданий, военных сооружений и кораблей, мореплаватели и торговые люди, а также чиновники и правовики. Умножение разнообразных и весьма значимых специальностей и соответственно уважаемых специалистов создает растущую сферу самостоятельных людей, как бы конкурирующую по своей значимости с политической элитой. К тому же все эти области пронизаны денежными отношениями, рождающими относительно самостоятельных и богатых граждан, что является предпосылкой демократии.
Для философии, появлявшейся в странах Древнего Востока, характерно утверждение доминирования над человеком космоса (индуизм, буддизм), общественно-политических структур (даосизм, конфуцианство). Эта философия не вела к обоснованию образования свободного, самостоятельного человека как автономной личности, скорее — к обучению, прагматически нужному для профессии, и подчинению государству, традициям, мифологии.
Отличие древнегреческой философии: по мере своего развития она восходит от космоцентризма к антропологии, осознающей человека как существа, обладающего свободой.
Без поддержки со стороны жрецов в Греции понимание мифологических сущностей имело тенденцию снижаться до сознания повседневной жизни и практики людей, так что боги как антропоморфные начала мира представлялись все более антропными, отрывались от значений возвышенно-божественных начал и обретали интерпретацию в терминах простых человеческих качеств и отношений. Вплоть до низменных. Эта свобода воображения выразилась сначала в мифопоэтике, которая подрывала надчеловеческие смыслы человекоподобных мифологических сущностей и развенчивала веру в них как в начала мира. Вместе с тем обратной стороной, коренящейся в мифопоэтике Гомера, явился путь к очищению от ан- тропности и возвышению божественных начал как всеобщих, коренящихся в подлинно мировых основаниях и закономерностях, будь то отнесение их к единому не антропоморфному божеству или же к космосу. Это также поиск и утверждение высоких мерок для человека (15, с. 23—26).
Критическое отношение к мифологии и антропоморфизму существенно подогревалось столкновением греческой мысли с мировоззрениями других народов. «Западная цивилизация есть результат столкновения или конфронтации различных культур...», их «концептуальных каркасов», этим же объясняется и исток этой цивилизации — «греческое чудо, в той мере, в какой его вообще возможно объяснить.» (29, с. 564). Влияние столкновения культур заметно начиная с первых философов, живших в Ионии, области взаимодействия Греции со странами Востока — у Фалеса, пифагорейцев, Гераклита и многих более поздних философов. Это сказывается в расшатывании греческой мифологии, приводит к развитию главной альтернативы мифологии — к критическому мышлению, что «нагляднее всего выявилось в философии странствующего рапсода Ксенофана» (VI в. до н.э.). Этот бродячий философ, сопоставляя различные религии, раскрыл наивность антропоморфного представления о богах: «Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны; фракиане же [представляют своих богов] голубоглазыми и рыжеватыми. Но если бы быки, лошади или львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения [искусства], подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же — похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих [каждые по-своему]». Этому политеизму с его антропоморфными докса он противопоставлял монотеистическую идею единого Бога (там же, с. 564).
Сопоставление разных культур и их мировоззрений играло существенную роль в становлении греческой философии.
Согласно К. Попперу, в межкультурных взаимодействиях коренятся истоки всех наших идей — свободы, демократии, терпимости, познания, науки и наиболее фундаментальной идеи «рациональности, или критической дискуссии» (там же, с. 566).
Для философии Древнего Востока характерно доминирование над человеком космоса (индуизм, буддизм), общественно-политических структур (даосизм, конфуцианство). Эта философия не вела к обоснованию образования свободного, самостоятельного человека как автономной личности, скорее — к обучению, прагматически нужному для профессии, и подчинению государству, традициям, мифологии.
Отличие древнегреческой философии: по мере своего развития она восходит от космоцентризма к осознанию человека как особого существа, обладающего свободой.
Философия: сущность, происхождение, место в духовной культуре
На уровне обыденного сознания предпосылкой философии является мировоззрение — наиболее общие взгляды на природу, человека, общество. В обыденной жизни они усваиваются «с молоком матери». Главное в этой совокупности взглядов — понимание отношения человека к внешнему миру — природному и общественному, которое в том или ином виде складывается у каждого взрослого человека. Такое мировоззрение носит групповой характер и образует интегративный уровень духовной культуры, связывающий людей. Мировоззрение основывается на таких представлениях, понятиях и высказываниях, которые применяются во всех областях культуры и тем самым связывают эти области. Например, такие слова, как «жизнь», «смерть», «добро и «зло», «человек», «начало» и «конец», «причина» («основание») и «следствие», «Бог» и т.п.
Жизненно-практическое мировоззрение складывается спонтанно и принимается на веру; формы его выражения — миф, религия, здравый смысл. Оно осваивается в процессе социализации — в семье, во дворе, в жизненном общении, на работе. Социализацию следует отличать от образования как специальной системы освоения высокой культуры, включающей науки (естественные, общественные), а также и философию, которая требует высшего образования, отличающегося от обучения поваров, сапожников. Философия есть теоретизированное мировоззрение. Однако она и исторически, и актуально отправляется от обыденного, жизненно-практического мировоззрения. Поэтому нужно понять, что такое миф, религия, здравый смысл, хотя относительно этих феноменов нет общепризнанного теоретического объяснения. Однако есть набор эмпирических обобщений, некоторыми из которых можно воспользоваться.
Первобытное мировоззрение складывается на основе знаний, получаемых в жизненно-практической деятельности. Отличие сознания человека от психики животных — интенциональность: способность сознания идеально дистанцироваться от давления внешней среды — природных и социальных факторов, а также биопсихических потребностей и вразрез с ними предзадавать и выражать в интерсубъективной форме — в форме языка — желания, намерения, стремления, личностные смыслы как особые детерминанты поведения человека.
Вместе с тем человек опирается на знание вещей, предметов труда. Знание основано на освоении информации о том, как вещи взаимодействуют друг с другом: освоение есть включение этих сведений в свой познавательный и ценностный горизонт. Однако этот горизонт в первобытном сознании ограничивался знаниями преимущественно о том, как с вещами действует человек, не выходя к особому пониманию действий предметов вне человека, для чего нужно отвлечься от своей практики и мыслить мир вещей независимо от действий людей. Такого — теоретического — уровня первобытный человек не достигал. Он осознавал, как ведут себя вещи в его практике: человек своим умом и желаниями выдвигает цель и способы урегулирования вещей своей силой, чтобы получить нужный продукт. По этой понятной ему схеме он объяснял и понимал природу, — оба слова означают: подводил неясное и непонятное под уже ясное и понятое. Получалось, что за процессами природы он воображал кого-то вроде человека. Такое объяснение называется антропоморфизмом. За всякими объектами и процессами вне деятельности людей воображались человекоподобные деятели и руководители. Мифы — это объясняющие рассказы о таких существах на земле, в воде и в небе. Подобное антропоморфное воображение рождает в сознании специфическую группу представлений о «сверхъестественном»: антропность (интенциональность, целенаправленность) как бы помножается на грандиозность внешних естественных процессов, откуда — «сверхъестественность» их начал и сверхчеловеческая грандиозность целеполагателей.
Подобные мифы есть в культуре всех народов, нередко они переносятся от одного народа к другому, из одной эпохи в другую. Например, у древних арийцев в Индии это Веды (знания), в них — более 3000 богов — дева, мать-земля, Варуна — бог ночного неба (Уран у греков), Агни (бог огня), Арьяман (ср. у персов и манихеев) — властелин над душами умерших предков, бог-отец — Дьяус (ср. Зевс) и т. п.
Данный тип мировоззрения К. Поппер рассматривает как исторически первый компонент идеи рациональности. Под рациональностью пока что будем понимать операции ума и воображения по формированию объяснения каких-либо явлений через указание оснований, которые определяют существование и функционирование этих явлений, а также преобразующую их деятельность. Мифы — «рассказы» (греч.), объясняющие природу, человека и общество. К. Поппер подчеркивает, что в этом типе рациональности разум не отчленен от воображения (которое всегда так или иначе соучаствует в процессе восхождения к теории или же в нисхождении от нее к эмпирическим знаниям). В основе такого мировоззрения лежит «поэтическое творчество, то есть рассказывание сказок или мифотворчество. придумывание историй, объясняющих окружающий мир».
Эти объяснения складываются в мифологии и религии на основе традиционных жизненно-практических знаний и ценностей общинного порядка и вместе с тем выступают ментальными основами структурирования этого порядка. Мировоззрение и порядок носят «закрытый» традиционный и ценностно-рациональный характер: люди еще не восходят к критическому осознанию и пересмотру мировоззрения, содержащихся в нем ценностей общественного порядка. Они опасливо хранят эти устои и ценности как идущие от предков, причастных к богам.
Не следует отрицать в первобытном сознании наличие критичности: суть в том, что нет критичности к мировоззрению как основе общественного порядка, хотя критичность определенно должна была наличествовать в практическом сознании, т. е. здравом смысле.
Важная черта первобытного мировоззрения — коллективизм типа гемайншафта, члены которого чувствуют себя хорошо, когда ощущают «локоть, запах, пот друг друга» (Поппер). С этим связана и такая характерная черта, как неразвитость индивидуальности, которая как бы не выделяется из общества.
Слово «философия» — от Пифагора (филео — люблю и софия — мудрость), по-видимому, обе эти составляющие следует истолковать менее патетично. Мудрость есть способность нестандартно оперировать мировоззренческими взглядами. Эта способность начала проявляться у отдельных, талантливых людей в условиях освобождения от господства табу, характерного для первобытных общин, опасавшихся нарушения сложившегося порядка. В деспотических государствах первобытная мифология и ее табу были переработаны целой кастой жрецов для охраны существующей власти. В античной Греции не сложилась деспотия и свойственная ей каста жрецов, подавляющая мудрость. Мудрость возвышается над массовым сознанием, которое принимает сложившиеся мировоззренческие взгляды на веру, тогда как мудрец отваживается их пересмотреть в той или иной практически проблематичной ситуации: у него есть интуиция относительности, неполноты человеческих знаний и суждений — и это в общем выражено в изречении Сократа «Я знаю, что ничего не знаю» в отличие от всезнаек, которые этого не знают и не допускают сомнения и пересмотра своих взглядов. В Греции по-разному выделяли «7 мудрецов» (из 17), изрекавших в основном отдельные «лаконичные» (характерные для лакедемонян — спартанцев) прагматически-утилитарные советы о правильных поступках и отношениях (вроде «научишься подчиняться — научишься управлять»; «на обеды друзей ходи медленно, на беды — быстро» и т. п.). К мудрецам причислялись и некоторые философы — Фалес, Пифагор, Анаксагор. В числе мудрецов — Солон, который пересмотрел и отменил устоявшийся обычай долгового рабства; в этом смысле мы можем считать мудрецом и Цезаря, критиковавшего распространенные суеверные приметы и гадания перед битвой. К мудрецам близки пророки и чудотворцы, высказывавшиеся нестандартно о религиозно-мифологических сущностях вроде души, отделяющейся от тела, о чудесах, например о золотом бедре Пифагора.
Однако мудрец — все же не философ, потому что, во-первых, мудрец хотя и решает те или иные мировоззренческие проблемы, однако в связи с конкретными жизненно-практическими делами, и не восходит к целенаправленному познанию, то есть исследованию мировоззренческого мышления, к выявлению его собственных наиболее общих оснований и, что особенно важно, к последовательному критическому пересмотру этих оснований. Философия есть осознание и синтез мировоззренческих идей в форме теоретических систем. Во-вторых, мудрецы, как правило, выдающиеся одиночки, философская же мысль формируется в дискурсе, то есть в дискуссиях между философами, включающих и обсуждение текстов.
Появление и отличение мудрецов — симптом движения мировоззрения от мифологии к философии.
Определение философии: область теоретических исследований, в которой разрабатываются возможные системы целостного понимания мира и человека, принципы их познания и оценки. Исторически философия опирается на мифологические мировоззрения и складывается как их критика.
Для первоначальных деспотических государств Востока характерно, по словам В. Йегера, неслыханное возвышение человека-бо- га с его пирамидами в противоположность природным меркам и принижение широкой массы. Отличие античной Греции — прорыв к новой оценке человека (в философии), перерастающей впоследствии в христианскую мысль о высшей ценности каждой индивидуальности и в духовную автономию — с эпохи Возрождения. Возвышение индивидуальности греки соединяли с распознанием объективных законов и социальных норм, — впервые обнаруживая их, человек обретает новую уверенность в своем мышлении и действии.
Вкус к закономерному в восприятии (искусство), мысли (философия и наука) и языке (риторика). «Все народы сочиняют себе законы, но грек ищет закон вообще, который действует в универсуме, и пытается направить по нему человеческую жизнь и мышление». «Теория греческой философии в самих своих истоках родственна греческому изобразительному искусству и поэзии». Элемент рациональности сплетен с созерцанием», воспринимающем предмет как целое (15, с. 20) (добродетель, мораль отождествляется Сократом со знанием в этом смысле). Не простое сочетание наблюдений, а истолкование отдельных черт из целостного образа, из «формообразующей идеи» — этим греческая математика и музыка отличаются от математики и музыки других древних народов (3, с. 21).
С таким специфическим антропоцентризмом связано особое понимание культуры в свете идеала совершенства человека. Поначалу он складывается как идеал аристократической элиты, но затем в эпоху Перикла в условиях демократии происходит распространение основных прав на всю народную массу и соответственно расширение идеала совершенного человека. «Мощный элемент универсальности и рациональности сделал эту культуру способной и предназначенной для развития за рамки классовых ограничений и превращения ее в культуру всей греческой нации, а в конечном итоге — в мировую цивилизацию» (15, с. 475).
Социокультурные предпосылки становления философии: переход от первобытно-общинного строя к цивилизации, отделение профессионального умственного труда от физического. Профессиональный умственный труд составляет основу обособления духовной культуры от сферы материального производства. Формы такого умственного труда — это философия с завязями различных наук, политическая деятельность, обоснование правовых и нравственных норм, искусство. В обособлении духовной культуры незаменимую роль играет установление письменности, позволяющей фиксировать результаты умственного труда и транслировать их.
Становление философии существенно связано с развитием государства и политического мышления в форме идеологии. В VII—VI вв. до н. э. в Греции стихийно сложившемуся господству патриархальной верхушки (аристократии) сознательно противопоставляется идеал демократического общественного устройства, опирающегося на волеизъявление свободных граждан. Борьба между идеалами (т. е. идеологиями) аристократии и демократии стимулирует восхождение к более общему, мировоззренческому уровню аргументации, возвышающемуся над политическими разногласиями. На этом уровне и формируется философия.
Без поддержки со стороны жрецов понимание мифологических сущностей имело тенденцию снижаться до сознания повседневной жизни и практики людей, так что боги как антропоморфные начала мира представлялись все более антропными, отрывались от значений возвышенно-божественных начал и обретали интерпретацию в терминах простых человеческих качеств и отношений. Вплоть до низменных. Эта свобода воображения выразилась сначала в мифопоэтике, которая подрывала надчеловеческие смыслы мифологических сущностей и развенчивала веру в них как в начала мира. Вместе с тем обратной стороной, коренящейся в мифо- поэтике Гомера, является путь к возвышению божественных начал как всеобщих, коренящихся в подлинно мировых основаниях и закономерностях, будь то отнесение их к единому не антропоморфному божеству или же к космосу. Это поиск и утверждение высоких мерок для человека.
Философия явилась исторически первым образцом теории, и само слово «теория» перекочевало из философии в науку.
Философия в определенной мере исходит из спонтанных мировоззрений свойственных им дотеоретических форм — мифов, ходячих мнений и воззрений, следующих традициям, принимаемым некритически, на веру, однако философия вовлекает такого рода воззрения и мнения (докса) в дискурс — «диалог аргументаций» (Лиотар), в процессе которого эти мнения подвергаются сомнению, взаимной критике и обогащению, в результате чего формируются новые, более общие и общеприемлемые высказывания («идеи») и аргументированные связи между ними — «теории». Этот уровень теоретически обоснованного знания в греческой философии обозначается термином «эпистэма». Бертран Рассел в своей «Истории западной философии» пишет, что слово «теория» имеет на уровне докса мифологические корни: оно происходит от слова «тео-оргия», обозначавшего обряд пифагорейцев — «страстное и сочувственное созерцание бога» Диониса, достигаемое через поглощение вина. В дальнейшем философском дискурсе это слово трансформировалось в слово «теория», которое у Платона обозначает отвлеченное, то есть бесстрастное, созерцание идей — общих начал мира (которые могут включать и идею Бога). Episteme — уровень теоретического знания, которое впервые складывается в форме систем философии, а затем модифицируется и развивается в применении к различным конкретным областям практического знания.
Слово «теория» ассоциировалось у пифагорейцев и других философов с философской идеей выявления всеобщего начала — «ма- тезисом»: выявление в практических вычислениях их теоретических оснований — общих оснований — «аксиом» и на их основе — доказательство правил, выраженных в формулах, из которых затем можно вывести множество всех конкретных случаев. «Теорема» Пифагора как доказательство «формулы» построения прямого угла, которая через конкретизацию в начальных условиях применима ко всем частным случаям. На этом аксиоматическом подходе основана система геометрии Евклида (III в. до н. э.) с ее постулатами (аксиомами) и теоремами — первая сформировавшаяся специально-научная дисциплина в истории науки. В принципе на матезисе (в его различных формах) основывается и вся математика. Голландский математик Ван дер Варден считал, что математикой следует именовать именно такого рода теории, в отличие от догреческих форм вычисления, основанных на практических правилах, полученных случайно, как, например, в египетском папирусе построение прямого угла получается в треугольнике со сторонами 3, 4, 5. Разумеется, евклидова геометрия опирается не только на идею матезиса, но и на целый ряд других идей о пространстве и числах: по существу, все основные теоретические понятия Евклида сформировались в течение трех столетий философских дискуссий о природе пространства, о конечности и бесконечности, делимости и неделимости, равенстве и неравенстве и др.
В Греции только евклидова геометрия достигла статуса специальной науки в современном смысле, в других областях сложились лишь некоторые завязи специально-научного знания, совокупность которых именуется античной «преднаукой» — теории в этих областях еще не отделились от философии и от обыденных знаний. Таково было и педагогическое знание, в котором элементы теории начинают вырастать над практическим опытом при посредстве философии, особенно в дискуссиях Сократа и Платона с софистами и риторикой Исократа в V в. до н. э. Однако сознательно обособляться от философии педагогическое знание начинает лишь в XIX в., и это отделение до сих пор не поддается достаточно определенному выражению в терминах методологии. Соучастие философии в становлении и последующем развитии наук есть основное проявление ее гносеологической (эпистемологической) функции в духовной культуре. Поэтому изучение философии необходимо для понимания оснований научного знания и истории становления той или иной науки, а также и ее дальнейшего развития.
В каждую эпоху выделяется несколько ведущих философских систем, которые конкурируют друг с другом; многие из них претендовали на роль единственной универсальной системы, с которой остальные если и могут быть не согласными, то якобы лишь по недопониманию — такой позиции, например, придерживался в XIX в. Гегель, а в ХХ в. к этому взгляду приближались догматические марксистско-ленинские философы. В России до сих пор явственно чувствуются надежды не только снизу, но даже и сверху на единую и непоколебимую мировоззренческую (или идеологическую) крышу, именуемую, например, «русской идеей», покрывающей взгляды и стремления всех народов, сословий и людей. Вроде идеи Луи XIV «один Бог, один царь, один народ». Однако история философии свидетельствует о том, что никакая из систем не достигала такого универсального объяснения мира и человека, да и с точки зрения теории познания это нелепо потому, что ставит предел появлению новых знаний. Современный подход к решению тех или иных философских проблем, например философских проблем образования, предполагает учет не только избранной философской системы, но значимых идей других направлений философии.
Гносеологические предпосылки философии — это развитие различных областей практико'-ориентированных знаний, во многом заимствованных греками из Египта и Вавилонии, — знания о вычислении, измерении площадей, астрономические наблюдения, знания, касающиеся архитектуры и строительства, мореплавания, земледелия и животноводства и др. Высокий уровень медицинских знаний в Греции. Также и знания об обществе, политической и правовой жизни, об истории, обычаях и нравах разных стран и т. п. Философы при построении своих теоретических систем опирались на знания такого рода. Специфическая же роль философии состояла в восхождении от ремесленно-практических знаний к началам наук: к построению систем общих идей (высказываний типа аксиом и определений), из которых выводятся производные высказывания (теоремы), приложимые к множеству частных, практических ситуаций.
Основные функции философии: интеграция духовной культуры путем построения систем наиболее общих идей и ценностей; критика спонтанных мировоззрений, а также существующих философских систем, которая открывает пути к новым, более совершенным системам. Познавательная функция в отношении к науке и вненауч- ным областям духовной культуры — восхождение от докса к теории. Аксиологическая функция — выражение и обоснование наиболее общих ценностей эпохи.
Периодизация истории философии в общем основывается на периодизации истории культуры, правда минуя первобытную культуру, не восходившую к философии. Но философия поначалу формируется лищь в немногих цивилизованных обществах, а именно в Греции VI в., в Индии и Китае приблизительно в то же время.

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ОБРАЗОВАНИЕ. ДОСОКРАТИКИ

Ионийская натурфилософия. (Иония — Малая Азия.) Ее «космоцентризм»: в центре внимания — исследование начал космоса (мирового порядка). Поиск телесного первоначала мира среди практически наблюдаемых вещей.
Фалес, основатель Милетской школы, действовавшей в начале и середине VI в. до н. э., считал первоначалом воду. Этот взгляд происходит от восточной предфилософской антропо- и зооморфной мифологической космогонии: безграничная водная бездна как первичное, бесформенное состояние Вселенной, затем — отделение неба от земли и мужского от женского; идея эволюции ко все более совершенной упорядоченности, разумности и справедливости; у некоторых — о цикличности гибели и рождении нового — подобные древние основоположения так или иначе используются в космогонии ионийцев и других античных философов. Земля как судно плавает в воде. Гилозоизм (гиле — тело, зоя — жизнь) у Фалеса: все одушевлено (или «полно богов), и у магнита есть душа, притягивающая железо. Однако он дал критику мифологических объяснений наводнений на Ниле гневом богов с позиций выявления эмпирических факторов — ветер с моря, подпирающий течение в дельте реки.
Йегер (4, с. 193—196): космоцентризм ионийцев не имел непосредственного влияния на образование (определявшегося до V в. мифопо- этикой и государственно-политическим сознанием). Это утверждение слишком категорично: все же космоцентризм сыграл важную роль — явился предпосылкой содержания образования свободно мыслящего человека: был направлен на преодоление мифологических призраков и табу, страха перед ними. Ионийцы, как и другие досократики, опирались на практико-ориентированные знания — медицинские и математические, а также исторические, политико-правовые знания. И картина мира, в котором живет человек, и начала научных методов — все это содержало необходимые предпосылки распознания человека и общества, обоснования целевого образа человека в образовании. Наконец, эти области преднауки уже в Античности составили основы содержания образования — «тривиума и квадривиума».
Фалес был основателем не только греческой философии, но и греческой математики (в одном ряду со школой Пифагора). Он первый начал доказывать геометрические теоремы: круг делится диаметром пополам; в равнобедренном треугольнике углы при основании равны; при пересечении двух прямых вертикальные углы равны; два треугольника равны, если два угла и одна сторона од- ного равны таковым у другого. Определил высоту пирамиды через измерение ее тени в момент дня, когда высота тени предмета равна высоте предмета. Ван дер Варден отмечает, что Фалес опирался на египтян, но ввел доказательства, придав геометрии логическое построение (1959). А.П. Юшкевич полагает, что это основывалось не на строгой логике, а на приемах перегибания и наложения чертежей (1970). О. Нейгебауэр считает, что приписывания подобных достижений Фалесу, а также Пифагору неисторичны (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 9—10).
Ученик Фалеса Анаксимандр стремился абстрагировать первоначало от такой зауживающей конкретности, как вода, положив в качестве первоначала апейрон (неопределенное) — некую телесность, которая свободна от конкретной определенности и, стало быть, может претендовать на всеобщность. Однако это натыкается на вопрос: как апейрон может выступить первоначалом множества определенных вещей? В этой связи апейрон можно понять как управляющее, а не порождающее начало, соотнесенное с некоей изначальной смесью всех элементов, которая дифференцируется посредством борьбы таких противоположных факторов как тепло и холод, влажное и сухое.
Анаксимандр способствовал преодолению трудности древней космологии: утверждение, что Земля покоится на воде, рождает вопрос на чем держится вода? Далее пришлось бы искать опоры для этой опоры и т. д., т. е. впасть в трудность бесконечного регресса, парализующего поиск рациональной аргументации. Анаксимандр избавляется от этого посредством утверждения симметрии: Земля находится в центре — на равном расстоянии от всех точек периферии космоса, и нет оснований спрашивать, почему она не падает. К. Поппер считает это соображение о симметрии рациональным доводом в рамках концепции неподвижности Земли (30, с. 568).
С космогонией Анаксимандра связана и его зоогоническая концепция с зачатками эволюционного подхода. Живые существа зародились во влажном иле, некогда покрывавшем Землю. Когда она начала высыхать, влага скопилась в углублениях в виде морей, а некоторые животные вышли на сушу. Люди происходят от рыбообразных существ, выходят из их чрева и становятся все крупнее, отчего их чешуя отшелушивается. Люди вначале должны были родиться от животных, детеныши которых способны быстро становиться самостоятельными, а человеческий детеныш не выжил бы, поскольку нуждается в длительном вынянчивании.
У Анаксимена первоначалом является воздух, из которого все вещи рождаются путем его сгущения и разрежения, т. е. посредством количественного изменения.
Гераклит (540—480 гг. до н.э.) четко отделил категорию качества от количества. Вещи получаются не только путем сгущения и разрежения, т. е. различаются не только количественно, но и качественно — как «это» и «не это» — как противоположности, пронизывающие весь мир вещей и каждую вещь, в которой противоположности объединяются в той или иной степени. Огонь как всеобщее начало, как бы сжирающее или же сплавляющее противоположности, переводя вещи в иное естество путем угасания — «путь вниз» — превращениями сначала в воду, затем в землю и наполовину в воздух особого рода, который порождает «путь вверх»: этот воздух подобен престеру — струе из сопла меха для сплавления крупинок золота. Аналогичные им крупинки огня собираются в чаши, каковыми являются Солнце, Луна и другие светила.
Огонь — эмпирически отнесенный каркас для логоса как всеобщей закономерности космоса (порядка), которую Гераклит, правда, еще не отличал от мифологических табу (15, т. 1, с. 256). Центральной в этом логосе является идея развития («все течет» безостановочно). Ее суть можно выразить в следующих высказываниях: 1) развитие есть не только количественное, но и качественное изменение, т. е. превращение «этого» в «не это», т. е. в противоположность, 2) которое происходит внутри самой вещи, поскольку она и все вещи «не созданы никем из людей и никем из богов», из чего следует, 3) что обе стороны содержатся внутри каждой из вещей, т. е. вещи являются единствами противоположностей, и 4) их изменение выступает как распадение противоположностей, их борьба и становление нового единства. Эта четверка тезисов образует учение, которое получило название диалектики. Примеры единства противоположностей: в луке и лире оба конца дуги стремятся разогнуться, но тетива стягивает их, и эта взаимная сопряженность образует новое качество — высшее единство. Изменчивость вещей, которые обнаруживают то одну, то другую сторону: «В одном и том же заложено живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти (первые из них), изменившись (выпав другой стороной), суть те, а не изменившись, суть эти». Борьба (агон), распря, война — «отец всех: одних она явила богами, других — людьми, одних сотворила рабами, других — свободными» (эта милитаристская фраза понравилась Гегелю, а также Лиотару). Противоборство свободных и рабов в полисе составляет гармонию полиса, и это не обязательно открытая война, ибо «тайная гармония лучше явной».
В последующей истории философии диалектика развивалась многими философами, особенно Сократом и Платоном, а в Новое время — Кантом, Гегелем, марксизмом. Гегель: «Нет ни одного положения Гераклита, которое я не взял в свою Логику». Энгельс: «Этот первоначальный, наивный, но, по сути дела, правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения».
Вместе с тем мир как множественность трансформаций из «этого» в «не это» лишается единого и пребывающего начала (каким мог бы быть не только огонь, но и любая из его производных). Отсюда ученик Гераклита Кратил развил односторонний подход к миру вещей — релятивизм: вещи и их движения неопределенны настолько, что их невозможно назвать словом, поскольку слово — «останавливает». Это учение о мире чувственно данных вещей было принято элеатами, софистами, скептиками и Платоном (Кратил был его учителем).
Пифагорейцы (VI—V вв. до н. э.) — противники материализма, искали первоначало не в вещах, а в отношениях меры как независимых от телесности и выраженных в числах. Числа рассматривались как самостоятельные сущности, вроде мифологических начал, определяющих вещественные объекты, их свойства и отношения — мужское, женское, гармония движений небесных тел, звуков в музыке, справедливость и т. п. Пифагорейцы обосновывали, так сказать, вездесущность числовых мер и заложили предпосылки математического мышления. Оно рассматривается как раскрытие общих регулярностей и правил (теорем), определяющих решения множества частных задач или «головоломок» (если пользоваться выражением Т. Куна) — это и есть существо «матезиса» — аксиоматического метода, развитого затем в «Началах» Евклида (300 г. до н. э.). Этим греческая математика как аксиоматическая наука отличается от прагматических вычислительных приемов египтян (Ван дер Варден. Пробуждающаяся наука: математика Древнего Египта, Вавилона и Греции. М., 1959, с. 121—124).
Йегер о математике как предмете образования; в понимании Платона математика вместе с поэзией и музыкой развивает эстетическое чувство гармонии — в поведении, а в мышлении вырабатывает ориентацию на освоение формул как основу метода научного мышления.
В отличие от ионийцев пифагорейцы близки по духу мифологии к жречеству, религиозной секте орфиков с ее учением о метемпсихозе (переселении душ). Пифагорейцы стремились интерпретировать зачатки научности в подобном мифологическом духе. Числа как начала постигаются не всеми, а лишь избранными, способными общаться с потусторонним миром. У этой школы можно обнаружить черты, сказавшиеся впоследствии в христианстве: они критиковали право (и государство, основанное на нем) как игнорирующее человека во имя надличностных законов; ценили межличностные симпатии, жили тайными общинами с «орденской» организацией, не одобряли демократию, чуждались государства (и подвергались преследованию). Б. Рассел обращает внимание на их культ Диониса (Орфея — у греков) в форме theoorghia (с вином) — «страстного и сочувственного созерцания бога», которое у Платона трансформировалось в theoria — наоборот, бесстрастное интеллектуализи- рованное созерцание мира идей. Пифагорейская мифология чисел воспроизводилась астрологами и некоторыми философами вплоть до наших времен (Е. Блаватская, Н. Рерих — XIX — нач. ХХ вв.) и представителями различных видов так называемой «альтернативной науки». Орден просуществовал в Нижней Италии более ста лет до его искоренения в конце У в. до н. э.
Слово «теория» ассоциировалось у пифагорейцев и других философов с философской идеей «матезиса» — выявления в практических вычислениях их теоретических оснований — «аксиом» и на их основе — доказательство правил, выраженных в формулах, из которых затем можно вывести множество всех конкретных случаев. «Теорема» Пифагора как доказательство «формулы» построения прямого угла, которая через конкретизацию в начальных условиях применима ко всем частным случаям. На этом основана система геометрии Евклида (III в. до н. э.) с ее постулатами (аксиомами) и теоремами — первая сформировавшаяся специально-научная дисциплина в истории науки. В принципе на матезисе (в его различных формах) основывается и вся математика. Голландский математик Ван дер Варден считает, что математикой следует именовать именно такого рода теории, в отличие от догреческих форм вычисления, основанных на практических правилах, полученных случайно, как, например, в египетском папирусе построение прямого угла получается в треугольнике со сторонами 3, 4, 5. Разумеется, евклидова геометрия (около 300 г. до н. э.) опирается не только на идею матезиса, но и на целый ряд других идей о пространстве и числах: по существу, все основные теоретические понятия Евклида сформировались в течение трех столетий философских дискуссий о природе пространства, о конечности и бесконечности, делимости и неделимости, равенстве и неравенстве и др.
Однако, согласно Аристотелю, у пифагорейцев остается непонятным, как из потусторонних бестелесных начал — чисел — могут возникнуть чувственно данные вещи. Неправомерное овеществление идеальных сущностй — чисел путем, например, аналогии единицы с пылинкой. Платон стремился отождествить свои идеи с числами.
Элеаты (V в. до н. э. — из Элеи). Парменид (Фрагменты, с.25) — мыслить можно только бытие, т. е. то, что есть, ибо то, чего нет, не может быть мыслимо — против «двухголовых» людей (вроде Гераклита: нельзя дважды войти в одну и ту же реку). Из невозможности небытия следует, что бытие не возникло, оно есть сейчас единое и непрерывное. Эту позицию он отличает от области «мнений» (док- са), в которой живут обычные люди, принимающие мир изменчивых вещей за истинный. Вслед за Кратилом элейцы культивировали релятивизм в понимании мира вещей и движений, которые якобы вовсе невыразимы в понятиях. Это наиболее ярко выразил Зенон в своих апориях (трудностях) — пара-доксах (пара — пара и по-русски) = пара мнений в одном высказывании: на уровне чувственных данных видно и можно сказать, как это характерно для доксы, что Ахиллес проходит отрезок пути, но эта чувственная видимость невыразима в понятиях, так как в них допускается делимость отрезка до бесконечности и, следовательно, невозможность пройти его. В связи с этим элейцам присущ догматизм в понимании первоначала и определяющих его понятий: абсолютизация той мысли, что первоначало по идее должно быть определенным, вечным и пребывающим. Следовательно, его надо искать не в вещах, а в некоем умопостигаемом мире (который затем Платон определил как «мир идей»). Мелисс: бытие не может быть телесным, «так как оно одно, то должно не иметь тела. Если бы оно имело толщину, то имело бы и части и больше не было бы иным».
Атомистический материализм Демокрита (V в. до н. э.). (О его предшественнике Левкиппе мало свидетельств.) Как материалист Демокрит считал, что понятия, в том числе и о первоначале, обретают смысл, если они приведены в соответствие с миром вещей, наблюдаемых в опыте — в эмпирии (греч.). И этому требованию соответствует понятие движения (согласно Аристотелю, Левкипп исходил из этого). Для такого соответствия (и преодоления апорий) следует отбросить понятие «делимость до бесконечности» и ввести понятие о пределе деления — о «неделимом» (a-tomos). Первоначало находится в мире вещей и состоит из мельчайших атомов и пустоты (как условия возможности их движений). Атомы обладают обобщенными свойствами телесности, а именно пространственными размерами и формами, весом и движением и познаются на основе теории. В эмпирии же даны непосредственно не сами атомы, а их достаточно крупные сочетания — вещи с их «вторичными качествами» (вроде горячего, мокрого, желтого и т. п.). От наивного материализма (и гилозоизма) ионийцев с их конкретновещными началами Демокрит делает важный шаг к обоснованию категориальной схемы материи и ее атрибутов (неотъемлемых обобщенных свойств телесности) — пространства и движения; еще один атрибут — время как замечает В. Гейзенберг, было введено в Новое время, в особенности как основоположение механики, которая включает также и понятия пространства и движения, правда, вес был заменен массой как мерой инерции. По мнению Б. Рассела, «теория атомистов фактически ближе к современной науке, чем любая другая теория, выдвинутая в древности» (30, т. 1, с. 85).
Демокрит не допускал понятия цели в природе, в противоположность мифологическим объяснениям природных процессов — «Вся ионийская натурфилософия была с начала и до конца полемикой с телеологическим миросозерцанием, которое старо, как мир, и восходит к первобытной эпохе» (20, с. 379). Аристотель указывает, что, по Демокриту, «природа не создана на потребу человека» (там же, с. 249); «Львиная доля премудрости, заключенной в работах Аристотеля по зоологии, принадлежит Демокриту» (там же, с. 244—245). Он развил мысли Анаксимандра, Ксенофана и Эмпедокла, ведущие к идее естественного отбора: живые организмы развиваются по схеме выживания удачных случайных соединений: «.все, что соединилось друг с другом таким образом, что могло уцелеть, стало живым и сохранилось... То же, что соединилось ненадлежащим образом, погибло». Причиной всего происходящего является «необходимость, заключенная в самой материи» (там же, с. 249—250).
Однако Демокрит считал, что в мире господствует необходимость, а случайными мы называем события якобы лишь по незнанию необходимостей, которые скрываются за ними, — такая позиция исключает объективное существование различных возможностей и, стало быть, человеческую свободу как выбор между ними — эту абсолютизацию детерминизма подвергают критике современники Демокрита — Сократ, а затем Платон (особенно в «Фе- доне») и далее Аристотель, при этом два последних хотя и раскрыли роль телеологической детерминации целями и идеями человека и общества, но каждый по-своему постулировал существование целей и идей вне человека в виде мира потусторонних сущностей, управляющего всем универсумом. Критику абсолютизации детерминизма с позиций материализма осуществляли последователи атомизма Демокрита Эпикур и Лукреций Кар.
Довольно подробное (при столь урезанном курсе философии) рассмотрение этих ранних философских концепций было проделано для того, чтобы раскрыть, может быть, самое важное для вхождения в суть философии, а именно способ становления и развития ее систем: они возникают не просто из спонтанных интуиций, а разрабатываются в контексте многосторонних дискурсов между этими системами — на основе «дружески враждебной критики», как говорит К. Поппер, у которого мы заимствовали принципы для проделанного исследования. Все это надо держать в уме и пытаться применять при изучении дальнейшей истории философии, которую в последующих разделах мы по необходимости должны рассматривать куда более схематично.
По мнению Йегера, космоцентризм ионийцев не имел непосредственного влияния на образование. До софистов ведущая роль в образовании принадлежала мифологической поэзии, а также законодателям и государственным деятелям (15, т. 1, с. 193, 196). Все же это утверждение слишком категорично: философия космоцентризма сыграла важную роль — явилась предпосылкой образования свободно мыслящего человека, разум которого был направлен на критику и преодоление мифологических призраков и табу, страха перед ними. Развенчание подобных устрашающих призраков явилось необходимым условием осознания значимости сил и возможностей человека в его взаимоотношениях с природой и обществом. Сам же Йегер пишет, что «через открытие объективных норм и законов, впервые обнаруживая их, человек обретает новую уверенность в своем мышлении и действии» (15, т. 1, с. 18).
Космоцентризм ионийцев, конечно, не открывал объективных законов, в отличие от наук Нового времени, однако ионийцы опирались и на эмпирические, практико-ориентированные знания — медицинские и математические, а также исторические, политико-правовые знания. И картина мира, в котором живет человек, и начала научных методов — все это содержало необходимые предпосылки для распознания человека и общества, для обоснования целевого образа человека в образовании. Наконец, эти области преднауки уже в Античности становятся предметами обучения в системе образования, равно как и сама философия. Их роль в отношении к образованию состоит в том, что они составляют и пополняют содержание учебных планов. И в дальнейшем, как свидетельствует Боуэн, «содержание образования должно выводиться из грамматического и литературного изучения христианских классиков» (53, р. 50). Это, по-видимому, исходит от отцов церкви, в частности от Августина и его трактата, в котором он пресекает всякое критическое сомнение даже в неясностях Священного Писания. Вне знания христианских источников трудно судить об образовательном содержании «семи свободных искусств». Очевидно, что понимание человека, его сознания и активности складывалось не помимо контекстов «космоцентризма», таких, например, как миф о Прометее.

СОФИСТЫ - ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФЫ, ИССЛЕДОВАВШИЕ ОБРАЗОВАНИЕ

Философия софистов, которая при всех своих недостатках внесла основополагающий вклад в понимание образования, выдвинула целый ряд «инноваций» — теоретических и практических. Софисты (V — 1-я половина IV в. до н. э.) обнаружили новую философскую проблему, к которой философы до них не восходили: Горгий (р. 80-е гг. V в.) обратил внимание на то, что в философии получилось множество картин космоса, тогда как по идее он один. Выходит, эти картины не отражают космоса, а выражают мнения людей. Отсюда — субъективистский вывод Протагора (480—410 гг. до н. э.): «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». В этих мыслях софистов обнаруживается переход от космоцентризма к антропологической проблематике, т. е. к исследованию человека, его места и роли в мире и обществе, а также и в познании. Правда, у софистов этот шаг слишком радикальный и ведет к субъективистскому антропоцентризму. Из приведеннного высказывания Протагора вытекает сомнение (скепсис) в возможности познания объективного мира, его начал и, далее, более радикальная позиция — агностицизм — отрицание познаваемости мира. Вместе с тем эти крайности явились источником проблем теории познания.
В духе агностицизма Протагор высказывается и о существовании богов: он говорит, что о них он не знает ничего — ни что они существуют, ни что они не существуют.
Отсюда — отказ от выведения общественного устройства и его норм как из воли богов, так и из законов космоса. Софисты раскрыли весьма существенное различие: социальные нормы (морали, права) коренятся не в богах и не в космосе, а суть изобретения людей. Таким образом, софисты открыли ход к пониманию самостоятельной роли телеологической детерминации общества и к ее рациональному, антропологическому обоснованию.
Вместе с тем в своих философско-теоретических высказываниях о природе человека, общества и его культуры софисты исходили из того, что бросалось в глаза в повседневном, прагматическом мышлении, не восходящем к уровню высоких идеалов и ценностей. В качестве «меры всех вещей» человек берется как абстрактный индивидуум без анализа его обусловленности обществом. Поэтому, согласно софистам, социальные нормы якобы фактически не ограничивают произвола субъектов, лишены всеобщности и обязательности.
Как будто над субъектом как «мерой всех вещей» в обществе нет надсубъективных мер, таких, как знание истины, приверженность к интерсубъективным идеалам и нормам, которые, как и истина, выше субъекта, его интересов и склонностей. Однако софисты указывали на то, что человек может не подчиняться этим нормам, раскрывали в человеке иррациональные: «дионисийские» антисоциальные потенции, коренящиеся в инстинктах, или же патологические, безумные проявления, несовместимые с разумом и порядком (т. е. с Аполлоном), — вслед за Еврипидом, внесшим этот вклад в понимание психологии человека (15, т. 1, с. 407—408).
Софисты поставили проблемы раскрытия факторов и норм, определяющих общество. Гиппий высказал весьма трезвые соображения по этому поводу: люди объединяются в общество из-за взаимных нужд, а также и на основе подчинения власти тех, кто сильнее.
Хотя и в отрыве от мировоззренческого обоснования высших ценностей, софисты выразили кардинальный сдвиг в греческом понимании образовательного идеала человека — «арете» (доблести): с прогрессом демократии этот идеал начинает связываться не с рыцарскими качествами знати, а с совершенным интеллектом и знаниями, со способностями к меткой и убедительной речи, о чем свидетельствует высказывание такого типичного «космоцентриста», как Демокрит (460—370 гг. до н. э.): человек должен хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо поступать. Это — новое, политическое арете, обеспечивающее выдвижение и успех в демократическом обществе. В отличие от силы тела и духа, которые могут быть и врожденными (хотя должны развиваться в пайдейе), новое арете требует особого образования.
Софисты начали понимать культуру как совершенствование мира практиками человека, высшей практикой культуры они считали образование как совершенствование самого человека (там же, с. 364). Цель их собственной образовательной деятельности — сформировать у человека качества, необходимые для успеха на политической арене (21, с. 77).
Платон справедливо считал, что софисты впервые заложили основы теоретического подхода к пониманию образования, а именно вычленили ряд общих понятий, характеризующих образование, и сформулировали оппозиции этих понятий как выражения важнейших теоретических проблем образования. Сами софисты именовали свое педагогическое знание «техне», т. е. чем-то вроде «технологии», однако Платон затем показал, что такого рода знание тоже восходит к теории.
В Греции только евклидова геометрия достигла статуса специальной науки в современном смысле, в других областях сложились лишь некоторые завязи специально-научного знания, совокупность которых именуется античной «преднаукой», — теории в этих областях еще не отделились от философии и от обыденных знаний. Таково было и педагогическое знание. Роль философии в «преднауках» состоит в том, что она выступает основой восхождения от «доксы» к «эпистеме» — говоря в современных терминах, от обыденных мнений к теории еще не является научной. Однако она, опять-таки на основе философского стремления к определенности знания, в значительной мере увеличивает эту определенность через взаимодействие не только с опытом, но и с другими теориями о данном или близких предметах и через взаимную «дружески-враждебную критику» (Поппер). В педагогическом знании элементы теории начинают вырастать над практическим опытом в Античности при посредстве философии, особенно в дискуссиях Сократа и Платона с софистами и риторикой Исократа в V в. до н.э. В Средние века педагогическое знание было подчинено теологии, на место которой в Новое время снова вступила философия. О.Ф. Больнов прав, называя философию и теологию «родительскими дисциплинами» педагогики.
Педагогическое знание начинает сознательно стремиться к обособлению от философии и теологии в общем вслед за другими гуманитарными дисциплинами, которые по примеру естественных наук, но лишь с середины XIX в. начинают утверждать независимость своих теорий и методов от «метафизики», т. е. умозрительных допущений, характерных для указанных родительских дисциплин. Отделение гуманитарных дисциплин от философии до сих пор во многом не поддается достаточно определенному выражению в терминах современной методологии науки, которая сама является, по существу, частью философии науки. При этом если подобное отделение и происходит, то лишь до определенной степени, а именно педагогические дисциплины, во-первых, обосабливаются до некоторой степени от общей философии и, во-вторых, степень и характер этого обособления и вместе с тем взаимодействия с общей философией опосредуются одновременно возникающей специализированной философией образования (см. 25, с. 42, 45; 28, с. 40, 45).
Соучастие философии в становлении и последующем развитии наук есть основное проявление ее гносеологической (эпистемологической) функции в духовной культуре. Поэтому изучение философии необходимо для понимания оснований научного знания и истории становления той или иной науки, а также и ее дальнейшего развития.
В решениях выявленных ими педагогических антиномий софисты в общем двигались в русле рационального подхода, а именно эти решения должны состоять скорее в обосновании баланса в пользу какой- либо из сторон, а не в отрицании одной из них. Последнее означало бы снятие проблемы, что противоречит тому, что большинство поставленных ими проблем продолжало обсуждаться с различными модификациями на протяжении всей последующей истории образования (формулировки этих проблемы ниже будут выделены курсивом).
Вразрез с мифологическим ассоциированием человека с божественными началами софисты перенесли в педагогическое мышление из медицины понятие «природы человека», в соотношении с которой анализировали возможности образования (15, т. 1, с. 356). Вопреки аристократическому взгляду поэта Пиндару (VI—V вв. до н. э.) демократия оправдывает установку на то, что образование сильнее природных качеств и способно компенсировать различия, усугубляющиеся социально, если образование не начинается с детства, — так же, как возможно совершенствование почвы в агрикультуре (там же, с. 364). (Разумеется, эта аналогия — весьма поверхностная.)
В целом в природе человека над злом преобладает добро (разум, справедливость) в отношении к обществу и его нормам, иначе было бы невозможным существование государства, а дионисийское зло — исключение (там же, с. 359) — в отличие от последующих христианских ограничений гуманизма в концепции двойственной природы человека: «...Если бы греки исходили из общего сознания греха вместо идеала формирования человека, то они никогда не пришли бы к какой-либо педагогике и культурному идеалу» (15, т. 1, с. 357). Хотя греки вместе с тем глубоко осознавали проблематичность всякого воспитания.
Однако софисты игнорировали философскую проблему соотношения (оппозиции) индивидуального сознания человека с высшими, над- индивидуальными ценностями, такими, как истина, справедливость или прекрасное: Платон отмечает, что софисты с их прагматической ограниченностью были скорее продуктами общественного мнения (доксы) и общественной нравственности, нежели их вождями и инициаторами (там же, с. 575). Назначение своей философии они видели в том, чтобы учить людей побеждать в спорах, особенно юридических и политических, не отстраняясь от обмана и использования двусмысленностей — парадоксов, которые они сделали предметом специального анализа, что явилось важной предпосылкой последующей разработки логики Аристотелем. В общем значение этой, в сущности, скептической философии (как и вообще философии скептицизма) скорее в постановке проблем, чем в их решении.
Софисты в своей образовательной деятельности были заострены на риторическую технику выполнения непосредственно-практической политической задачи — научить человека побеждать в политической борьбе, однако уходили от вопросов о том, какие цели и средства допустимы в этой борьбе.
На целерациональном уровне культуры вычленяются две особые области. Во-первых, мировоззренческое ядро культуры, в котором можно различить когнитивную составляющую — «эпистему науки и философии» (9, с. 445) в сочетании с комплексом доминирующих мировоззренческих ценностей, отражающих важнейшие практики культуры — экономические, социально-политические, религиозные, этические и эстетические. Такого рода сочетания Лиотар именует «метанарративами» (метарассказами). Во-вторых, весь этот комплекс становится основанием проектирования соответствующих «организационных» или цивилизационных структур, таких, как государство, право, хозяйственные и другие организации. Предпосылки системы образования как одной из подобных структур появляются в Греции в IV в. до н.э.
Этот организационный уровень рациональности складывается как реализация и дифференциация философско-мировоззренческого комплекса «метанарративов» в применении к различным практикам культуры. В каждом из подразделений развивается своя специфическая «практико-ориентированная» рациональность, которая также играет особую роль в обратной детерминации общего контекста культуры. Фуко говорит об автономии этих структур в отношении к «метанарративам», а также и друг к другу, в связи с чем необходимы исследовательские программмы, раскрывающие специфическую роль и особенности функционирования каждого из этих практико-ориентированных подразделений — во избежание смешений и некомпетентных вмешательств (44, ч. 2, с. 316—317). Такого рода программа исследования необходима и для раскрытия специфики и автономии системы образования.
На философско-мировоззренческом уровне разрабатывается мораль — с раскрытием и обоснованием ее значимости как для целерациональных структур, так и для повседневного жизненного мира с его традициями и ценностями. Как раз в этом плане философия не поспевает за практико-ориентированными структурами. Их специализированные рациональности определенно имеют тенденцию отрываться от философско-мировоззренческого уровня и, в частности, от морали. Как указывает Фуко, в этих специальных рациональностях разум отрывается от «разума» в смысле немецкого Vernunft, включающего этическое измерение, и низводится до значения французского слова raison, в котором «разум» наделен инструментальным и технологическим измерениями. Технологии политической власти рациональны в этом, французском, смысле (44, ч. 2, с. 74—75), однако они могут становиться иррациональными в общекультурном плане, какими были политические технологии тоталитарных систем. Йегер обращает внимание на подобную инструментализацию рациональности также и в действующем праве: оно «выражает волю более сильной партии. и превращается в функцию власти, которая не содержит в себе никакого нравственного принципа». При этом борьба за высокий идеал права на уровне философии изображается как самообман, как занавес, прикрывающий борьбу интересов (15, т. 2, с. 201). Такова позиция марксизма, а также «правового позитивизма» Ганса Кель- сена в работах 20—60 гг. прошлого века. От проблем нравственности по-своему дистанцируются и науки (за исключением гуманитарных), искусство, в первую очередь шоу-бизнес, а также особенно экономическая рациональность.
На примере образовательной «технэ» софистов можно видеть, что и образование как практико-ориентированная система также может отрываться от общей «рациональности эпохи» и коренящейся в ней морали и превращаться в инструмент подобных же прагматически инструментированных систем, перечисленных, — политики, права, экономики, а также церкви как практической организации утверждения и распространения религии. Таковым разноподчиненным образование и было на протяжении, по существу, всей его истории до середины XIX в., когда оно встало на путь превращения в автономную систему гражданского общества.
Оппозиции, связанные с содержанием образования. В античной Греции эта проблематика концентрировалась на различении научных знаний (эпистемы) и риторики. Примат научно-теоретической ориентации (эпистемы) отстаивал Платон и его последователи, однако в античном образовании победила ориентация софистов и Исократа (436—338 гг. до н. э.) на перевес риторики, окончательно возобладавшей в образовании в период эллинизма и поздней Античности — в Риме. Это подкрепляется необходимостью преобладания гуманитарного знания и нравственного воспитания (ассоциировавшегося с риторикой) над естественно-научным и техническим.
Наконец, все эти балансы основываются на фундаментальном соотношении общего образования человека как целого со специальным: «человек против специалиста», как это характеризует Марру (21, с. 311), отмечая перекос в современном обществе — отрыв социально-практических и технических структур от общего контекста культуры, восходящего к общемировоззренческим и нравственным проблемам. На самом деле центральная и специфическая роль образования в культуре включает урегулирование этого отрыва прак- тико-ориентированных структур от мировоззрения и особенно от его нравственно-коммуникативной и эстетической составляющих.
А это, в свою очередь, является основой главной миссии образования — урегулирования разрыва между высокорационализирован- ным и повседневным уровнем культуры. Кроме того, специальная или профессиональная подготовка, особенно в эпоху усложнения профессий, зависит от системы образования именно потому, что только она дает общее образование с развитием соответствующих общих способностей, без чего невозможно овладение большинством современных профессий. Как раз это упускают из вида сторонники «дескулизации».
Вклад софистов в учебную программу — это введение того, что впоследствии стало именоваться «тривиумом» (15, т. 1, с. 365): грамматика (овладение формами языка), риторика (формами речи) и диалектика (формами мысли в диспуте). Все это, очевидно, нужно для участия в политической деятельности. При этом «риторика как вьющееся растение заглушила все остальное» (15, т. 1, с. 367). По мнению Поппера, это испортило европейское образование на два тысячелетия, хотя вряд ли это верно, если учесть, что за акцентом на риторику кроется примат гуманитарного образования. Софисты еще не восходили эксплицитно к «квадривиуму», т. е. к еще четырем предметам — математике, геометрии, музыке и астрономии, хотя эти предметы или некоторые из них так или иначе включались в образование со времен пифагорейцев. Ценность чистой теории не воспринималась массовым сознанием, включая высшее сословие, еще хранившее джентльменский идеал калокагатии (калос — красота, кагатос — доблесть). Ценность чистой теории для воспитания ума в первый раз была признана в кругу софистов. В наше время (конец XX — начало XXI в.) чистая теория снова находится под угрозой. Именно Гиппий обосновал необходимое значение математики для педагогики, и с тех пор математику уже нельзя было вытеснить из круга дисциплин высшего образования (15, с. 368—370). Более близко к этому подошел Платон. Эти дисциплины в общем относились к высшему образованию, предпосылки которого складывались в виде философских школ — например, пифагорейская школа, Академия Платона (387 г. до н. э.), Ликей Аристотеля (337) и др., в которых обучение сочеталось с исследованиями. Эти школы были прообразами университетов.
Квадривиум как высшую ступень семи свободных искусств обосновал римский философ Боэций (489—524) — см. Росс. Пед. энциклопедия. Т. 2. Семь свободных искусств. С. 319.
Греческая система образования, теоретические предпосылки которой были заложены софистами, «. сегодня господствует во всем цивилизованном мире». «. Не только идея общего этико-полити-

ческого образования, в котором мы узнаем истоки нашего гуманитарного образования, но и так называемое реальное образование, частично конкурирующее с гуманитарным, частично борющееся с ним, создано греками» (15, т. 1, с. 368).

СОКРАТ, ПЛАТОН, ИСОКРАТ, АРИСТОТЕЛЬ. ОБРАЗОВАНИЕ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА
Эти философы обосновывали концепцию культуры и образования в ориентации на эпистему философии и науки. Этому противостояли софисты и Исократ, которые ориентировали образование на достижение успехов в жизни и особенно в политике. Сократ не писал произведений, и о нем мы знаем из сочинений его ученика Платона, в которых просвечивает и определенная разница взглядов. Поппер акцентирует демократичность, а также критичность и самокритичность Сократа в отличие от аристократических тенденций у Платона, в конечном счете скатывающегося к тоталитарному подходу к обществу и его культуре, к догматическому утверждению утопического проекта государства с чертами архаического деспотизма, к отрицанию критического пересмотра подобных тенденций, который якобы приводит к вырождению подлинного государства в эпоху демократии.
^крат (около 469—399 гг. до н. э.). С его учением связан исторический поворот в философии: от исследования космоса — к распознанию человека. Сократ упрекает всю предшествующую философию в том, что она сосредоточивалась на исследовании картины космоса, предполагая вывести из нее объяснение человека и общества. При этом не распознали человека как существо, принципиально отличающееся от всех явлений и существ природы. Подобные же упреки потом исходили от Августина, Канта, а в ХХ в. аналогичные упреки адресовались также и науке — представителями философской, а также и педагогической антропологии.
Специфика человека — в его душе (psyche), которая обладает свободой — способностью превосходить телесную и социальную детерминацию, искать и выбирать новые возможности, принимать решения. Вслед за пифагорейцами Сократ и особенно Платон и Аристотель выдвинули «...теорию души и/или духа, которые интерпретировались как нетелесные сущности», чему затем следовали неоплатоники, Августин и другие христианские мыслители, так же как и Декарт. Платон (но не Сократ) признавал загробное существование и метемпсихоз (переселение душ). По Сократу, специфика человека состоит в том, что в нем обитает душа, которая выбирает, решает, руководит действиями, — это центральная идея Сократа. Еще до него к пониманию свободы человека приближались софисты, которые критиковали досократиков за то, что те все время разбирали, каков космос и социальное устройство, и хотели из этого вывести объяснение человека. Софисты же обнаружили, что человек может не подчиняться законам общества потому, что эти законы придуманы человеком.
Сократ полагал, что в человеке есть такое начало — душа («дай- моний», обитающий где-то внутри), которая сама решает и может решить вопреки законам жизни тела, например, покончить жизнь самоубийством (или, говоря в контексте современной «моды», объявить голодовку) и т. п. И вопреки давлению общества: Сократа судили 500 человек, они не хотели, чтобы он умер, ему предлагали отказаться от своего учения, но он не подчинился и принял чашу с цикутой.
Современники весьма ограниченно истолковали учение Сократа как субъективный идеализм, волюнтаризм, позволяющий каждому решать, как он хочет, невзирая на общество, его законы, традиции, религию и т. д., и осудили его за растление умов, особенно молодежи. На самом деле, в отличие от софистов, Сократ не останавливался на том, что души обладают свободой типа произвола, но искал инстанцию, которая обуславливает сплочение этих свободных душ в гармоничную социальную систему. Такое начало следует искать не в мире вещей и материальных интересов и сил (которые не только объединяют, но и разъединяют людей), но в мире взаимоотношений самих душ, свободных от материальности, а именно в мире всеобщих идей, таких, как идеи истины, «всеобщего блага», «справедливости», «прекрасного». Этот комплекс идей возвышается как независимая инстанция и противостоит миру материальных отношений, корыстных интересов, эгоистических влечений к личному успеху и т. п. К пониманию этого идейного комплекса философия восходит индуктивно посредством диалектического дискурса. Сократ разработал новый образ человека, у которого душа отнесена не только к материальным и эгоистическим интересам, но и к миру высоких идей и ценностей, сплачивающих людей. Это вклад Сократа также и в образовательное знание, прежде всего в его центральную проблематику разработки образа человека как цели образования. Цель подлинного образования — возбуждение в человеке «заботы о себе», о своей душе, о ее причащении к этим высоким идеям, которые дают человеку власть над собой, утверждающую его «внутреннюю свободу» от подчинения каким-либо материальным потребностям или инстинктам вплоть до потребности в самой жизни. Познать самого себя, обнаружить свое нравственное невежество и стремиться преодолеть его. Разработке проблем воспитания (и самовоспитания), «заботы о себе» особое внимание уделял М. Фуко (см. 44.3, с. 24, а также 45), который отмечал, что она до сих пор не освоена профессиональной педагогикой. Человек может пожертвовать жизнью во имя истины и справедливости. В отличие от софистов, устремлявших человека к пренебрежению истиной ради успеха. Таким образом, Сократ обосновывал социокультурную основу нравственной устойчивости человека, решал проблемы этики, которые софисты исключили из учения о воспитании, и решал эти проблемы в духе отстранения от гедонизма. Последний рассматривал мораль на основе чувства удовольствия и стремления к наслаждению как высшему благу. Аристипп, основатель киренской школы во времена Сократа, отрицал математику, тогда как Платон стремился выявить ее нравственный потенциал, так же как и других эпистемических дисциплин. У Платона акцент на эти дисциплины в содержании образования в отличие от доминирования риторики у софистов. (В этом духе Поппер выступает против антисциентизма, отрицающего позитивное значение науки для нравственного воспитания.) Нравственная устойчивость людей — основа устойчивости государства стала острым вопросом в этот период симптомов расшатывания полиса. Поэтому в понимании свободы человека для Сократа власть человека над собой была более важна, чем независимость от влияний извне, в частности со стороны государства.
Новый идеал, во имя которого сократики воспитывают своих учеников, — «это, как у Платона и, очевидно, у Сократа, — идеал мудрости, софии, а не практического успеха» (21, с. 95).
Мораль самообладания во имя высоких идеалов должна занимать центральное место в воспитании, однако под нее подводится эписта- мическое, теоретическое основание: нравственное поведение строится не только на чувствах, но корректируется интеллектом и знанием. Сократ опасается, что в оценке мудрости его собеседник, Протагор, подобно людям из «толпы», не понимает, что именно знание должно управлять поступками человека», а придает большую роль инстинктивным направленностям (15, т. 2, с. 144, 92—3). Нравственность не может быть выработана без знания, без выяснения в дискурсе высокого и низкого, без понимания меры и гармонии (особенно с помощью математики), пределов поступка. Правда, Сократа упрекают в интеллектуализации нравственности, тем не менее, как замечает представитель педагогической антропологии Р. Лассан, «знание и совесть тесно взаимосвязаны. Там, где ученик ограничен в понимании вещей, горизонт его мира остается наивным, а его совесть — слепой. Если знание не становится смыслопостигающим познанием мира, совесть остается пустой, следовательно, подверженной догме и идеологическим манипуляциям» (25, с. 123).
Однако Сократ не раскрыл с достаточной конкретностью социальный орган — государство, без которого невозможна реализация такого рода образовательных идей — к этому более конкретно подошел Платон..
В центре методов педагогической практики — сократический философский дискурс как индуктивное восхождение от doxa к episteme. Майевтика (повивальное искусство) как прообраз проблемного обучения (см. 15, т. 2, с. 88).
Платон (около 428 — 348 гг. до н. э.) разработал учение о мире идей, доминирующем в космосе. Мир идей также сплачивает людей в общество через посредство государства, подчиняющего граждан. Первоначало космоса (мирового порядка) — не в мире вещей — множественном «гераклитовом потоке» неопределенностей, а над ним — в виде потустороннего «мира идей». В нем же и основы общественного порядка, концентрирующиеся вокруг идей «истины», «общего блага» и «справедливости». Платон продолжил учение Сократа о свободных, самостоятельных душах, способных к отрешению от телесных и эгоистических потребностей и от социальных давлений. Человек, как, например, Сократ, может умереть за идею. Значит, в человеке есть не только биологическое начало, не только социальное, но и душа, которая отклоняется от подчинения этим жизненным началам.
Платон акцентирует то обстоятельство, что существуют не только людские души как индивидуальные идеи, но и некое духовное единство, которое обуславливает и связывает их в гармоничную систему через установление государства. Платон универсализировал это духовное единство — распространил его синтезирующую роль в обществе на весь универсум. Он трактовал это начало как особый, потусторонний мир идей, что предполагает мистическое утверждение о существовании идей вне людей, хотя на самом деле только люди способны производить идеи в процессе познания и оценки вещей. Мистика состоит и в допущении, что идеи существуют наподобие вещей: аналогичный китайский философ говорил, что у курицы кроме двух лап — правой и левой есть еще третья лапа — «лапа вообще», которая уже не является ни правой, ни левой. Впоследствии в Средние века происходил спор между концепциями «реализма» (universalia sunt realia) и «номинализма» (...sunt nomina). Аристотель склонялся к последнему, однако вопреки этому допускал существование вне материального мира вещей нематериального начала, которое создает всякое движение в этом мире: «первый двигатель, который движет, оставаясь неподвижным». Аристотель, как говорит Рассел, в общем, тяготел к здравому смыслу, для которого всякое движение должно производиться какой-либо внешней силой, что было опровергнуто лишь через 2000 лет теоретическим и экспериментальным установлением закона инерции.
Поппер, однако, раскрывает в этом платоническом тезисе о мире идей рациональное зерно: идеи, вернее их аналоги, могут быть фиксированы в отделении от людей в виде символических систем, правда, эти символы превращаются в идеи лишь в головах субъектов-интерпретаторов. Однако, будучи, таким образом, опосредованы — дешифрованы в сознании людей, эти системы становятся действенными в обществе. Мы можем, отбросив мистику, интерпретировать платонический мир идей как мир символических систем, составляющих основу относительной самостоятельности духовной культуры, как это и делает Поппер: «Платон был... первым (может быть, вместе с Протагором и Демокритом), кто правильно оценил значение идей — «культуры», чтобы применить современное понятие — для вычеканивания (Pragung) нашего духа» (63, s. 209). Открытие этих философов ведет к тому, что человек имеет троякую природу: биологическую, социальную и духовную. Последняя и соучаствует в том, чтобы собрать людей воедино, построить нравственный и гармоничный образ жизни — в этом была основная проблема Платона. Материальных основ для объединения людей недостаточно, для этого нужно допустить еще существование всеобщего духа над индивидами — духа, стремящегося утвердить преимущества зпистемы — мудрости, философии, истины и науки и согласовать с ней жизненные ценности справедливости и прекрасного. Такая роль принадлежит духовной культуре, и, с нашей точки зрения, Платон открыл, что общество управляется не только нормами материального бытия, не только законами социально-организационных структур, но и духовной культурой. Освоение человеком этой высокой культуры — главная цель образования.
Возможно, философская разработка понятия о мире высших идей и его роли в обществе знаменует достижение греческой культурой и ее самопониманием определенности и завершенности. В этом контексте достигает определенности и идея пайдейи.
Правда, на мировоззренческом уровне культуры того времени функционировали и другие концепции, акцентировавшие ценности успеха в непосредственной жизненной прагматике, которые не основываются на эпистеме и отстраняются от нее, — это более жизненный подход (софистов), который может вести к игнорированию эпистемически (теоретически) возвышенных ценностей — истины, общего блага и прекрасного как препятствий для утверждения эгоистических прагматических интересов. Такая оппозиция на мировоззренческой вершине греческой культуры может балансироваться с тенденцией к синтезу, отходящему от крайностей, но все же конструкция Платона оказывается более утопичной, ее влияние на политику и на образование более фрагментарно, хотя и приземленно учтено в интегративной концепции Исократа: доминирующая риторика в определенной мере соразмеряется с Истиной и Справедливостью. Балансирование указанной оппозиции, развивающееся все же в сторону риторики, — характерная черта эллинизма, а затем в еще большей степени поздней Античности Греции и Рима (см. 21, с. 11).
Вслед за софистами и Сократом Платон обосновывал идею регулирования образования государством (некоторые шаги государства к этому происходили в Афинах — с конца IV в. до н. э., с чем связан шаг к формированию образования как социокультурной системы). Однако Платон склонялся к преувеличению роли государства: доминирующие целевые образы — человек правящий (философ-пастух) и человек, способный подчиняться (стражи-собаки). Функция этих двух сословий — сохранять чистоту и единство элиты как основу стабильности типа архаических полуплеменных царств, укрощавших демос, невоспитанный и невооруженный. Платон стремился задержать развитие демократии — всякое развитие есть разложение указанной исходной идеальной сущности, утопание чистой идеи в изменчивом мире вещей как «гераклитовом потоке». Утопия Платона, как замечает К. Поппер, положила начало концепциям «закатов — вплоть до «Заката Европы» О. Шпенглера. (Bd. 1—2, 1918— 1922; рус. пер. 1923) (см. Поппер об этом, 29, т .1, с. 72, 80—90).
Образование у Платона членится соответственно неравенству людей, скорее врожденному (хотя возможны и исключения), которое обусловливает деление людей на три касты. Высший слой — это люди, способные восходить к идеям (посредством также мистической интуиции, «воспоминания» души о ее пребывании в мире идей) — это прежде всего философы, которые должны управлять государством; другая часть людей — те, которые способны быть верными государству, становятся его «стражами». Платон отрицает у стражей частную собственность, приверженность к семье и детям — все это — источники раздоров, угрожающих единству государства. Остальная масса не поднимается выше интересов материального обеспечения жизни и подлежат не образованию, а скорее массовому идеологическому воздействию (вроде приучения к патриотическим песнопениям), которое может использовать и ложь.
Идеальное государство, возглавляемое философами, через законы осуществляет воспитание граждан, натягивая или послабляя соответствующие нити души (как у марионеток). Цель гражданского воспитания — каждый должен знать свое место и свои функции в системе государства. Это закрытая система: гарантия от деградации есть не целерациональное совершенствование порядка в интересах людей, а сохранение надежного порядка.
В содержании образования — для детей нужно отобрать из мифов благочестивое, отбросив ложь и низости, эпатирующую музыку, ориентируясь на воспитание мужества и сдержанности. Это и до сих пор игнорируется некоторыми этническими радикалами, требующими «включения» в воспитание народных мифов с их предрассудками и страхами. В среднем и особенно высшем образовании — акцент на дисциплины, развивающие ум, восходящий к теоретическому мышлению, которое только и позволяет понять высшие ценности: арифметика, геометрия, астрономия, музыка (гармония как основа математики) и диалектика (логика). Однако диалектику (философию) дозволяется изучать только по достижении 30 лет, когда ум укоренился в ориентации на стабильность, сохранение статус-кво и послушание учителю-философу, вещающему абсолютные истины, почерпнутые из вечного мира идей. Это — тоталитарный стиль образования в отличие от Сократа, требовавшего и от учителя мудрости как осознания своей ограниченности. Отчасти вышеуказанные истины коренятся в душе как идее, как «бабочке, вылетевшей из мира идей», чтобы воплотиться в теле, заслуженном в прошлой жизни. Мысль Сократа о «внутреннем знании», раскрываемом в повивальной беседе, Платон интерпретировал в духе пифагорейской веры в бессмертие и переселение душ (чего не придерживался Сократ).
К. Поппер рассматривает Платона как главнейшего провозвестника идеологии тоталитаризма (т. 1).
Аристотель (384—322 гг. до н. э.). Критика Платона: идеи — не потусторонние сущности, а абстракции, выражающие чувственный мир, иначе они не могут выступать сущностями вещей этого мира. Наиболее общие идеи — «категории» — выражают свойства и отношения этого мира, такие, как сущность, качество и количество, отношение, место, время, состояние, обладание, действие, страдание, а также причина, следствие, цель, материя, форма (она же — цель и энергия) и др.
Аристотель выделяет в существующем знании различные области исследования, которым он посвятил соответствующие сочинения. «Физика» — учение о неживой природе, «Первая философия», которую его комментаторы впоследствии назвали «метафизикой» — конструирование умопостигаемого мира — вместилища «высшей формы» как божественного перводвигателя (удвоение мира, закрепленное христианской теологией, которое пришлось преодолевать творцам механики в XVII в., а отчасти и Канту в его «небулярной» гипотезе). Движение может рассматриваться в духе Платона как реализация потенций целевой причины, которая в чистом виде идентична Богу: живые существа содержат в себе стремления и любовь к Богу, которые движут ко все большей близости к Богу (это, по-видимому, ведет к учению Августина о познании Бога через любовь к нему). Таким образом, в отличие от Платона с его инволюцией, движение направляется в сторону становления все большего совершенства. Рассел: «Это религия прогресса и эволюции», навеянная ориентацией на биологию, в отличие от математических структур, изменение которых Платон рассматривал как деструкцию (31, с. 192). «Органон» (свод логических сочинений) — обоснование дедуктивной логики как науки и как метода рационального мышления. «О животных». «О душе», которая рассматривается как «форма тела», ощущение толкуется по аналогии с получением отпечатка на воске, эта индивидуальная, личностная часть души — смертна, но у человека есть разумная часть души, которая восходит над индивидуальностью: о таблице умножения все думают одинаково, эта часть — божественна и бессмертна.
Аристотель, как его характеризует Б. Рассел, — не вдохновенный пророк, а профессор, его трактаты существенно педагогизиро- ваны: систематичны и разделены на рубрики, содержат доказательную критику других взглядов, особенно теории идей Платона. До XVIII в. они служили учебными пособиями в университетах Европы (в России же восточная патристика в духе неоплатонизма игнорировала Аристотеля).
В сочинении «Политика» (по-греч. — «то, что относится к государству»), в отличие от умозрительно-утопического конструкторства Платона, обращенного к прошлому порядку, Аристотель разрабатывает проект улучшения государства на основе сравнительно-эмпирического исследования 158 существующих государств, имеющих «естественное происхождение» (подобно живым организмам) и не подлежащих радикальным искусственным переустройствам (вроде платоновского упразднения семьи и частной собственности). Желательный политический строй — правление наилучших (аристо-кра- тия). Человек от природы есть «политическое животное».
Воспитал Александра Македонского.
Экономические взгляды Платона и Аристотеля были ограничены горизонтом рабства, потребительским отношением к сфере производства, презрением к физическому труду и трудящимся.
В отличие от Платона, Аристотель не осуществляет последовательного анализа проблем образования, уделяет внимание отдельным вопросам в контексте работ по другим темам.
Образовательное знание относит к практическим наукам, т. е. таким, которые ищут добро для человека и общества. 3 кита в основе образования и его целей: «природа» человека и развитие ее возможностей плюс два рода «добродетелей», которые должны развиваться в процессе образования: этические добродетели, осваиваемые уже с детства на основе привычки путем «мимесиса», и «дианоэтические» — интеллектуальные способности, которые осваиваются на основе упражнений в интеллектуальной деятельности. Образование должно найти единство этих добродетелей. Как и Платон, Аристотель считал необходимой цензуру фольклора и вообще искусства, но не доводил до негативизма, например, к неоптимистическому жанру трагедии. Аристотель основал учение о трагическом катарсисе как очищении через подражание от тяжких переживаний и страха.
Отыскание единства в нравственных оппозициях — через отыскание «золотой середины» между крайностями: смелость есть середина между безрассудством и трусостью; самообладание — между распущенностью и тупым безразличием. Рассел, однако, спрашивает: как быть с оппозицией истины и лжи?
Этика должна служить политике. Жизненный идеал (в отличие от эвдемонизма и утилитаризма) — пребывать в интеллектуальном созерцании мира, что дает возможность достижения бессмертия, поскольку оно присуще разумной части души в отличие от животной и растительной, которые неотъемлемы от конкретной личности. Поэтому нет личного бессмертия.
Софисты, Сократ, Платон и Аристотель выразили и подтолкнули процесс огосударствления образования, концентрации культуры вокруг государства как ее практически-организационного центра. Марру расценивает такую центрацию как становление культуры системой, а в этом контексте и под влиянием государства и образование становится системой институций — школ, хотя и без централизованной образовательной администрации. Эта система в позднем эллинизме не претерпела каких-либо изменений, а скорее двигалась к регрессу и упадку.
В философии от софистов до Исократа была выражена образовательная рациональность эпохи греческих полисов с ее основной оппозицией, которая в общем качнулась от эпистемического экстремизма сократиков к ориентации на риторику как приверженную к общераспространенной культуре. Согласно Марру установление определенного баланса этой оппозиции означает, что данная культура сложилась. Затем она была закреплена в Риме. Это сделало возможным становление образования как определенной системы. Что это означает?
Во-первых, в дискуссиях этих философов были заложены основы собственной рациональности образования: в них были выражены основные понятия, характеризующие образование, и проанализированы их важнейшие оппозиции, т. е. специфические теоретические проблемы образовательного знания и ценностей: цель (освоение общекультурных знаний и ценностей высокой культуры — в смысле «человек, а не специалист»), образ человека, его возможностей (большая или меньшая образуемость), содержание образования (оппозиция Платона — Исократа), которое затем было выражено Квинтиллианом (35 г. до н. э.), а затем, через 500 лет, особенно стоиком Боэцием как семичастный канон, восходящий к Платону. Изучение этого круга дисциплин — путь к высшему знанию, т. е. к философии, а в Средние века — к теологии. Углубленно квадриви- ум изучается в высшем образовании. В эпоху Возрождения развитие studia humanitatis оттеснило семь свободных искусств.
Наконец, Платон и Аристотель разработали проблемы взаимоотношения образования и государства. В Риме оно стало вмешиваться в образование: императоры начали покровительствовать школам, частично финансировать их.
Во-вторых, эти основы теории, т. е. образовательного знания и ценностей, отлились в систему образовательных практик: сложились хоть и не очень ясно, но достаточно определенно подразделения начальное, среднее и высшее образование.
Сначала ребенок воспитывался в семье, в детской, овладевал языком и вежливостью, а также знакомился с легендарным миром богов и героев. В детских играх — вопреки Платону дети не ориентировались на науку и выражали избыток энергии, овладевали ловкостью, подражали взрослым. Моральное воспитание поручалось педагогу, в эпоху эллинизма слово «педагог» потеряло смысл «раба», но отличалось от «учителя» — школьного наставника (главным образом в словесности, хотя его профессия считалась низкой). Начальная школа — с 7 лет — чтение (не про себя), заучивание на

изусть знаменитых отрывков, письмо (сложность: отсутствие разделения слов и знаков препинания), 4 действия арифметики. Учителей избирали собранием граждан. Их работа — ремесло в низком смысле — «за деньги и, того хуже, за небольшие деньги». И без требования специальной подготовки — любой, кто научился читать и был порядочным (21, с. 205). Затем все дети (и девочки) ходили в школу. Лаконичная и жестокая педагогика, разумеется без вникания в психологию развития ребенка. Некоторую поддержку государства школы начали получать в III в. до н. э.
Вторая ступень — с 12 лет — чтение канонизированных классиков с середины II в. до н. э.: по десятку классиков: ораторов, историков, художников и скульпторов, поэтов-философов, врачей. Или по «семерке» («священное число»!). Отобранные для школы сочинения Аристофана, Эсхила и Софокла. Конечно, Гомер. Труд грамматика над каждым автором: чтение, критика текста, объяснение. Подготовительные упражнения в риторике.
Перерыв с 14 до 18 лет — гимнасий и эфебия — грамматика, риторика, философия, включая логику и этику, математические дисциплины, практические искусства (военное дело, верховая езда, гимнастика).
Третья ступень — прообраз высшего образования или скорее переход к нему. Философские школы Академия, Ликей, Стоя, Сад Эпикура. Новые культурные центры — Милет, Теос, Пергам, Александрия и др. Систематизация знания в различных дисциплинах, их систематическое изложение. Первая систематизация геометрии — «Начала» Евклида. Систематизация астрономического знания в «Альмагесте» Птолемея.
В-третьих, система образования включает организационно-административный уровень: в Античности сформировались лишь дискретные предпосылки этого уровня в виде школ, которые входили в другие организации — вроде храмов, городских общин, ремесленнических цеховых структур и т. п.

ФИЛОСОФИЯ И ОБРАЗОВАНИЕ ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА (323-30 гг. до н. э.) И РИМСКОЙ ИМПЕРИИ (до середины V в. н.э.)

В эллинистическую эпоху происходит девальвация полисного идеала общественного устройства в связи со все большим обнаружением неспособности существующего государства управлять социальной системой, с его войнами и бессилием против варваров, против христианства.
Философы эпохи эллинизма проблематизировали убеждение рационализма в том, что человек силой своего знания, ума и труда способен обустроить свою социальную и персональную жизнь. Поздние эллинисты скорее подорвали эту прометеевскую уверенность, открыв своей критикой предпосылки движения к религии, но не дали альтернативного пути спасения человека, пусть иллюзорного, но понятного народу и обнадеживающего — особенно пути конкретного личностного спасения.
Оживают религиозные тенденции в прежних профилирующих учениях античных философов (у Ксенофана, пифагорейцев, Платона, Аристотеля) — особенно у стоиков и неоплатоников.
Сдвиг в мировоззрении. Важнейшая тенденция этой эпохи — становление христианства и принятие его как мировоззренческой основы новой, средневековой культуры имеет предпосылки в кризисе и распаде культуры греко-римского рабовладельческого строя во всех ее основных структурах. Прежняя мировоззренческая рационально-философская система, содержащиеся в ней фундаментальные ценности и знания демократического полиса, объединяющие народ, его государство, право, мораль и нормы жизни, оказываются несостоятельными в новых условиях, порожденных самим этим обществом. Прежнее мировоззрение родилось в значительном образованном слое полиса, а теперь оно было непонятным для подавляющего и растущего множества необразованных людей или даже целых народов, присоединяемых к греко-римскому миру.
Нерентабельность подневольного рабского труда влекла необходимость постоянно добывать рабочую силу путем завоеваний и обращения в рабство все большего числа варваров и вообще иноземцев: эта масса рабов и завоеванные Римом страны все меньше поддавались управлению. Вместе с тем участились ответные разрушительные войны с другими странами и восстания рабов. Эта же нерентабельность рабства влекла его перерождение в «колонат» (как прообраз крепостничества), а то и появление вольноотпущенников.
Все эти новые элементы и этносы со своими укладами и религиозными мировоззрениями не складывались в какое-либо определенное единство как условие политической организации и управления, как это было в демократических полисах. Там была политическая идеология, основанная на сбалансированном философско-мировоззренческом комплексе, соразмеренном с мировоззрением народа. Теперь же государство выглядело как эфемерная, варьирующая надстройка над рессыпающейся эклектической массой населения, и само оно постоянно раздиралось борьбой между различными кликами с чудовищными нарушениями правовых норм. Государство и право лишилось какой-либо определенной легитимации в разношерстных народных мировоззрениях.
Легитимация власти, конечно, требует усилий самой власти в переработке мировоззрений народа в определенную политическую идеологию как систему практически ориентированных идеалов общественного устройства. Император Адриан во II в. пытался как-то интегрировать разные верования и идеалы путем создания «пантеона» (представленности всех богов), но, разумеется, безуспешно, потому что требовалось изменение сознания людей, их обращение в единую веру. Требовалось не пришитое мировоззрение, а такое, которое народ воспринял бы как свое. Такое мировоззрение складывается в многообразной практической жизни самого народа, в значительной мере независимой от государства и его идеологии.
Христианство и сложилось как мировоззрение, имманентное народу и объединяющее его на основе общих ценностей и требований его жизни. Это был переворот в мировоззрении: возвращение элиты к сознанию народа означало определенный откат от философской рациональности или же ее адаптацию к доминирующей в этом сознании религиозной мифологии.
Прежде всего эта переоценка ценностей и критика «земного мира» — несомненно, акт критического разума христиан: вопреки третированию разума и его подчинению вере, христианство опирается на мощный заряд критической рациональности по отношению к существующему земному миру. Несомненно, эта критичность так или иначе унаследована от философии. Правда — это сверхмощный заряд на грани отрицания способности разума человека к преодолению зол этого мира, — преодоление выносится за пределы разумно постигаемого мира — к некоей иррациональной, потусторонней инстанции. Тем не менее критика раскрывает важнейшие недостатки существующего социального порядка, связывая их с непреодолимыми недостатками прежде всего природы человека, а также и вообще «тварного» мира. Последний понимается в духе Платона как бренный, смертный, изменчивый и т. п., правда, наряду с признанием в нем совершенства и красоты, идущих от Бога. Критика раскрывает несправедливость — неравенство материального распределения, которое порождает алчность, накопление денег (Христос изгнал менял из храма) и вражду, которой противопоставляется равенство всех людей перед Богом, братство и этика ненасилия. Главнейшее отличие христианства как одной из мировых религий от языческих (язык = племя) религий: провозглашение равенства людей всех племен, рас и наций перед Богом, восхождение к общечеловеческим нравственным ценностям.
Ранних христиан возмущало политическое и правовое неравенство — возвышение богатой и образованной элиты (чему служит и образование) и угнетение простых людей, особенно бедных, людей других рас. Этому противопоставляется культ бедности и детской простоты у ранних христиан (правда, потом, когда в церковь выделилась элита и стала обогащаться, папство выступило против культа бедности Христа). Особая претензия к праву — несостоятельность формального подхода к конкретному человеку, игнорирующего его уникальные жизненные ценности и обстоятельства. Требование включить в основу права мораль милосердия, — впоследствии это выразилось в возрождении в государственной власти элементов «пастырской власти», проявляющей интерес к человеку и заботу о его жизненных потребностях.
Но какова же альтернатива всем явлениям зла в этом мире? В общем таковой является не перестройка на основе рационального распознания его сил и возможностей удовлетворения жизненных потребностей людей (хотя это в принципе не отрицается). Однако в целом преобладает взгляд, что до сих пор рациональные переделки общества и природы человеком вели как раз к несчастьям вышеуказанного типа. Корень зла — в самой природе человека, склонной к погружению в низменные материальные страсти, пересиливающие возвышение к воле Бога как источника добра. Эта пессимистическая оценка человека, выраженная в догмате о «первородном грехе», существенно повлияла на отношение к детям в образовании вплоть до XX в. Похоже, что силы и ресурсы природы тоже недостаточны для полного удовлетворения потребностей людей, для этого требуется сверхчеловеческая сила и сверхприродный мир. Короче, этому раннему христианству не нравился ни человек, ни земной мир, жизнь в котором — наказание — временное, пока человек не превратится в праведника, достойного и причастного спасению в ином, небесном мире. Существование этой спасительной инстанции полагается не разумным распознанием и доказательством, а постулируется из страстного переживания потребности избавиться от страданий и оказаться в человечном — справедливом и нравственном мире. Признание такой спасительной инстанции является утешением, кстати говоря, нейтрализующим критику и протест в отношении существующего положения дел. И путь к этому избавлению лежит не столько через разумные действия, сколько через организацию переживаний терпеливости, нейтрализации низменных страстей во имя стремления к спасению и любви к Богу.
Вера, вообще говоря, не может быть полностью слепой, свободной от разума — от сомнения и требования объяснений и доказательств. Уже в религиозной мифологии со временем раскрывались потребности и попытки в разумном обосновании, из которых в Греции развилась философия. Тем более это относится к христианской религии, которая развилась как альтернатива античной философии и, стало быть, включает критическую переработку, а то и позитивное использование этой философии. Особенно в разборке с образованными людьми.
Раннее христианство охватило прежде всего бедноту и маргиналов, отверженных, а с начала II в. — и римских граждан. Это раннее христианство запрещало работать в государственных учреждениях, участвовать в их делах, что, как замечает Рассел, выражено и Оригеном (185—254). Христиане должны заботиться об управлении «божественным народом», т. е. о церкви. Эта доктрина была пересмотрена после Константина, но равнодушие к мирским вопросам сохранилось. Ориген начал синтез греческой философии и древнееврейского Священного Писания; но кроме философской диалектики о бестелесном мире Троицы в Евангелии есть и свое доказательство, более божественное — через проявления «духа», ибо евангельские пророчества, особенно о Христе, достаточны, чтоб вызвать веру в проявление «силы», в чудеса и знамения. Следы и предпосылки такой веры все еще сохраняются у людей праведной жизни (31, с. 343).
Христианство распространилось сначала в городах, а со II— III вв. — в деревнях, до этого косневших в общинах с разными языческими традициями.
Раннее христианство было антикультурным и выражало протест низовой культуры в отношении к высокорационализированной культуре образованных людей. Тертуллиан (160—222) специально выступает против культуры и образованности: «Взываю тебя, душа простая и

грубая. Я нуждаюсь в твоем невежестве, ибо нельзя верить в культуру и только культуру. Быть простодушным, а философская культура только мешает. Я не взываю к душе, в школе извращенной и в библиотеках напитанной, в Академии и в греческом портике, все это отрыжка культуры» (31, с. 48).
Вместе с тем уже в I в. христиане создавали школы катехуменов для обучения Библии тех, кто вступал в христианскую общину, а затем, в следующем веке — школы катехизиса, дававшие образование повышенного типа для подготовки священнослужителей, а с III в. возникают кафедральные и епископальные школы.
Св. Амвросий, обративший в христианство Августина, отвергает само понятие культуры Цицерона как не соотносимое с идеей божественного творения и новизной догмата о личном спасении (понятие культуры было восстановлено потом лишь в эпоху Возрождения). Несогласие с этим христианским учением — продукт философии. Новизна христианства в том, что креативность человек получил от Бога в акте творения как свободу воли выбрать путь личного спасения, производя себя заново по образу Христа со стимулом личного спасения. Культура трактуется как личностное произведение. Христианство акцентирует неповторимую индивидуальность любого произведения, будь то божественное или человеческое. Оппозиция природы и культуры, в которой акцентируется учет и распознание уникальной индивидуальности в антропологии в отличие от натурализма и социологизма, — все это обострилось и прогрессировало в гуманистической тенденции европейской культуры и образования (Возрождение, потом Руссо и т. д.) (см. 22, с.7). С этим связана также оппозиция культуры и цивилизации как совокупности практико-ориентированных подсистем культуры, отрывающихся от философско-мировоззренческого и нравственного уровня рациональности.
.