Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 18. ВИТГЕНШТЕЙН И ФИЛОСОФИЯ ОБЫЧНОГО ЯЗЫКА

В предисловии к «Трактату» Витгенштейн самонадеянно заявил: «Истинность мыслей, сообщенных здесь, кажется мне неуязвимой и полной». «Я придерживаюсь того мнения, — сказал он далее, — что эти проблемы в основных моментах окончательно решены». Поэтому не должно вызывать удивления, что он забросил философию на несколько лет. Инженер сделался философом, чтобы осушить то, что казалось ему болотом. Эта задача была решена, добавить было нечего.

В годы молчания, однако, коллеги не оставили его в полном одиночестве. Рамсей и Брейтуейт разыскали его в его австрийском уединении, и некоторое время он поддерживал тесные контакты со Шликом и Вайсманом*. Примерно в 1928 г. его интерес к философии вновь оживился. Возможно, стимулом послужили лекции Брауэра, посвященные основаниям математики — тому комплексу проблем, что первоначально и привел Витгенштейна в философию. В 1929 г. он вернулся в Кембридж.

Статья «Логическая форма» — последнее публичное изложение Витгенштейном взглядов, которые он впоследствии безоговорочно осудил, — была опубликована в «Proceedings of the Aristotelian Society» (в дополнительном томе) в том же 1929 г. Философия, доказывал он там, пытается построить некий «идеальный язык» — язык, где все термины точно определены и предложения недвусмысленно обнаруживают логическую форму тех фактов, на которые они указывают; такой совершенный язык должен основываться на атомарных предложениях; важнейшей проблемой философии является описание структуры этих атомарных предложений. Последующие сочинения Витгенштейна во многом представляют собой реакцию против этой расселовской по духу «философии логического атомизма»1.

Витгенштейн пришел к выводу, что философы ошиблись, попытавшись в своих исследованиях подражать ученым (о чем свидетельствует само выражение «логический атомизм»); вот почему они пытались формулировать строгие определения и открыть истинные, пусть и необычайно абстрактные, универсальные предложения. Когда, например, Сократ просил Теэтета сказать, что такое знание, а Теэтет приводил в ответ разные слу-

 По словам Витгенштейна, беседы с Рамсеем пробудили его от догматической дремоты. Однако мы можем только догадываться о содержании их дискуссий; впрочем, следует отметить, что и в последних сочинениях Рамсея, и в «Философских исследованиях» явственно различима прагматистская жилка. Профессор Д. Э. Т. Гаскинг поделился со мной предположением, что Рамсей мог также обратить внимание Витгенштейна на некоторые мысли о науке, высказанные в книге Н. Кэмбелла «Физика: Начала». Сам Витгенштейн говорит, что серьезное влияние оказали на него и критические замечания экономиста П. Сраффы (я не знаю, в каких отношениях).

330

чаи, в которых мы обычно говорим, что «обладаем знанием», Сократ отказался принять его ответ даже за отправную точку; меньшее, чем попытка установить «сущность знания» в форме строгого определения, Сократа не удовлетворило бы. Однако такое строгое определение, доказывает Витгенштейн, невозможно и нежелательно.

Конечно, мы можем сделать определения строгими, произвольно постановив не считать это или то «подлинным знанием»; но поступать так, полагает Витгенштейн, значит совершенно неверно понимать природу философской проблемы. В философских целях, чтобы найти выход из лабиринта головоломок, который философы привыкли называть «теорией познания», мы должны предпринять подробное конкретное исследование ситуаций, в которых философы действительно употребляют слово «знание», — тех ролей, какие оно играет в обычном, повседневном языке, а не в очищенном, в высшей степени рафинированном языке. Эти различные роли, согласно Витгенштейну, невозможно суммировать в краткой формуле, в неком «строгом определении»: слова, интересующие философов, — это «мастера на все руки», берущиеся за самые разные работы, но не имеющие строго определенных обязанностей. (Их полной противоположностью является, например, слово «литий», выполняющее жестко очерченную специальную функцию.)

Но мы можем спросить: если не посредством формального определения, то как эти различные способы употребления слова «знание» связаны друг с другом? Витгенштейн призывает нас обратиться к конкретному случаю и посмотреть, как могут быть связаны между собой различные употребления слова, не описывающиеся посредством единой всеобъемлющей формулы. Возьмем, например, слово «игра». Настольные игры имеют много сходств с карточными, но лишь некоторые из этих сходств (например, жестко заданные правила) характерны и для футбола; хороводы с приговорами имеют нечто общее с футболом, но что у них общего с шахматами? В результате, доказывает Витгенштейн, «мы видим сложную сеть сходств, частично покрывающих друг друга и пересекающихся: иногда это общие сходства, иногда — совпадения в частностях». Такую сеть он называет «семьей»2. «Сущность» игры состоит в этих сложных, переплетающихся способах употребления слова «игра», — это заключение Витгенштейн кратко выражает в следующем афоризме: «Сущность выражается грамматикой; грамматика говорит нам, какого рода объектом нечто является».

Слово «грамматика» играет здесь инструментальную роль; в «Философских исследованиях» используются другие слова, такие, как «языковая игра» и «критерий». Читатели — а тем более интерпретаторы — чувствуют замешательство, поскольку Витгенштейн не считает нужным разъяснить, как он употребляет эти выражения*. Отсутствие объяснения, оправданное или неоправданное, есть прямое следствие витгенштейновского понимания философии. Точные определения придали бы философии вид отрасли нау-

Ср. комментарий Мура: «Я по-прежнему думаю, что он употреблял выражение "грамматические правила" не в обычном смысле, и я по-прежнему не способен составить сколько-нибудь четкого понятия о том, как он его употреблял». И Малкольма: «С некоторой неохотой я дерзну остановиться на понятии "критерий", труднейшей части философии Витгенштейна». См.: Albritton R. On Wittgenstein's Use of the Term «Criterion» // JP, 1959; Wettman C. Wittgenstein's Conception of a Criterion // PR, 1962; Carver M., et at. Wittgenstein on Criterion // Knowledge and Experience / Ed. C. D. Rollins, 1964.

331

ки; философия же, полагает Витгенштейн, ничего не разъясняет, ничего не анализирует — она просто описывает.

Кроме того, по мнению Витгенштейна, даже философские описания важны только как часть процесса терапии. В некоторых отношениях наш способ употребления слов, подобных слову «знание», порождает философские путаницы, вызывая у нас интеллектуальное головокружение или фрустрацию. Излечить нас может разве лишь точное описание нашего действительного словоупотребления, описание, которое, однако, само по себе не представляет интереса. «Философ лечит проблему, — пишет он, — примерно так же, как лечат болезнь». Воспользуемся другой метафорой: философ показывает растерявшейся мухе, как выбраться из бутылки, куда она угодила. («Философ» в таких контекстах означает «хороший философ», т. е. философ, пользующийся методами Витгенштейна; большинство же философов, сказал бы он, скорее разносили болезнь, чем лечили ее: помогали заманить муху в бутылку 3.)

Поэтому, если мы хотим понять, как Витгенштейн «излечивает» некую философскую проблему, мы должны прежде всего спросить себя: от каких именно соблазнов он пытается избавить нас? Возьмем его размышления о значении. Витгенштейн здесь сосредоточивается на двух основных соблазнах. Во-первых, на соблазне считать всякое слово именем, который заставляет нас (как и Мейнонга) постулировать таинственные псевдосущности в качестве объектов референции, скажем, для абстрактных имен. Во-вторых, на соблазне считать «понимание слова», «усвоение значения слова» своего рода ментальным процессом, включающим созерцание того, что Локк называл «идеей», а Шлик — «содержанием»; такой анализ значения неизбежно приводит к затруднениям, столь обильно представленным в сочинениях Шлика 4.

Если мы сохраним спокойствие и непредубежденно посмотрим, как на самом деле употребляются слова, то, полагает Витгенштейн, «тайна значения» исчезнет. Мы сможем сохранить равновесие с большей легкостью, если начнем с рассмотрения возможных, а не действительных языков. Так думал и Карнап, но если «возможные» языки для Карнапа (судя по работе «Логический синтаксис языка») являются сложными искусственными формулами, исчислениями, вряд ли применимыми в обычных житейских делах, то Витгенштейн описывает некий способ социального поведения — впрочем, иногда поведения воображаемого племени, а не реальной общины — и язык, который был бы практически полезен в такой «форме жизни»5. Допустим, строитель работает с помощником; он учит помощника приносить плитку по команде «Плитка!», кирпич — по команде «Кирпич!» и т. д. Такого рода язык, полагает Витгенштейн, должно быть, и имели в виду философы (он ссылается на Августина), когда они писали о языке, как если бы он состоял исключительно из имен.

Такой язык, подчеркивает он, очевидно много проще английского языка; он употребим в гораздо меньшем числе социальных ситуаций. Но — и это главное — даже в этом упрощенном языке слова не являются простыми именами. Скажем, понять слово «плитка» — значит уловить, как оно употребляется в определенной «языковой игре», в данном случае в «игре», которая состоит в получении и отдаче приказов. Мы сумеем сделать это,

332

если, в частности, прислушаемся к строителю, когда он указывает на определенные предметы и говорит: «Это плитка». Возможна и другая точка зрения, полагает Витгенштейн, высвечивающая тот факт, что имя есть некий ярлык, поскольку слово «плитка» действительно могло бы быть выбито на плитке; тогда мы должны были бы научиться читать это слово, прежде чем смогли бы выполнить распоряжения строителя. Но такие процессы (можно назвать их «обучением именам объектов»), согласно Витгенштейну, являются предварительными условиями употребления языка, а не его примерами. «Именование не есть ход в языковой игре, — пишет он, — так же как расстановка фигур по местам на доске не есть ход в шахматах».

«Значение слова "плитка", следовательно, состоит не в объектах, которые оно именует, а в способе его употребления в языке». Если бы настоящая плитка — физический объект — была частью значения слова «плитка», доказывает Витгенштейн, то мы могли бы сказать: «Я разбил часть значения слова "плитка"», «Сегодня я уложил сто частей значения слова "плитка"». Такие предложения явно бессмысленны, и это помогает нам понять, что теория значения как «имени» объекта тоже бессмысленна. (Аргументация Витгенштейна в данном случае является примером того, что он считает важным терапевтическим методом: «превращения сокрытой бессмыслицы в открытую бессмыслицу».)

В некоторых особых случаях, допускает Витгенштейн, мы могли бы сказать кому-то: «Слово "плитка" обозначает такой строительный материал», сопровождая свое замечание указанием на плитку. Но в таких случаях, полагает он, мы говорим с человеком, который уже знаком с данной языковой игрой, научая его в определенный момент игры употреблять слово «плитка», а не слово «кирпич». Теория значения как имени объекта, считает Витгенштейн, получает правдоподобие благодаря нетипичным случаям, когда, например, мы расширяем наше знание слов знакомого языка или изучаем иностранный язык. Между тем адекватный анализ должен сосредоточиваться на способах, какими мы приходим к пониманию нашего собственного языка. При таком подходе мы вскоре поймем, полагает Витгенштейн, что усвоение того, какие ярлыки следует наклеить на объекты, ничуть не больше есть «понимание языка», чем повторение слов за учителем является «говорением на языке», — хотя и наклеивание ярлыков, и повторение могут быть полезными или даже существенно важными предварительными условиями понимания.

Почему в теориях значения, спрашивает Витгенштейн, делалось такое ударение на указании, или «остенсивном определении»? Потому что указание якобы вносит ясность, спасает нас от опасности неверного понимания, поскольку точно показывает, о каком предмете идет речь. Но Витгенштейн доказывает, что невозможно избежать опасности неверного понимания: мы можем неверно понять формальное словесное определение и точно так же мы можем неверно понять, на что некто указывает. Например, когда учитель указывает на красный квадрат и говорит: «красный», ученики могут заключить, что он называет имя квадрата. Философы полагали (Витгенштейн имеет в виду, в частности, свой «Трактат» и логический атомизм

333

Рассела), что возможен «предельный анализ» значения выражения, анализ, вычленяющий простые элементы, на которые мы могли бы указать, чтобы сделать его значение совершенно ясным. Но теперь он убежден, что «простых элементов», предполагаемых логическим атомизмом, не существует.

Он готов допустить, что в рамках данной языковой игры мы можем рассматривать определенные объекты как «простые» — их имена были бы в таком случае не поддающимися анализу частями нашего предложения, — но эти объекты не являются «простыми» в метафизическом смысле; они не являются «предельными составляющими мира». Поиски «логически собственного» имени — имени, которое указывало бы на нечто по своей природе не поддающееся анализу, в конечном итоге привели Рассела к заключению, что единственным подходящим именем является указательное местоимение «это». Однако слово «это», подчеркивает Витгенштейн, вовсе не имя. Необходимо заключить, полагает он, что логически собственных имен нет, откуда следует, что аналитическую теорию значения (а заодно и представление о «предельном анализе» как специальной задаче философии) необходимо полностью отвергнуть.

Что вводит нас в заблуждение? Что толкает нас на поиски «простых элементов» и «предельного анализа»? Обычно мы устраняем неверное понимание, полагает Витгенштейн, путем замены выражения, вводящего в заблуждение, более ясным выражением. Заменяющее выражение можно назвать «анализом» первоначального выражения. Так мы приходим к предположению о возможности совершенно точного, хрустально прозрачного языка, который не содержал бы других выражений помимо тех, что получены в результате «предельного анализа». В поисках такого языка мы начинаем задавать определенные вопросы, вроде тех, что занимали Витгенштейна в «Трактате», — например: «Какова реальная форма предложения?», «Каковы составляющие предельного языка?» и т. д. Стремясь к достижению некоего идеала, мы попадаем в плен, увязаем в метафизической путанице. Потому прежде всего, полагает Витгенштейн, необходимо разрушить притягательность этого идеала. Он знал, что критики станут обвинять его в разрушении «великого и важного». На самом же деле, убежден Витгенштейн, он «разрушает всего лишь карточные домики». И эти домики развалятся сами, как только мы ясно поймем «язык — основание, на котором они стоят», т. е. способы действительного употребления слов типа «знание», «предложение», «имя» в нашем повседневном языке.

Мы достаточно прояснили (хотя и не вдаваясь в тонкость рассуждения Витгенштейна) отношение философа к точке зрения, согласно которой мы понимаем язык в том и только в том случае, если способны приблизительно или точно указать на объекты, именуемые словами этого языка. Теперь рассмотрим более трудную проблему: как преодолеть соблазн, подталкивающий нас считать «понимание» ментальным процессом. Возьмем случай, когда мы можем сказать, что человек «понимает». Положим, учитель записывает ряд «З, 9, 27» и потом говорит ученику: «Продолжи!» Ученик пишет: «81, 243». Учитель доволен: ученик понимает. Или, допустим, мы наблюдаем, как кто-то пишет «I, 3, б», и испытываем замешательство, по-

334

тому что ожидали, что вместо «б» будет стоять «5». Потом он пишет: «10». Следующие числа будут «15, 21», и мы можем сказать: «Теперь я понимаю».

Такой «процесс понимания» может сопровождаться многими вещами: мы можем испытать чувство напряженности, а потом облегчение; мы можем сказать: «Разница между прибавляемыми числами увеличивается на единицу», мы можем умственно представлять ожидаемые числа. Но ничто из перечисленного, согласно Витгенштейну, не является необходимым или достаточным условием понимания. Даже если процесс понимания обычно предполагает визуальные образы, эти образы, доказывает он, всегда можно заменить чем-то другим; например, видение красного образа можно заменить рассмотрением цветной диаграммы без малейшего ущерба для понимания. Даже если мы обычно повторяем формулы про себя, в нашем понимании ничего не изменится, если мы произнесем их вслух. Кроме того, мы можем представлять себе образ, можем повторять про себя формулу и все же не понимать. Поэтому, заключает Витгенштейн, «в том смысле, в каком имеются процессы (включая ментальные процессы), которые характерны для понимания, понимание не является ментальным процессом».

«Если понимание не является ментальным процессом, — спрашиваем мы, — тогда что же оно такое?» Этот вопрос о «сущности», согласно общей точке зрения Витгенштейна, следует преобразовать в проблему «грамматики». Он вписывает специальную проблему «понимания» в более общую проблему, связанную с «психологическими словами». Как функционируют такие слова? Что позволяет нам сказать, что мы употребляем их корректно или некорректно? Эти вопросы Витгенштейн обсуждает в последней части «Философских исследований». Но мы не должны надеяться на то, что найдем здесь точный и определенный ответ; это противоречило бы методу Витгенштейна. И здесь его цель терапевтическая: излечить нас от склонности думать, будто «психологические слова» именуют «личный (private) опыт, который известен лишь нам одним», или (как он говорит) воображать, будто каждый из нас употребляет личный (private) язык, слова которого представляют собой имена событий тайной ментальной жизни.

Витгенштейн пытается показать, что сама идея такого «личного языка» непонятна 6. Имена в языке употребляются в соответствии с неким явным или неявным правилом; именно то, что язык функционирует в соответствии с правилами, и отличает его от простого шума или меток на бумаге. Но вправе ли мы сказать, спрашивает Витгенштейн, что имена в нашем личном языке употребляются последовательно? «Ощущения», «впечатления», предметы ваших желаний, как принято считать, переменчивы; мы не можем вернуть их и сравнить с нашими нынешними восприятиями, чтобы решить, можно ли назвать их одним и тем же именем. Недостаточно ответить, доказывает Витгенштейн, что «они кажутся мне такими же». Критерием, который позволил бы утверждать, что я употребляю свой язык правильно, не может являться лишь тот факт, что мне так кажется. Критерий нужен именно для того, чтобы определить, действительно ли имеет место то, что кажется мне имеющим место; следовательно, «кажущееся» как таковое не может быть критерием. Ответ: «Я помню, что оно такое же», по мнению Витгенштейна, ничем не лучше предыдущего, если не существует незави-

335

симого способа проконтролировать мою память (что возможно в том случае, когда я помню публичные события). Если такого способа не существует, то апеллировать к памяти — значит уподобиться «человеку, который покупает несколько экземпляров утренней газеты, дабы убедиться, что написанное в ней истинно». В действительности нет критерия, позволяющего определить, правильно или неправильно употребляется так называемый «личный язык»; значит, такого языка не существует.

Должны ли мы заключить, что слова не могут указывать на ощущения? Согласно Витгенштейну, такое заключение было бы абсурдным: «Разве мы не говорим об ощущениях каждый день и не даем им имена?» Единственный правомерный вопрос — вопрос о том, как они указывают на ощущения, другими словами — как мы научаемся употреблять слова, называющие ощущения, например слово «боль». «Есть одна возможность, — полагает Витгенштейн. — Слова связаны с примитивными, естественными выражениями ощущения и употребляются вместо этих выражений. Ребенок поранился и плачет; потом взрослые говорят с ним и научают его восклицаниям и, позднее, предложениям. Они учат ребенка новому поведению в ситуации, когда больно».

Следует отметить, что возможность, которую обсуждает Витгенштейн, есть возможность замены плача и стонов выражением «Мне больно», хотя последнее имеет форму высказывания, т. е. фактически оно есть скорее разновидность «болевого поведения», чем описательная констатация. Мы можем с ходу отвергнуть эту интерпретацию на том основании, что человек всегда использует язык, чтобы «сообщить мысль», «выразить предложение» или «суждение». Но именно это Витгенштейн и оспаривает: выражение суждения, говорит он, есть всего лишь один из многочисленных способов употребления языка. Может оказаться, предполагает он далее, что «Мне больно» имеет различный смысл в разных контекстах. «Конечно, мы не всегда говорим, что некто жалуется, — пишет Витгенштейн, — когда он говорит, что ему больно. Поэтому слова "мне больно" могут быть плачем или жалобой, а могут быть и чем-то другим». Однако главное состоит в том, что они не обязательно являются утверждением. Приведенные соображения распространяются и на такое «психологическое утверждение», как «Мне страшно». Если, когда мы говорим «Мне страшно», нас спрашивают, что есть наше высказывание — плач от страха, попытка сообщить свое чувство или размышление над данным состоянием нашего сознания, — иногда мы отвечаем одно, иногда другое, а иногда не знаем, что сказать. Стало быть, вопрос «Что на самом деле означает "Мне страшно"?» — не имеет прямого и простого ответа. Мы должны принимать во внимание контекст, языковую игру, в которой произносятся эти слова. Безусловно, мы не можем считать — и на этом Витгенштейн особо настаивает, — что человек, делающий такое утверждение, «описывает состояние сознания».

Эпистемологи обычно доказывали, что «Мне больно» описывает «личное состояние», и заключали отсюда, что «только я могу знать, что мне больно». Но, возражает Витгенштейн, это явно не так; как показывает повседневный опыт, другие люди могут знать, что я страдаю. Действительно, говорит он, я не могу знать, что мне больно; выражение «я знаю, что мне

336

больно» бессмысленно. Оно имело бы смысл только в том случае, если бы наряду с «Я знаю, что мне больно» мы могли бы сказать: «Мне думается, что мне больно», «Я совершенно уверен, что мне больно» и т. д. Другие люди вправе сказать обо мне «я знаю, что ему больно» именно потому, согласно Витгенштейну, что при других обстоятельствах они могут «думать» или «быть совершенно уверены»7, что мне больно, а не «знать», что мне больно, — но ничего подобного мы не можем сказать о собственной боли. Я не могу сомневаться в том, что мне больно, однако отсюда не следует, что я могу знать, что мне больно; как раз наоборот, я не могу этого знать.

Когда философ говорит, что мы не можем быть по-настоящему уверены, что другим людям больно, он, должно быть, имеет в виду, полагает Витгенштейн, что-нибудь вроде следующего: «Разве нельзя представить себе возможность, что хотя он плачет, и стонет, и охает, и... все это время он только притворяется!» Витгенштейн вполне готов признать, что легко вообразить, что человека можно таким образом подозревать, однако это не означает, что мы никогда не можем быть «по-настоящему уверены». Можно также представить себе человека, говорит Витгенштейн, который, открывая дверь на улицу, всякий раз сомневается в твердости почвы, куда он ступает, и признать, что в какой-то ситуации он действительно мог бы ступить в пропасть; и все же мы не сомневаемся в твердости почвы. «Просто попытайтесь в реальной конкретной ситуации, — убеждает нас Витгенштейн, — усомниться в том, что кому-то страшно или больно». «Но, — могут возразить, — если вы уверены, не значит ли это, что вы закрываете глаза на сомнение?» Ответ Витгенштейна однозначен; «Они закрыты!» Мы не можем исключить возможность, что мы ошибаемся; но folie de doute заключать отсюда, что мы никогда не можем быть уверены.

Поначалу Витгенштейн хотел включить в «Философские исследования» свои последние идеи о философии математики. То, что он хотел сказать, можно отчасти восстановить по рукописям, среди которых есть и краткие наброски, и довольно обстоятельные фрагменты; в настоящее время они опубликованы в форме книги под названием «Замечания по основаниям математики» (1956)8. Отрывистые, неясные, непоследовательные, эти «Замечания» привлекли к себе куда меньшее внимание, чем «Трактат» или «Философские исследования». Комментаторы Витгенштейна нередко игнорируют их, и даже наиболее благожелательные критики не принимают в расчет большие фрагменты — например, пространное обсуждение теоремы Гёделя и сечения Дедекинда, — полагая, что они не имеют особого значения 9.

Тем не менее эти «Замечания» включают в себя многие самые откровенные — ведь нигде он не высказывается столь радикально — из «философских заметок» Витгенштейна. Какова, спрашивает он, природа логического «долженствования», необходимости, усматриваемой в математических и логических предложениях? Естественно, он отвергает философию математики в духе Платона, согласно которой математика открывает вечные и неизменные отношения, связывающие вневременные логически существующие математические объекты. В то время как, с точки зрения Рассела и (тем более) чистого математика Харди, математик различает или открывает

337

математические отношения, Витгенштейн считает, что математик изобретает, а не открывает. (Типичным математиком, с точки зрения Витгенштейна, является человек, который изобрел обозначение арабскими цифрами.)

Пока что Витгенштейн не выходит за границы конвенционализма. Но конвенционалисты — например, Карнап — заменяют традиционную концепцию необходимой истины концепцией необходимого следования. По их мнению, математическая необходимость присуща математическому предложению, поскольку оно необходимым образом вытекает из определенных принятых аксиом, определений, правил. Правила, возражает Витгенштейн, — и здесь «Замечания» пересекаются с «Философскими исследованиями» — никогда не принуждают абсолютным образом. Положим, мы следуем правилам вывода и наше рассуждение отвергается как недопустимое употребление правила. Чем определяется, спрашивает Витгенштейн, его недопустимость? Другим правилом? Но ведь такая же трудность может возникнуть и при применении этого другого правила. Никакое правило само по себе не определяет свое должное применение. Оно не может как бы содержать в себе все свои применения, которые в таком случае надо было бы только развернуть.

Должны ли мы просто сказать, что предполагаемая необходимость конкретного применения математического правила состоит в том, что мы фактически используем определенные математические техники, что мы фактически истолковываем указание «прибавьте 2» конкретным образом? Витгенштейн убежден, что это не исчерпывает всей проблемы. Прежде всего, мы не вполне свободны применять или не применять математическое правило конкретным образом. Иначе мы столкнулись бы с трудностями — с такими трудностями сталкивается человек, отвергающий какой-либо способ действия, распространенный в обществе, к которому он принадлежит. О таком бунтаре можно было бы даже сказать, что он «не умеет мыслить» или «не умеет считать». Ведь то, что он делает, не есть то, что мы называем «мышлением» или «вычислением»; «существенной частью» мышления или вычисления, с нашей точки зрения, является то, что оно включает, например, конкретную интерпретацию приказа «прибавьте 2». Однако граница между мышлением и не мышлением не является «жесткой и неизменной» — мы можем изменить свое понимание «мышления» или «вычисления».

Отсюда не следует, согласно Витгенштейну, что предложения математики суть «антропологические предложения, сообщающие, как мы, люди, умозаключаем и считаем». Математическое предложение является антропологическим ничуть не более, чем свод законов является совокупностью антропологических предположений; оно носит нормативный характер и не является простым описанием того, что мы делаем. В то же время мы можем (в принципе) в практических целях изменить математические правила, точно так же, как мы можем изменить законы, входящие в свод.

А что же доказательство? Доказательство, согласно Витгенштейну, есть образ, образ, который убеждает нас в том, что если мы следуем определенному правилу, то сложится определенное положение вещей. Когда нас убеждает некоторое доказательство, мы овладеваем новым методом работы.

338

Но это равнозначно тому, что мы признали новое понятие, или что теперь мы трактуем некое отношение как «внутреннее», или что теперь мы считаем определенную связь «грамматической». В качестве одного из примеров Витгенштейн указывает на суммирование 200 и 200 яблок. Если бы мы взяли 200 яблок и добавили бы к ним еще 200 яблок, а потом насчитали 400 яблок, это не служило бы доказательством того, что 200 + 200 = 400. Математические предложения нельзя доказать экспериментально. Требуется некое доказательство — здесь становится ясно, что Витгенштейн употребляет слово «доказательство» в необычайно широком смысле, — некий образ, который вмещает тот факт, что яблоки ведут себя нормально, т. е. что ни одно из них не потерялось и не прилипло к другому, когда их ссыпали и потом пересчитали. Такой образ дает нам понятие «подсчета 200 и 200 объектов вместе»; он убеждает нас относительно грамматического предложения о «счете», он показывает нам сущность «сложения». Этот результат выражается в том, что мы «принимаем правило». Принимая правило, мы не приобретаем нового знания. Скорее мы приходим к решению — к решению принять на вооружение определенную технику.

Судя по общему подходу, Витгенштейнова философия математики является «финитистской» или «конструктивистской» в духе Брауэра. Однако Витгенштейн не считает себя финитистом, как, впрочем, и бихевиористом. Финитизм и бихевиоризм, говорит он, родственны в своем желании прийти к заключению формы «Но конечно, все, что мы имеем здесь...» Оба «отрицают существование чего-то» — сознания или бесконечных рядов, — чтобы избежать путаницы. Витгенштейн же надеется избежать путаницы, задавая вопрос о том, в чем смысл употребления таких выражений, как «личные чувства» и «бесконечные ряды».

Сходным образом в обсуждении тех парадоксов, в которых Рассел, Фреге и их последователи усматривали решающее доказательство ошибочности исчисления, Витгенштейн близок к прагматизму. Он вовсе не отрицает, что противоречие может быть важным; оно может ввергнуть нас в практические трудности. Что он отвергает сполна, так это теорию, запрещающую считать исчисление «достойным доверия», если невозможно доказать, что оно свободно от противоречий. Допустим, обнаружено противоречие в арифметике. Разве это доказывало бы, спрашивает он, что все прошлые годы мы ошибались, доверяя арифметике? Так ли уж важно, что арифметика — как и английский язык — позволяет нам сказать нечто парадоксальное? Это важно, полагает он, только для тех вещей, для которых это действительно важно. Например, расселовское противоречие с классами возникает только в том, что является «злокачественным наростом» на математике; оно не ставит под сомнение ни одну полезную математическую или логическую технику. В чем действительно нуждаются математические предложения, к чему должен стремиться философ математики — это концептуальный анализ, позволяющий нам понять «природу их грамматики», то, чем эти предложения полезны для нас в нашем мышлении, а отнюдь не обоснование, «доказывающее, что математика свободна от противоречий».

В целом ученики Витгенштейна последовали примеру учителя: судя по всему, его совсем не волновало, что его взгляды станут известны из вторых

339

рук. Но кембриджские философы (самый известный из них — Джон Уиздом 10) по-своему осмыслили и развили то, чему научились у Витгенштейна — и Мура, — таким образом сохраняя открытыми пути сообщения между Кембриджем и внешним миром.

В отличие от многих других современных философов, Уиздому глубоко интересны искусство, религия и личные взаимоотношения; свои взгляды по всем этим темам он постарался разъяснить. Пожалуй отсюда в какой-то степени понятна его симпатия к метафизике. Если мыслитель воспринимает литературу или психоанализ всерьез, вряд ли он согласится с утверждением, что то, что достойно быть сказанным, можно сказать ясно и точно, или удовлетворится тезисом, что разъясняют только истинные высказывания. Уиздом надеется показать, что метафизика может быть ценной и без возвращения к ее допозитивистскому пониманию как описания надэмпирических сущностей.

Поставив целью выяснить особый характер метафизических споров, Уиздом различает три типа спора. «Эмпирические» споры — например, о воспламеняемости гелия — разрешаются посредством наблюдения и эксперимента, «логические» споры — посредством указания на «строгое правило употребления». Так, чтобы решить спор о том, является ли «2 + 2 = 4» правилом, надо только показать, что «правило» в строгом смысле слова не может быть истинным или ложным, тогда как математическое предложение может быть истинным или ложным. Допустим, некто ставит проблему: «Если собака нападает на корову, а корова выставляет рога и нацеливает их на собаку и успевает поворачиваться одновременно с бегающей вокруг нее собакой, то бегает ли собака вокруг коровы?»11 Употребление слова «вокруг» в данном случае отличается от его обычного употребления. Согласно Уиздому, здесь налицо «конфликтный» спор, который можно разрешить только посредством установления новой конвенции — решения употреблять или не употреблять слово «вокруг» в данных обстоятельствах.

Уиздому кажется странным, что философы придерживаются взглядов, с точки зрения строгой логики явно ложных. Они утверждают, что законы математики, по сути дела, являются правилами грамматики, когда доказано, что правило не может быть истинным или ложным; они твердят, что материальные объекты не существуют, даже когда мы (вслед за Муром) поднимаем руку и говорим: «Смотрите, вот материальный объект». Как объяснить их открытый отказ признать надежные методы разрешения спора? Уиздом полагает, что философы на самом деле не удовлетворены обычным словоупотреблением и потому не признают, что апелляция к нему решает проблему. Они защищают лингвистические нововведения; там, где мы видим «логический» спор, они видят «конфликт».

Упрямство философа, полагает Уиздом, имеет смысл, лишь поскольку привлекает внимание к сходству, которое мы могли бы не заметить. Допустим, психолог говорит: «Все невротичны». Поначалу можно подумать, будто это высказывание выражает эмпирическое открытие, обнаруживающее, что более тщательное психиатрическое наблюдение всегда найдет невроз там, где на первый взгляд невроза нет, — как патолог может обнаружить, что в каждом живом организме имеются раковые клетки. Но мы не поняли бы

340

сути заявления психолога, считает Уиздом, если бы ответили: «Это не так, детальное исследование показало, что только 14% населения страдают неврозами», т. е. если бы восприняли его заявление как эмпирическое предложение, с которым можно «бороться» эмпирическими средствами. Ведь даже если бы его открытие предполагало, что невротиков и не невротиков различить легче, чем принято думать, высказывание «все невротичны», согласно Уиздому, является априорным, а не эмпирическим: психолог рекомендует нам изменить устоявшийся способ употребления слова «невротик». Мы можем «оспорить» его утверждение, только если привлечем внимание к связанному с ним неудобству. Сходным образом, думает Уиздом, если философ говорит, что «все математические предложения являются правилами грамматики», то простой ответ «разумеется, они не являются правилами», хотя он и является истинным, упускает главное; правильный ответ скорее таков: «Да, я понимаю, что в некоторых отношениях они напоминают правила, но...» В данном случае мы обращаем внимание на свет, который может пролить философский парадокс.

Можно было бы спросить: какие рекомендации относятся к компетенции философа? К каким сходствам он может привлечь внимание? Традиционный ответ, полагает Уиздом, звучит примерно так: философ выясняет, как соотносятся области сущего — материальные объекты и чувственные данные, факты и ценности. Но такой ответ может внушить нам ошибочную уверенность в том, что имеются странные сущности — «чувственные данные», «ценности» и т. п., — которые философ должен соотнести с фактами, подобно тому как ученый-медик может сопоставлять вирусы с болезнями. Вернее было бы думать, согласно Уиздому, что философ «описывает логику» разных классов предложений — сообщает нам, как можно верифицировать, обосновывать, оспаривать их. Философ может с пользой для дела обсуждать «различные логики» предложений: «Это — красное», «Наполеон был человеком», «М-р Пиквик был хорошим человеком», но он собьется с пути и забредет в дебри метафизики и пустыни логического анализа, если вознамерится рассмотреть «отношение между вымышленными и реальными сущими» или «различие между фактами и ценностями».

Следовательно, философа интересуют сходства и различия в употреблении предложения. Философские парадоксы полезны, полагает Уиздом, поскольку они проливают свет на эти сходства. Когда, например, позитивист говорит, что «метафизические предложения бессмысленны», его парадоксальное утверждение полезно, поскольку привлекает внимание к различиям между логикой научных утверждений и логикой философских утверждений; провозглашая, что «мы не можем достоверно знать, что другие люди имеют сознания», он помогает нам понять, что мы не можем убедиться в истинности суждения о сознаниях других людей так, как можем убедиться в истинности суждения о стульях и столах, — эту мысль Уиздом пространно разъясняет в ряде статей под названием «Другие сознания». И все же, признает Уиздом, это вряд ли объясняет возбуждение и напряженность, характерные для метафизических споров. Почему рекомендации относительно слов вызывают столь жаркие споры? Столкнувшись с этой проблемой, Уиздом обращается за помощью к интересовавшему его психоанализу 12. Слушая философов, которые как одержимые твердят что-нибудь вроде «мы не

341

можем достоверно знать, что думают и чувствуют другие люди», мы сразу же вспоминаем, полагает он, о хронических сомнениях невротика. «В лабиринте метафизики, — пишет он в одном характерном пассаже, — раздаются те же шепоты, что слышишь, когда карабкаешься по кафкианской лестнице вверх, в судилище, всегда находящееся этажом выше». Философ считает, что он стремится к цели (например, к непосредственному постижению сознаний других людей), при том, что, как и невротика, никакой мыслимый опыт не убедил бы его в том, что он достиг своей цели. Но если мы забудем о цели, полагает Уиздом, и представим себе деятельность философа как повторное описание уже достигнутой им точки, то мы поймем ее истинную ценность.

Данное описание философской позиции Уиздома в одном важном отношении вводит в заблуждение. Я представил ее более определенной, более явно выраженной, чем она есть в действительности. Характерный метод Уиздома таков: сначала он проводит различение — скажем, между «логическим» и «конфликтным» спором, — как если бы оно было четким, а потом затупляет грани; или же сначала делает утверждение — например, что философские парадоксы суть рекомендации относительно слов, — а потом утверждает противоположное. «Я сказал, что вопросы и теории философа на самом деле относятся к словам, — написал он в статье «Философское затруднение» (PAS, 1936), — но если хотите, мы не будем говорить так или скажем также противоположное». Уклончивость Уиздома — не простой каприз или безответственность. Она вытекает из его твердой уверенности в том, что философские теории одновременно разъясняют и вводят в заблуждение и что и то и другое имеет смысл. Не стоит надеяться на то, что можно преодолеть эту ужасную ситуацию и таким образом прийти к философским заключениям, способным не ввести в заблуждение; философ может лишь ввести в заблуждение и тем самым намеренно привлечь внимание к тем моментам, в которых то, что он сказал, вводит в заблуждение — и не вводит в заблуждение.

Во введении к сборнику статей М. Лазеровица «Структура метафизики» (1955) Уиздом отмечает, что, «слушая Витгенштейна, люди часто обнаруживали, что трудно уловить струю света, вносящую порядок в то, что они хотели понять, и теперь, читая его, они испытывают ту же трудность». Такое же чувство часто вызывают и сочинения Уиздома; но можно сказать, что общая тенденция современной поствитгенштейновской философии — возврат к определенности, умеряемый Витгенштейновой критикой. Эта тенденция достаточно четко просматривается в книге Лазеровица; он обращается с основным тезисом Уиздома — что философские парадоксы являются рекомендациями относительно слов и диктуются бессознательными мотивами — как с некой научной теорией, верифицируемой посредством применения ее к различным философским спорам 13. Уиздом же явно колеблется относительно результата; он хочет добавить: «Да, но с другой стороны...»

По таким же причинам — находя их недостаточно утонченными, слишком ясными — не все бывшие ученики Витгенштейна одобряют философии «обычного языка»14, которые в последнее время доминировали на

342

философской сцене в Оксфорде, хотя те и обнаруживают явные признаки влияния Витгенштейна. В Оксфорде идеи Витгенштейна попали в философскую атмосферу, сильно отличающуюся от духа Кембриджа. Большинство оксфордских философов изучали философию как часть курса, посвященного изучению античной классики. В частности, в Оксфордском университете было весьма сильно влияние Аристотеля — в отличие от Кембриджа, где (если вообще говорить о классических философах) следует упомянуть скорее имя Платона, чьи взгляды оказали влияние и на Мура, и на Витгенштейна.

Когда Аристотель обсуждает, «являются ли добродетели эмоциями», он прибегает к тому, что естественно было бы назвать «апелляцией к обычному языку». Добродетели не являются эмоциями, доказывает он, поскольку «нас не называют добродетельными или дурными на том основании, что мы выказываем определенные эмоции, но исключительно на основании наших добродетелей или пороков»; далее, полагает он, об эмоции говорят, что она «движет» нами, тогда как о добродетели и пороке говорят, что они «правят» нами. Аргументы такого рода можно найти повсюду в Аристотелевой «Никомаховой этике», и их свободно использовали наиболее влиятельные оксфордские аристотелики. Кук Уилсон, как мы уже видели, всегда придавал большое значение установлению «нормальной идиомы»; в этических сочинениях У. Д. Росса — в противоположность «Principia Ethica» Мура — апелляция к «тому, что сказал бы обычный человек», играет весьма заметную роль. Если добавить к этим конкретным влияниям то совершенно общее соображение, что люди, получившие классическое образование, всегда склонны делать особый акцент на «корректности», которая имеет определенное значение в мертвом языке, то уже не покажется удивительным, что философии «обычного языка» столь быстро нашли себе место в Оксфордском университете. Итак, идеи Витгенштейна были привиты здесь на аристотелевско-филологический ствол; в конце концов дерево принесло плоды, весьма отличающиеся от кембриджских, — в частности, большей сухостью и холодностью.

Оксфордская философия проявляет также интерес — наиболее явным образом в сочинениях Дж. Л. Остина — к языку как таковому, совершенно чуждый Витгенштейну. Исследование «употребления» слов (таких, как «сознание», «знание», «восприятие»), полагают многие оксфордские философы, интересно само по себе, совершенно независимо от его терапевтического, антиметафизического потенциала. Они считают, что у философии есть положительная и систематическая задача; с точки зрения многих витгенштейнианцев кембриджской «старой гвардии», оксфордская философия выродилась в бесплодную схоластику.

Наиболее известным из оксфордских философов «обычного языка» является Гилберт Райл. Райл получил образование в традициях Кука Уилсона, его неизменная отправная точка — Аристотель. Но он интересовался также континентальной философией, сначала — Гуссерлем и Мейнонгом, позднее — логическими позитивистами. Райл — философ хорошей академической выучки (в отличие от Витгенштейна), «традиционный» философ при всей его неортодоксальности. Такова одна из причин, по которым его

343

идеи широко обсуждались даже философами, не знавшими, «что думать» о Витгенштейне.

В работе «Выражения, систематически вводящие в заблуждение» (PAS, 1931; LL I) Райл заявил, что он вынужден согласиться с тем, что задачей философии является «нахождение в лингвистических идиомах истоков устойчивых неверных конструкций и абсурдных теорий». Отличая (подобно Брэдли, Фреге и Расселу) синтаксическую форму выражения от формы изображаемых им фактов, Райл доказывает, что очень многие выражения повседневной жизни благодаря своей грамматической форме «систематически вводят в заблуждение». Например, только потому, что предложение типа «М-р Пиквик — вымысел» грамматически аналогично предложению «Г-н Мензис — государственный деятель», мы склонны прочитывать это первое предложение таким образом, словно оно является описанием человека — человека, обладающего свойством быть вымышленным. Однако на самом деле в этом предложении говорится не о вымышленном человеке м-ре Пиквике, обладающем странными свойствами, но о реальном человеке Диккенсе или о реальной книге «Записки м-ра Пиквика». Как это доказать, если это не очевидно непосредственно? Если бы предложение «М-р Пиквик — вымысел» сообщало нечто о человеке по имени «м-р Пиквик», то, доказывает Райл, оно предполагало бы такие суждения, как «М-р Пиквик родился в таком-то году», — следствия, которые действительно противоречат первоначальному утверждению. «Парадоксы и антиномии — таково более общее заключение Райла — с очевидностью свидетельствуют, что некое выражение систематически вводит в заблуждение».

Райл охотно признает, что выражения типа «...есть вымысел» не вводят нас в заблуждение в повседневной жизни. Но метафизики, особо интересующиеся «структурой фактов» или «категориями бытия», вовлекаются в свои странные теории, идя на поводу у грамматической формы предложений. Они приходят к выводу, что имеются «универсалии» — вспомним, что Райл читал Мейнонга и Гуссерля, — поскольку ошибочно полагают, будто предложение «Пунктуальность — добродетель» грамматически аналогично предложению «Юм — философ», т. е. что «пунктуальность» является именем, так же как «Юм». Или, далее, исходя только из того, что можно сказать: «Идея взять отпуск только что пришла мне в голову», философы заключают о существовании некой сущности — «идеи», которая называется в выражении «идея взять отпуск».

С тем чтобы избежать обманчивых «подсказок» повседневной речи, доказывал Райл, философ должен научиться переформулировать предложения (в духе расселовской теории дескрипций, которая для Райла, как и для Рамсея, была «парадигмой философии») таким образом, чтобы четко выявить «форму фактов, которую исследует философия». «Философский анализ», полагал он, имеет своим результатом переформулировку предложений. Очевидно, Райл считал, что философия имеет одновременно и терапевтическую, и положительную задачу — открытие «реальной формы фактов». Работа «Выражения, систематически вводящие в заблуждения» принадлежит к первому витгенштейнианскому периоду, — периоду, который завершился статьей Уиздома «Логические конструкции». 'Что оксфордский

344

философ в эпоху, когда последователи Кука Уилсона занимали передовые позиции в Оксфордском университете, рассуждал в совершенно «кембриджском» духе, было из ряда вон выходящим явлением. (Вспомним, впрочем, что Прайс уже вызвал некоторое смятение в Оксфорде тем, что сочувствовал расселовской теории чувственных данных.)

В последующие годы Райл написал много философских статей. Две его работы особенно важны для понимания книги «Понятие сознания»: «Категории» (PAS, 1937) и инаугурационная лекция «Философские аргументы» (1945). В «Категориях» Райл, по его мнению, сумел дать такое определение «категории», которое сохраняет все ценное, что было у Аристотеля и Канта, и (в отличие от этих философов) прокладывает четкий путь к доказательству того, что два выражения принадлежат к разным категориям 15. Рассмотрим неполное выражение («рамочное предложение») «...лежит в постели». В данном случае, доказывает Райл, мы вполне можем вставить вместо пропуска «Джонс» или «Сократ», но не «воскресенье». Это достаточно доказывает, что «Джонс» относится к иной категории, нежели «воскресенье»16. Это еще не доказывает, однако, что «Джонс» и «Сократ» принадлежат к одной и той же категории; ведь возможны другие рамочные предложения, в которые можно вставить «Джонс», но не «Сократ». Так, хотя в рамочное предложение «...читал Аристотеля» можно вставить «он» или «автор этой книги», эти последние тем не менее относятся к разным категориям; ведь в рамочное предложение «...не написал ни одной книги» можно вставить «он», но не «автор этой книги».

В такого рода случаях, полагает Райл, возникающая в результате неправильного завершения рамочного предложения бессмыслица очевидна; не очевидно, напротив, что мы впадем в антиномии и противоречия, если заполним пробел в «...является ложным» фразой: «Высказывание, которое я сейчас делаю». Такие не очевидные бессмыслицы интересны с философской точки зрения 17. Действительно, полагает Райл, философы систематически приходят к различению категорий только потому, что они наталкиваются на неожиданные антиномии; а впоследствии они продолжают искать скрытые антиномии в случаях, когда они подозревают, что имеется неявное различие между категориями.

Две общие черты статьи «Категории» важны для понимания философской позиции Райла. Во-первых, хотя Райл повсюду говорит о «выражениях», он не признает, что какое-либо верование или понятие можно охарактеризовать как «бессмысленное», — ведь он считает, что не занимается филологическим исследованием; он сообщает нам нечто о «природе вещей» или, по крайней мере, о «понятиях». Он настойчиво подчеркивал это. Многие критики, в других отношениях сочувствующие его творчеству, сожалеют, что он обманчиво выразил свои заключения «материальным», а не «формальным» образом 18. Во-вторых, различение категорий, с точки зрения Райла, предполагает философскую аргументацию, т. е. логическое рассуждение: на этот момент, по его мнению, не обратили внимания те, кто определяет философию как «анализ».

Этой теме была посвящена инаугурационная лекция Райла. Философские аргументы, по его словам, не являются ни индукциями, ни доказа-

345

тельствами; философ имеет собственные методы рассуждения, наиболее характерный из которых — reductio ad absurdum. «Выводя из предложения или комплекса предложений заключения, которые не согласуются ни друг с другом, ни с первоначальными предложениями», философ демонстрирует «бессмысленность» обсуждаемого предложения или комплекса предложений. Райл не считает, что философские аргументы носят чисто деструктивный характер. Reductio ad absurdum действует как сито, — или, если воспользоваться другой метафорой, определяя границы, где возникает бессмысленность, этот метод позволяет очертить действительную область применения предложения.

Каждое предложение, говорит Райл, обладает определенными «логическими возможностями». Как правило, мы осознаем только ограниченное число логических возможностей употребляемых предложений, а потому лишь «частично улавливаем» их значение. И все же мы можем употреблять предложения типа «3х 3= 9» или «Лондон расположен севернее Брайтона», не впадая в те арифметические или географические ошибки, которые с очевидностью показывали бы, что мы не понимаем, что говорим; даже если мы не можем сформулировать правила, которые регламентируют употребление этих предложений, мы по крайней мере умеем практически употребить их при обычных обстоятельствах. Иначе, полагает Райл, у философа не было бы отправной точки.

Если предложения имеют нечто общее, то иногда удобно, по мнению Райла, суммировать это общее как «понятие». Так, например, из совокупности предложений типа «Джонс ведет себя разумно», «Браун рассуждает разумно» мы могли бы вычленить «понятие разумности». В своих ранних сочинениях Мур, похоже, имел в виду, что понятия являются строительными блоками, из которых собираются предложения; вопреки Муру, Райл доказывает, что понятие есть просто удобная аббревиатура для «семейства» предложений. Поэтому, когда Райл говорит о «логических возможностях понятия», надо понимать, что он подразумевает краткий способ указать на логические возможности всех тех предложений, которые сходны благодаря наличию у них некоторого общего фактора.

Книга «Понятие сознания» (1949) посвящена анализу логических возможностей «ментальных понятий»19. В повседневной жизни, полагает Райл, мы свободно оперируем такими понятиями: мы знаем, например, как решить, разумен или глуп Джонс, шутит ли он или размышляет над какой-то проблемой. Но мы испытываем замешательство, когда пытаемся понять, к какой категории принадлежат такие выражения, т. е. каковы логические возможности предложений, в которые они входят. Чтобы решить эту задачу, считает Райл, мы должны составить «карту» различных ментальных понятий и определить таким образом их географическое положение в мире понятий, — другими словами, определить границы их применения.

Прежде всего, однако, необходимо разрушить миф: «официальный», или картезианский, миф, предполагающий, что выражения о ментальном поведении указывают на странную сущность, «сознание» или «душу», которая отличается от тела, поскольку является приватной, непространственной, познаваемой исключительно посредством интроспекции. Признавая, что такие слова, как «разум», не являются именами сущностей, подчиняю-

346

щихся механическим законам, философы заключили, утверждает Райл, что они должны быть именами сущностей, подчиняющихся немеханическим, духовным законам. На самом же деле считать их именами какой бы то ни было сущности — значит совершать «категориальную ошибку». Функцией слова «разум» является описание человеческого поведения, а не именование некой сущности. Согласно Декарту и последовавшим по его стопам эпистемологам, человеческое существо состоит из двух отдельных сущностей — сознания и тела, призрака и машины 20. Приняв эту точку зрения, эпистемологи сразу же сталкиваются со множеством проблем: как нематериальный дух может влиять на действия материального тела? Как может дух видеть из машины окружающий мир? На такого рода вопросы, полагает Райл, невозможно ответить. И все же не надо пытаться избежать их, как это делают идеалист (который утверждает, что человек есть призрак) и материалист (утверждающий, что человек есть машина). Человеческое существо не является ни призраком, ни машиной, ни призраком в машине; оно есть человеческое существо, которое ведет себя то разумно, то неразумно, то замечает вещи, то упускает их из виду, иногда действует, иногда бездействует. «Незачем принижать человека до машины, — пишет Райл, — отрицая, что он — призрак в машине. Он может, в конце концов, быть видом животного, именно высшим млекопитающим. Надо все же отважиться на рискованный шаг и предположить, что он — человек».

Философы полагают, что «прикладывать разум» — значит «теоретизировать» или «открывать истину». Поскольку человек размышляет обычно наедине с собой — эту особенность мы усвоили в детстве, — легко заключить, что всякое применение разума происходит в тайном, личном мире. На самом же деле, доказывает Райл, теоретизирование есть лишь вид разумного поведения, — он называет этот вид поведения «знать, что». Разумное действие по большей части означает «знание, как» довести некое действие до его логического завершения, «знание, как» играть в игру, говорить по-французски или строить дом, — а такое знание сильно отличается от теоретизирования об играх, о разговоре на каком-то языке или о строительстве дома. И впрямь, попытавшись утверждать, что практика может быть разумна только в том случае, если ей предшествовало разумное рассуждение, мы сразу же ввергнемся, доказывает Райл, в дурную бесконечность. Ведь если у нас были бы основания считать, что разумной игре в крикет должна предшествовать разумная теория крикета, то можно было бы сказать также, что разумной теории должна, в свою очередь, предшествовать теория о теории и т. д. ad infinitum. На каком-то этапе — а почему не сразу? — мы понимаем, что форма деятельности разумна независимо от того, предшествует ли ей что-то или не предшествует ничего.

Но можно возразить, что мы не можем считать поступок разумным на основании одного только наблюдения, поскольку, казалось бы, разумный поступок может быть просто счастливой случайностью. Даже слабейший шахматист делает иногда поистине грандиозный ход. Поэтому, признает Райл, для того чтобы определить, действительно ли «разумен» конкретный поступок, мы должны «посмотреть вокруг». Однако «осмотр» не означает, что мы пытаемся проникнуть в некий загадочный разумный ментальный процесс — который, действительно, мы считаем совершенно недоступным.

347

Скорее мы исследуем общие способности и склонности действующего лица. Делает ли шахматист подобные ходы в сходных ситуациях? Может ли он оценить такие ходы, когда их делают другие? Может ли он объяснить нам, почему сделал этот ход? Если на такого рода вопросы можно ответить утвердительно, то данный шахматист «знает, как» играть в шахматы.

«Знание, как», заключает Райл, «диспозиционально». Описывая его таким образом, Райл не имеет в виду, что эта характеристика является именем особого рода сущности — «предрасположенности». Высказывание «стекло имеет предрасположенность биться» есть сокращенный вариант (не вполне определенной) области гипотетических высказываний: «Если вы уроните стекло, или бросите в него камень, или попытаетесь сломать его, то оно разобьется». Если бы на самом деле стекло никогда не билось, если бы в нашем опыте не было «эпизодов» с разбитым стеклом, то, конечно, мы не стали бы называть его «бьющимся». И все же, характеризуя его таким образом, мы не указываем на некий эпизод, но формулируем гипотетические предложения 21. Сходным образом, хотя мы говорим, что некий человек «умеет читать по-французски», только в том случае, если иногда его действия совпадают с теми, каких мы ожидаем от читающих пофранцузски, или что он гневлив — в том случае, если иногда он гневается, или что он «дружелюбен» — только если иногда он проявляет дружелюбие, нет ни одного конкретного эпизода, который является необходимым и достаточным условием для применения к человеку этих диспозициональных описаний*. Искать сущность или эпизод, которые называются «предрасположенностью», значит охотиться за единорогом. Говорить, что мы имеем определенную предрасположенность, значит лишь утверждать, что наше поведение «законосообразно», т. е. следует неизменному образцу.

Райловский анализ мотивов развертывается по той же схеме: поступок с неким мотивом подобен поступку, совершаемому по привычке; это обнаруживается в том факте, что мы часто не знаем точно, поступило ли конкретное лицо «по привычке» или «по определенному мотиву». Приписывать поступок «силе привычки» не значит разоблачать его тайную причину или отрицать его особенность или неожиданность, и точно так же приписывать поступку мотив — значит просто подводить его под некий общий тип, что отличается от каузального объяснения. «Поступать из тщеславия» — значит совершить конкретный поступок из ряда тех, что совершаются из тщеславия; «тщеславие» не является особой не механической причиной 22.

Относительно так называемых «ментальных процессов» или «актов воления» Райл доказывает, что они совершенно не похожи на «процессы». Ни один из обычных способов описания процессов в данном случае неприменим: бесполезно спрашивать, протяженны воления или прерывны, как можно ускорить или замедлить их, когда они начинаются и когда заканчиваются. Различие между добровольным и недобровольным поведением состоит в том, что первому типу поведения, в отличие от второго, предшествует «акт воления».

Сходным образом, хотя, безусловно, имеется различие между видением и не-видением, воспоминанием и не-воспоминанием, не существует

 Ср. с рассуждениями Витгенштейна о «понимании» (см. выше, в этой главе).

348

«ментальных процессов», доказывает Райл, которые правильно было бы описать как «акты видения» или «акты воспоминания». Действительно, «видение» и «воспоминание» суть «слова о достижении», а не слова о «процессе»; «видеть» — значит преуспеть в выполнении задачи, подобно тому как выиграть скачки отличается от скакать ноздря в ноздрю. Мур был озадачен неуловимостью «ментальных актов», и совершенно не случайно: он искал то, что нельзя найти.

Многие философы, в общем одобрявшие уничтожение Райлом картезианского мифа, колебались относительно предложенного им анализа воображения 23. Однако этот анализ жизненно важен для его общего тезиса, гласящего, что, «когда мы характеризуем людей посредством ментальных предикатов, мы не делаем непроверяемых выводов о каких-то призрачных процессах, происходящих в потоках сознания, которые скрыты от нашего зрения; мы описываем способы, какими эти люди ведут себя в их преимущественно зримом поведении». Он должен показать, что «воображение» не является процессом созерцания класса внутренне приватных сущностей — «образов». Точно так же, доказывает он, как разыгрывать совершение убийства не значит действительно совершить некое странное убийство («убийство-пародию»), «воображать» видение Эвереста не значит действительно видеть «образ Эвереста». Если человек воображает, будто он видит Эверест, то нет ни настоящей горы перед его настоящими глазами, ни имитации горы перед его имитирующими глазами; он использует свои знания об Эвересте, чтобы «представить себе, как он может выглядеть». Акт воображения, полагает Райл, может быть формой репетиции — предвосхищения будущего — или же формой имитации, но он, безусловно, не есть некое «внутреннее видение». Таким образом, внутренняя крепость приватности — «мир образов» — в конце концов оказывается не неприступной.

В «Понятии сознания» Райл переформулировал и по-своему решил некоторые проблемы философской психологии, которые волновали Витгенштейна; его «Дилеммы» обращены к другой важной теме Витгенштейна — теме преодоления по видимости неразрешимых дилемм, осаждающих философа. Философ весьма часто сталкивается с двумя выводами, каждый из которых получен в результате, казалось бы, безупречной цепочки рассуждения, однако один из них должен быть совершенно ошибочным, если другой хотя бы частично правилен. Рассматривая поочередно ряд таких дилемм, Райл пытается показать, что в каждом случае конфликт является лишь видимостью — псевдоконфликтом между теориями, которые «заняты разным делом», а потому не нуждаются во взаимном примирении.

Рассмотрим, например, знакомую проблему отношения мира науки к «миру повседневной жизни». С одной стороны, физик уверяет нас, что вещи на самом деле являются организованными в пространстве совокупностями электронов, что «в действительности» они не имеют цвета, твердости или четкой формы; с другой стороны, мы совершенно уверены, что стулья и столы реальны и действительно имеют цвет, твердость и форму, которые мы им обычно приписываем. Как разрешить дилемму? Выводы физика, пытается доказать Райл, на самом деле не противоречат нашим повседневным суждениям, а потому предполагаемая дилемма оказывается лишь различием интересов.                    

349

Райл подтверждает свою мысль с помощью аналогии. Ревизор, контролирующий отчетность в колледже, может сказать студенту, что отчеты «отражают всю жизнь колледжа»: игры, развлечения, учеба — все нашло здесь отражение. Ревизор не обманывает студента, поскольку отчеты и впрямь безукоризненно точны и исчерпывающи. И все же студент убежден, что отчеты «что-то упускают». Это, полагает Райл, в точности повторяет наше положение vis-a-vis физика. Всякое физическое изменение можно представить как движение электронов, в этом отношении физика «полна». И все же мир, который мы любим и перед которым благоговеем, каким-то образом ускользает из сетей этой науки.

Студент, полагает Райл, должен внимательнее вслушаться в утверждение ревизора, что его отчеты «отражают всю жизнь колледжа». Несомненно, они отражают жизнь колледжа в том смысле, в каком всякая форма деятельности колледжа представлена в бухгалтерских книгах как дебет или кредит, но эти отчеты не описывают и даже не пытаются описать как раз те моменты в жизни колледжа, которые студент находит особенно волнующими. Для бухгалтера любая новая книга в библиотеке есть дебет в двадцать пять шиллингов, а не любимое духовное детище творца. Сходным образом, доказывает Райл, хотя физика охватывает все, она не дает полного описания того, что охватывает. Физика интересуют только определенные стороны окружающего мира. Как бухгалтер занят лишь своим делом, а студент — своим, точно так же физик занят своим (другим) делом. Каждый может идти своим путем, согласно Райлу, не боясь столкнуться с поджидающей его за углом дилеммой. Это учение о «сферах влияния» в последнее время привлекло весьма и весьма многочисленных сторонников, особенно среди тех, кто хотел бы некритически веровать, не переставая критически философствовать 24.

Как мы отметили, Райл настойчиво подчеркивает, что его сочинения не имеют ни малейшего отношения к филологии, и он действительно не занимается собственно лингвистическим анализом. Такой анализ мы находим в работах Дж. Л. Остина 25, который до своей преждевременной кончины в 1960 г. был настоящим интеллектуальным властителем послевоенного Оксфорда. Однако даже среди ближайших соратников Остина идет серьезный спор о том, на что были нацелены его усилия и имеют ли они отношение к традиционным философским поискам.

Ясно одно: Остин никогда не считал — вопреки достаточно распространенному мнению о нем, — что «обычный язык» является верховным апелляционным судом во всех философских делах. «Наш обычный запас слов, — ясно написал он в работе «Просьба простить» (PAS, 1957), — воплощает все различения, которые люди сочли нужным провести, и все связи, которые они сочли нужным установить на протяжении жизни многих поколений». Следовательно, он думал, что для практических повседневных дел различения, содержащиеся в обычном языке, более здравы, чем «любое различение, которое мы с вами соблаговолим измыслить, посиживая днем в своих креслах». Мы пренебрегаем ими на свой страх и риск; они если не венец, то, безусловно, «начало всего» в философии.

Но он охотно признает, что хотя «в качестве необходимого предварительного условия» философ должен войти в детали обычного словоупотреб-

350

ления, в конечном счете он всегда будет вынужден «в какой-то мере исправить его». Этот авторитет для обычного человека, далее, имеет силу только в делах практических. Поскольку интересы философа «более умственны и обширны», чем интересы обычного человека, он столкнется с необходимостью провести новые различения, изобрести новую терминологию. Сам Остин делает это крайне, даже чрезмерно свободно.

Лекция Остина «Ifs and Cans»* (РВА, 1956) демонстрирует нам как тонкость грамматических различений, им обычно проводимых, так и две весьма различные точки зрения, которых он придерживался относительно значения таких различений. Он оспаривает здесь анализ «мог бы иметь», предложенный Муром в «Этике». Согласно Остину, Мур ошибочно полагает, во-первых, что «мог бы иметь» означает просто «мог бы иметь, если бы я выбрал», во-вторых, что предложение «мог бы иметь, если бы я выбрал» можно (правильно) заменить предложением «имел бы, если бы я выбрал», и, в-третьих (скорее имплицитно, чем явно), что части предложений с если в данном случае указывают на условие причины.

В противоположность Муру, Остин пытается показать, что думать, будто «(имел) бы» может быть подставлено вместо «мог (бы)», значит ошибаться; что если в таких предложениях, как «Я могу, если я выберу», есть не если условия, но некое другое если — возможно, если оговорки; и что предположение, будто «мог иметь» означает «мог бы иметь, если бы выбрал», основывается на ложной посылке, будто «мог иметь» есть всегда глагол прошедшего времени в условном или субъективном наклонении, тогда как это, возможно, глагол «мочь» в прошедшем времени и изъявительном наклонении (во многих случаях это действительно так). (За доказательством данной мысли Остин обращается не только к английскому языку, но и к латыни.) Основываясь на приводимых им доводах, он заключает, что Мур ошибался, полагая, что детерминизм совместим с тем, что «мы обычно говорим и, возможно, думаем»26. Но Остин скорее просто утверждает, что это общее философское заключение следует из его доводов, нежели показывает, как и почему это происходит.

«Значимость» своих размышлений Остин объясняет отчасти тем фактом, что «если» и «мочь» — слова, которые постоянно напоминают о себе, особенно, пожалуй, в те моменты, когда философ наивно воображает, будто его проблемы решены, и поэтому жизненно важно прояснить их употребление. Разбирая такие лингвистические дистинкции, мы яснее понимаем феномены, для различения которых они используются; «философию обычного языка», полагает он, лучше было бы называть «лингвистической феноменологией».

Но далее он высказывает другую мысль, которая, как мне кажется, постепенно становилась все более дорогой его сердцу. Философию принято считать родоначальницей наук. Возможно, возражает Остин, она готовится дать жизнь новой науке о языке, подобно тому как недавно произвела на свет математическую логику. Остин явно надеялся стать одной из повивальных бабок этой новой науки. Вслед за Джеймсом и Расселом Остин даже думает, что проблема является философской именно потому, что она

 Английские слова «если» и «мочь, уметь» во множественном числе. — Прим. перев.

351

запутанна; как только люди достигают ясности относительно какой-то проблемы, она перестает быть философской и становится научной 27. Вероятно, поэтому он готов утверждать — и не раз утверждает, — что чрезмерное упрощение является не столько профессиональным недугом философов, сколько их профессиональной обязанностью, и поэтому, осуждая ошибки философов, он прибегает к неумеренным эпитетам: «чрезвычайно превратное», «едва ли даже разумное», «чудовищно преувеличенное». Создается впечатление, будто все это — отличительные признаки философии, а не личная слабость конкретного философа.

Полемический стиль Остина наиболее полно проявляется в книге «Ощущение и сенсибилия». Его критические стрелы направлены главным образом против «Оснований эмпирического знания» (1940) А. Дж. Айера, но задевают также «Восприятие» (1932) Прайса и «Беркли» (1953) Дж. Дж. Уорнока. Остин, как он сказал своим студентам, выбрал для рассмотрения именно эти книги, имея в виду их достоинства, а не недостатки, поскольку они содержат «наилучшее доступное изложение» взгляда, который «стар, как Гераклит». Но их достоинства Остин практически не вывел на свет божий. Он заявил, что его цель состоит в том, чтобы выявить «массу соблазнительных (главным образом словесных) ошибок» и «широкое разнообразие скрытых мотивов», и он предался этому занятию самозабвенно, порой забывая и о справедливости 28.

Остин надеялся опровергнуть два тезиса: во-первых, что то, что мы «непосредственно воспринимаем, суть чувственные данные 29, и, во-вторых, что предложения о чувственных данных служат безусловными основаниями знания. Его усилия в первом направлении ограничиваются главным образом критикой классического аргумента от иллюзии. Он считает, что этот аргумент несостоятелен, поскольку не предполагает различения между иллюзией и обманом, как если бы в ситуации иллюзии, как в ситуации обмана, мы «видели нечто», в данном случае — чувственное данное. Но на самом деле, глядя на прямую палку, погруженную в воду, мы видим именно палку, а не чувственное данное; если при каких-то совершенно особых обстоятельствах она порой кажется согнутой, то это не должно нас беспокоить.

Относительно безусловности Остин доказывает, что нет предложений, которые по своей природе должны быть «основанием знания», — предложений, по своей природе безусловных, непосредственно верифицируемых и доказательных в силу очевидности. К тому же и «предложения о материальном объекте» не обязательно должны «основываться на очевидном доказательстве». В большинстве случаев то, что книга лежит на столе, не требует доказательства; однако мы можем, изменив угол зрения, усомниться, правильно ли мы говорим, что эта книга «кажется светло-лиловой».

Остин не рассматривает специально общий вопрос о том, почему теория чувственного данного в той или иной из многочисленных ее вариаций проделала, как он сам подчеркивает, столь долгий и почтенный философский путь. В частности, Остин вообще не говорит об аргументе от физики—о несоответствии между вещами, какими мы их обычно считаем, и вещами, как их описывает физик, — многими эпистемологами считавшемся сильнейшим аргументом в пользу чувственных данных 30. Он обращает вни-

352

мание скорее на такие вопросы, как точное употребление слова «реальный», которое в выражениях типа «реальный цвет» сыграло очень важную роль в теориях чувственного данного. «Реальный», доказывает он, вовсе не нормальное слово, т. е. слово, имеющее единственное значение, слово, поддающееся детальному разъяснению. Оно также недвусмысленно. По мнению Остина, оно «субстантивно-голодное»: в отличие от слова «розовый», оно не может служить описанием, но (подобно слову «good»*) имеет значение только в контексте («реальный такой-то»), оно есть «словобрюки», поскольку исключает всякую возможность того, что нечто не реально; оно есть «слово-объем» — в том смысле, что (опять-таки подобно слову «good») является самым общим из совокупности слов, каждое из которых выполняет ту же функцию, — таких слов, как «должный», «подлинный», «аутентичный»; оно есть «слово-регулировщик», позволяющее нам справиться с новыми и непредвиденными ситуациями без изобретения специального нового термина. Такие различения совершенно уместны по отношению к проблемам, которые Остин непосредственно обсуждает, но у Остина они начинают жить собственной жизнью, выходя за границы пропедевтики к критике теорий чувственных данных и становясь чем-то большим, нежели инструмент такой критики.

Самое безоговорочное признание из всех работ Остина получили материалы для симпозиума «Другие сознания»31. В частности, его главным вкладом в философию совершенно основательно сочли приведенное здесь разъяснение аналогии между «знанием» и «обещанием», обычно выражаемой утверждением, что «знание» есть перформативное слово 32. Было распространено мнение, что знание есть название особого ментального состояния. В таком случае говорить «Я знаю, что S есть Л> — значит утверждать, что в этом ментальном состоянии я нахожусь в отношении к «S есть Р». Эта теория, доказывает Остин, основывается на «ошибке описания», на предположении, что слова используются только для описания. Утверждая, что я знаю нечто, я не описываю свое состояние, но делаю решительный шаг — даю другим слово, беру на себя ответственность за утверждение, что S есть Р, точно так же как обещать — значит давать другим слово, что я сделаю X**.

Однако, когда П. Ф. Стросон, критикуя Тарского, предложил перформативный анализ слова «истинный» (утверждать, что р истинно, значит подтверждать р или признавать, что р, а не сообщать нечто о р), Остин возразил. Несомненно, доказывал он, «р истинно» имеет перформативный аспект, но отсюда не следует, что это перформативное высказывание.

Согласно Остину, утверждать, что р истинно, значит утверждать (в некотором смысле, который, как он охотно признает, нуждается в разъяснении), что «р соответствует фактам». Это, как он говорит, есть «часть стандартного английского», которая как таковая «едва ли может быть ошибочной». Остин пытался разъяснить значение «соответствия» в терминах де-

 Good (англ.) — хороший, приятный, полезный, годный, подходящий, добрый, доброжелательный, благой и др. — Прим. перев.

* Причард уже говорил, что «Я обещаю...» не может быть истинным или ложным, но есть «вид магической формулы, лингвистическое средство, с помощью которого говорящий берет на себя некое обязательство».

353

скриптивных конвенций, соотносящих слова с типами ситуаций, и демонстративных конвенций, соотносящих предложения с действительными историческими ситуациями, обнаруживаемыми в мире. Сказать, что «S есть Р», значит сказать, полагает он, что такую ситуацию, как та, на которую указывает это утверждение, принято описывать так, как ее сейчас описывают. (Грубо говоря, утверждение «кошка на коврике» истинно в том и только том случае, если оно является корректным описанием ситуации, находящейся у нас перед глазами 33.)

В цикле лекций памяти Уильяма Джеймса, опубликованных под заглавием «Слово как действие», Остин пересмотрел все учение о перформативных высказываниях. Здесь Остин наиболее близко подошел к «науке о языке». Ясно, что его представление об этой науке было весьма странным, напоминая «Новую Атлантиду» Бэкона 34. По его мнению, она не предполагает ни экспериментов, ни «полевой работы», но должна включать в себя совместное обсуждение конкретных примеров, почерпнутых из различных литературных источников и личного опыта. Эти примеры надлежит исследовать в интеллектуальной атмосфере, совершенно свободной от всякой теории, и при этом совершенно забыть все проблемы, кроме проблемы описания*.

В начале названных лекций Остин по-новому формулирует различие между «перформативными» и «констатирующими» высказываниями, давая ему лаконичную и четкую форму 35. (Теперь он предпочитает «констатирующие» высказывания «дескриптивным», поскольку, по его мнению, в работе «Как говорить» он показал, что термин «дескриптивный» имеет очень ограниченное употребление.) Перформативные высказывания, полагает он, могут быть «удачными» или «неудачными», но не «истинными» или «ложными»; констатирующие высказывания являются истинными или ложными. Так, хотя высказывание «Я называю этот корабль "Королева Елизавета"» не может быть истинным или ложным, оно является «неудачным», если я не вправе давать имена кораблям, или если сейчас не время заниматься этим, или если я использую неправильную формулу. Напротив, высказывание «Он назвал этот корабль "Королева Елизавета"» является истинным или ложным, а не удачным или неудачным.

Но теперь начинают закрадываться сомнения. Прежде всего, относительно перформативных высказываний. Если мы повнимательнее всмотримся в слово «удача», подчеркивает Остин, то увидим, что оно всегда предполагает нечто истинным, например, что обсуждаемая формула действительно правильна, что употребляющий ее человек действительно имеет право ее употреблять, что обстоятельства, в которых ее используют, действительно являются подходящими обстоятельствами. Это затруднение, казалось бы, можно с легкостью преодолеть, сказав, что хотя «удача» данного перформативного высказывания предполагает истину определенных констатации, само перформативное высказывание не является ни истинным, ни

Противоположность между Остином и Поппером поучительна. С точки зрения Поппера, описание, свободное от всякой теории, невозможно и всякий ценный вклад в науку начинается с постановки проблемы. В то время как Остин относится к разговорам о «важности» подозрительно и полагает, что единственная вещь, в «важности» которой он уверен, — это «истина», Поппер доказывает, что он всегда стремился найти интересные истины — истины, представляющие интерес с точки зрения важных проблем. Противоположность между Остином и Витгенштейном не менее очевидна.

354

ложным. Но та же связь между истинностью и удачей относится и к констатациям, например к констатации «Дети Джона лысые», когда она указывает на Джона, а у Джона нет детей. Значит, она является не ложной, но «неудачной», неправильно высказанной. И в то же время перформативное высказывание «Я предупреждаю вас, что бык вот-вот нападет», безусловно, уязвимо для критики, поскольку то, что бык вот-вот нападет, ложно. Поэтому провести различение между перформативными высказываниями и констатирующими высказываниями посредством противопоставления истинного или ложного удачному или неудачному не так просто, как могло поначалу казаться.

В таком случае нельзя ли провести различение между перформативными и констатирующими высказываниями на каких-то других основаниях — грамматических основаниях, например? Мы могли бы надеяться, что это возможно, поскольку перформативные высказывания часто выражаются в особого рода первом лице изъявительного наклонения: «Я предупреждаю вас», «Я зову вас». Однако Остин отмечает, что они не всегда имеют такую грамматическую форму, ведь «Сим вас предупредили» — такое же перформативное высказывание, как и «Я предупреждаю вас». Кроме того, «Я констатирую, что...» также характеризуется грамматической формой первого лица, а ведь это, несомненно, констатирующее высказывание!

Потому Остин нащупывает другой способ разграничения высказываний, в терминах вида акта, который они исполняют. Он выделяет три вида акта употребления предложения: «локутивный» акт употребления предложения с целью сообщить некое значение, когда, например, кто-то говорит нам, что Джордж идет; «иллокутивный» акт употребления высказывания с определенной «силой», когда, например, кто-то предупреждает нас, что Джордж идет; и «перлокутивный» акт, нацеленный на произведение некоторого воздействия посредством употребления предложения, когда, например, кто-то не говорит нам прямо, что Джордж идет, но умеет предупредить нас, что он 'приближается. Всякое конкретное высказывание, считает теперь Остин, выполняет и локутивные и иллокутивные функции 36.

На первый взгляд кажется, что локутивные акты соответствуют констатирующим высказываниям, а иллокутивные — перформативным. Но Остин отрицал, что конкретное высказывание можно классифицировать как чисто перформативное или чисто констатирующее. По его мнению, констатировать — так же как и предупреждать — значит делать что-то, и мое действие констатирования подвержено разного рода «невезениям»; констатации могут быть не только истинными или ложными, но и справедливыми, точными, приблизительно истинными, правильно или ошибочно высказанными и т. д. Однако соображения истинности и ложности непосредственно применимы к таким перформативным актам, как, например, когда судья находит человека виновным или путешественник без часов прикидывает, что сейчас половина третьего. Поэтому от различения между перформативными и констатирующими высказываниями необходимо отказаться, сохраняя его разве что в качестве первого приближения к проблеме.

Имеют ли эти различения — и многие другие различения, которые в работе «Слово как действие» Остин проводит, поясняет на примерах и называет, — какое-либо значение, вносят ли они вклад в разрешение тради-

355

ционных философских проблем, в отличие от проблем науки о языке? Да, и если Остин прав, то их значение весьма велико. Он считает, что всегда проясняется речевой акт в целом, и поэтому (вопреки мнению сторонников «логического анализа») вопроса об анализе «значения» как чего-то резко отличного от «силы» констатации не существует. Констатирование и описание суть просто два вида иллокутивного акта, и они не имеют той особой значимости, какой их обычно наделяла философия. Если не считать искусственной абстракции, которая может быть желательна для определенных специальных целей, «истинность» и «ложность», вопреки распространенному среди философов мнению, не являются именами отношений или качеств; они указывают на «оценочное измерение» «удовлетворительности» слов, употребленных в предложении по отношению к фактам, на которые эти слова указывают. («Истинное», можно отметить, означает «очень хорошо сказанное».) Отсюда следует, что шаблонное философское различение между «фактическим» и «нормативным» должно уступить место многим другим философским дихотомиям 37.

Характерно, однако, что Остин лишь утверждал, что необходимо следовать этим в известной степени поразительным соображениям, но не показал подробно, как это осуществить. Всю свою старательность Остин отдал лингвистическим различениям. Он мог бы возразить, что без их тщательного проведения было бы невозможно продвинуть вперед философскую дискуссию. Философы атаковали крепость, тогда как должны были разведать местность у подножия холма. Только после классификации и прояснения всех возможных способов ничего не делать для них настанет время спросить себя, в чем состоит человеческое действие, и много времени спустя—а как объяснить такие действия 38. Но трудно удержаться от мысли, что Остин думал, будто он уже знает, что крепость пуста, а долина у подножия плодородна.

Общей линии рассуждения Остина придерживается — если ограничиться одним примером — С. Э. Тулмин (воспитанник Кембриджского университета, впоследствии обосновавшийся в Оксфорде) в работе «Вероятность» (PASS, 1950). Философски мыслящие теоретики вероятности, доказывает он, очарованные запутанностью головоломок, связанных с бесконечными классами, или элегантностью исчисления вероятности, начинают анализ на слишком возвышенной ноте. Они должны рассмотреть для начала, каково обычное употребление таких выражений, как «Я, вероятно, приду»39. Тогда будет ясно, думает он, что сказать «S, вероятно, есть Р» — значит сделать осторожное и сдержанное утверждение: это значит до некоторой степени связать себя словом — ведь «нам запрещается говорить», например: «Вероятно, я приду, но я не смогу прийти», — но лишь с оговорками, которые мы часто проговариваем вслух. («Вероятно, я приду, но это зависит от того, когда мы вернемся из зоопарка».) Нет никакой конкретной «вещи», заключает Тулмин, о которой повествуют вероятностные утверждения, — ни «частоты», ни «совпадения областей»; вероятностное утверждение отличается от других утверждений не особым содержанием, но особой степенью обязательности. Частотность или совпадения можно считать, допускает он, подпоркой заявления о том, что это или то, вероятно, случит-

356

ся, — но наше заявление не о них. Так что, полагает Тулмин, Рейхенбах, Карнап и фон Мизес спорят понапрасну. Каждый из них отправился на поиски того, что просто не существует, — на поиски сущности, именуемой «вероятностью». Не желая признаться в бесплодности своих поисков, они возвращаются к нам не с вероятностью, но с чем-то совсем другим, а потом спорят, какой из этих суррогатов действительно есть вероятность.

Вероятность — не единственная спорная земля, которую философы «обычного языка» объявили пустошью. Рассмотрим, например, статью Пэрса (D. Pears) «Универсалии» (LL II). Он доказывает, что все традиционные теории универсалий оказались неудачными по одной причине: каждая из них пытается дать некий общий ответ на вопрос «почему мы называем вещи именно так, как называем?» Тем самым она неизбежно предполагает, что ответ уже известен. Не случайно все традиционные «теории универсалий» замыкаются в порочном круге. Ведь хотя мы можем объяснить, почему конкретные вещи называются одним и тем же именем (почему, например, жителей Померании и эльзасцев зовут «собаками»), на более общий вопрос — почему мы вообще употребляем имена — можно ответить, доказывает Пэре, только переступив (в языке!) границы языка. Эта погоня за невозможным, допускает он, не обязательно бесплодна — ведь мы можем уяснить, как работает язык, пытаясь разрушить его «механизмы», — но она, безусловно, не может привести к определенным ответам на определенные вопросы.

Обоснование индукции тоже стало на путь «теории вероятности» — наиболее ярко, пожалуй, в книге П. Ф. Стросона «Введение в логическую теорию» (1952), в главе «Индуктивное рассуждение и вероятность»40. Абсурдно думать, доказывает он, что индукцию можно «оправдать», показав, что на самом деле она есть разновидность дедуктивного рассуждения — будь то рассуждения от некой предельной «индуктивной посылки» или от аксиом исчисления вероятности, — и пытаться оправдать ее «ее успешностью» — значит основывать индукцию на индукции, поскольку всякая такая попытка отталкивается от посылки, что успешное в прошлом будет таковым и в будущем.

Положим, вместо поисков оправдания мы просто спросим, «разумно» ли полагаться на индуктивные аргументы. На этот вопрос, доказывает Стросон, надо ответить утвердительно, поскольку «быть разумным» означает «иметь некоторую веру в утверждение, пропорциональную силе очевидности, свидетельствующей в его пользу», — стало быть, истина о разумности индукции является аналитической. Поэтому нельзя просить показать, что индукция «разумна» или «оправданна». Следует спросить о том, «оправданно» ли мы придерживаемся того или иного верования. Но спрашивать об оправданности индуктивного рассуждения вообще, доказывает Стросон, так же бессмысленно, как спрашивать о легальности закона о земле 41.

Философов, признает Стросон, такого рода рассуждения, как правило, не удовлетворяют. Они сожалеют, что их сомнения относительно индукции не разрешены. Они чувствуют, что их обманули. Они хотят возразить: «А вдруг человек откроет еще один метод познания, который разумно будет предпочесть индукции? Поэтому, в конце концов, может быть, все же необходимо показать, что индукция — метод, который разумно принять?» «Возможность» такого открытия, доказывает Стросон, нереальна. Ведь если

357

изобретателю понадобится подкрепить заявление об открытии нового метода, более совершенного, чем индукция, то он может сделать это только посредством индуктивного рассуждения. Ему пришлось бы отстаивать суждения типа «Я всегда получаю правильный ответ, если поступаю так-то» — суждения, которые как таковые могли бы основываться только на индукции. В сущности, доказывает Стросон, выражение «успешный метод познания, не имеющий индуктивной поддержки», внутренне противоречиво.

Следует отметить, что Стросон очень свободно употребляет выражения «аналитический» и «самопротиворечивый»; пожалуй, со времен Лейбница никто не употреблял их столь уверенно. Поэтому неудивительно, что он так рьяно отстаивал различие между аналитическим и синтетическим, подвергнутое критике Куайном 42. Действительно, Стросон и Куайн — главные герои битвы между «неформальной» и «формальной» логикой.

Пожалуй, спор идет в конечном счете между Стросоном и Расселом. Философские идеи Рассела, всегда вызывавшие подозрение у оксфордских мыслителей, в последнее время стали главной мишенью для оксфордских логиков, усматривающих в них источник германо-американской формализации, вызывающей их суровое осуждение. Locus classicus в этом отношении — работа Стросона «О референции» («Mind», 1950), содержащая непочтительную критику священного учения формалистов — теории дескрипций Рассела 43.

Согласно Стросону, Рассел допустил две взаимосвязанные ошибки: он не обратил внимания на тот факт, что предложение может употребляться по-разному, и ошибочно предположил, что если значимое предложение употребляется не как форма истинного суждения, то оно должно содержать ложное суждение. По мнению Стросона, расселовская трихотомия — истинное, ложное или бессмысленное — несостоятельна, поскольку предложение может быть бессмысленным или значимым, но никогда — истинным или ложным, суждение может быть истинным или ложным, но не бессмысленным, и в огромном множестве ситуаций употребления предложения вопрос об истинности или ложности «просто не возникает». Под «предложением» Стросон понимает совокупность слов или выражений. Одно и то же предложение, доказывает он, может употребляться для передачи совершенно различных суждений. «Король Франции мудрый», например, может употребляться для передачи суждения или о Людовике XIV, или о Людовике XV; оно может также передавать шутку — я могу сказать, например, «Король Франции — единственный мудрый правитель в Европе» — или историю. Если в подобных случаях кто-то говорит: «Но это ложь», это свидетельствует, доказывает Стросон, о его полном непонимании того, каким образом я употребляю предложение; все способы употребления предложения он редуцирует до сообщения суждения.

Равным образом, полагает Стросон, ответить «Но король Франции не существует» тому, кто говорит в эпоху Республики о мудрости короля Франции, не значит, вопреки мнению Рассела, противоречить говорящему; если король Франции не существует, тогда вопрос о том, истинно или ложно то, что он мудр, просто не возникает. Расселовская теория дескрипций начинается с посылки, что, поскольку суждение «король Франции мудр» не

358

является ни истинным, ни бессмысленным, оно должно быть ложным и, далее, что, поскольку оно не описывает «короля Франции» — ведь такая личность не существует, — оно должно реально описывать нечто еще. В результате отчаянных философских усилий Рассел наконец пришел к заключению, что все высказывания реально приписывают предикаты «логически собственным» именам — только для того, чтобы преодолеть мнение, что таких имен нет. Но если мы признаем, доказывает Стросон, во-первых, что вопрос о мудрости короля Франции имеет значение совершенно независимо от вопроса о существовании такого короля — он имеет значение, если может быть использован для сообщения о ком-то, — и, во-вторых, что это предложение употребляется не как утверждение, хотя, несомненно, обычно оно «подразумевает» или «предполагает», что король Франции фактически существует, то теория дескрипций утратит всякую почву.

Сторонники формальной логики, сожалеет Стросон, сконцентрировали все свое внимание на предложениях, относительно свободных от контекста, — таких, как «все киты — млекопитающие», если и употребляющихся, то обычно исключительно для передачи суждения о китах как млекопитающих. Если бы они обратились к предложениям, содержащим такие слова, как «я», или такие выражения, как «круглый стол», — предложениям, которые, очевидно, могут употребляться в разных случаях для передачи совершенно различных суждений, — то различие между предложениями и суждениями неминуемо сильно поразило бы их.

В книге «Логическая теория» Стросон разъясняет, что он не возражает против построения формальных систем как таковых. Формальные системы, полагает он, полезны для оценки рассуждений, «свободных от контекста», каковые характерны, скажем, для математики и физики. Однако формальную логику необходимо дополнить логикой повседневного дискурса, поскольку первая не способна справиться со сложностями обычной речи. Логические «если..., то...», «и» и «не» суть лишь часть «обычного употребления» этих выражений; многих видов следования логик-формалист не замечает; он не может эффективно работать с аргументами, связанными с временными отношениями или «привязанными» к конкретному месту и времени как-то иначе. Эти недостатки, согласно Стросону, могут быть преодолены в логике «обычного языка», которая начинается с вопросов вроде: «При каких обстоятельствах мы употребляем такое-то выражение или класс выражений?» Далекая от элегантности или систематичности формальной логики, такая логика все же может, полагает он, «обеспечить поле интеллектуальной деятельности, непревзойденной в своем богатстве, сложности и способности усваивать»44.

Из других философов, преподававших в Оксфордском университете после войны, наиболее известен Ф. Вайсман 45. Вайсман начинал как логический позитивист, но он всегда стоял особенно близко к Витгенштейну. Его статья о вероятности, опубликованная в «Erkenntnis» (1930), как уже отмечалось, содержала развитие и разъяснение идей Витгенштейна. До некоторой степени это можно сказать и о книге «Введение в математическое мышление» (1936)46. Вайсман всецело отрицает мысль, что математика может быть «основана на логике». По его мнению, математика — даже ариф-

359

метика натуральных чисел — «не основывается ни на чем». Она начинается с конвенций, а не с необходимых истин, ее предложения не являются ни истинными, ни ложными. Мы можем сказать о них лишь то, совместимы или несовместимы они с первоначальными конвенциями. Если бы нам пришлось выбирать, ничто не помешало бы нам построить иную арифметику, исходить из иных конвенций; мы вполне можем вообразить мир, в котором такая арифметика была бы предпочтительнее той, какую мы обычно используем. Философия математики, следовательно, должна удовлетвориться описанием арифметики и отказаться от попытки подвести под нее основание. «Только эта конвенция, — пишет Вайсман, — является исходной».

Числа, считает он вслед за Витгенштейном, составляют «семейство понятий», — «число» не есть единое строго определенное понятие. То же самое верно и относительно «арифметики». Мы готовы называть нечто «числом» или «видом арифметики» в зависимости от наших традиций, а не от формальных определений. Их «открытость» есть довод в пользу этих понятий, полагает он, поскольку она оставляет нам возможность вписать новые математические разработки в нашу уже существующую терминологию, — возможность, которую исключали бы жесткие, заранее определенные понятия.

Конвенционализм Вайсмана, а также связанное с ним подчеркивание «открытости» проходят через многие его философские очерки; но наиболее известное выражение они получают в материале Вайсмана для симпозиума о «верифицируемости» (PASS, 1945; LL I). Он начинает с критики более ранней феноменалистской версии логического позитивизма, причем ведет эту критику с новой точки зрения: главное возражение против феноменализма, полагает он, состоит в том, что термины в предложении, сообщающем о материальном объекте, имеют «открытую текстуру». Поэтому если мы попытаемся подробно представить собрание суждений о чувственных данных, достаточных и необходимых, скажем, для установления истинности суждения о материальном объекте «вот кошка», то мы сразу же столкнемся с возражениями такого рода: «Допустим, все эти условия выполнены, но вещь, вами охарактеризованная как кошка, может внезапно превратиться в существо огромных размеров, что вы на это скажете?» По мнению Вайсмана, определенного ответа на такого рода вопросы не существует, именно потому, что «кошка» имеет «открытую текстуру». Мы не знаем, что сказать; нет ничего, что принуждало бы нас сказать, является или не является кошкой внезапно возникшее перед нами гигантское создание. Вайсман доказывает, что понятие «кошка» лишено четких границ не по чьему-то недосмотру: фактически мы не можем знать все об эмпирическом объекте, не можем дать полное описание его. Всегда есть шанс, что он вдруг повернется к нам совсем неожиданными сторонами.

Эмпирическое суждение, заключает Вайсман, никогда не является «полностью верифицируемым», поскольку никакое количество проверок не может установить его истинность. Этот вывод не вызывает особого удивления; ко времени появления статьи «Верифицируемость» он был достаточно распространен. Но Вайсман хочет идти дальше: эмпирическое предложение, доказывает он, даже не влечет за собой специфических предложений

360

наблюдения. В противном случае оно могло бы быть опровергнуто как противоречащее наблюдениям. На самом деле, по его мнению, такое противоречие не может отменить эмпирического предложения. Расхождение между нашими ожиданиями и наблюдениями всегда можно объяснить, заявив, например: «Я не могу быть достаточно внимательным». Мы вправе сказать лишь, что опыт «говорит за», «говорит против», «укрепляет» или «ослабляет» предложение, но никогда — что он доказывает или опровергает его.

Вообще, утверждает Вайсман, традиционные логические отношения, такие, как противоречие, существуют только между суждениями, которые принадлежат к «одному и тому же языковому уровню», — скажем, между двумя теоремами механики или двумя наблюдениями относительно движения одной и той же стрелки 47. В рамках одного уровня предложения могут противоречить друг другу безусловно и могут быть убедительно доказаны или опровергнуты. Логические отношения между двумя разными уровнями, например между законами и наблюдениями, доказывает он, носят совсем иной характер, они гораздо слабее — мы обычно говорим о них в таких выражениях, как «свидетельствует в пользу», «говорит против», в отличие от «противоречит» или «доказывает».

Вайсман подвергает сомнению также позитивистскую теорию, согласно которой «реальность состоит из фактов в том смысле, в каком растение состоит из клеток, дом из кирпичей, камень из молекул». Язык, несомненно, состоит из отдельных предложений, но такие предложения, согласно Вайсману, прорубают пути в реальности, а не просто изображают факты, уже находящиеся там, ожидая, что их познают. То, какие пути мы прорубаем, в весьма значительной мере зависит от структуры языка, который мы употребляем; просто потому, что англичанин говорит «небо голубое» (тогда как в некоторых других европейских языках следует говорить «небо голубеет»), он неминуемо видит мир по-своему. Факты не «говорят сами за себя», хотя мы и не изобретаем их.

Эта общая точка зрения несколько подробнее развита в цикле статей об аналитическом и синтетическом (Analysis, 1949—1952). Вайсман не закончил эту серию, поэтому его окончательный вывод не вполне ясен. Но они были восприняты как призыв к вольному и свободному отношению к языку, в противоположность склонности философствующих об «обычном языке» настаивать на «правилах» и «корректности». («Я всегда подозревал, — пишет Вайсман, — что корректность есть последнее прибежище тех, кому нечего сказать».)

Подобно Куайну, он подвергает сомнению ортодоксальную точку зрения о существовании четкого различия между «аналитическим» и «синтетическим». Он пытается показать, во-первых, что ни один из обычно предлагаемых критериев различения сам по себе не точен — что, например, всякий, кто доказывает, что аналитические предложения «основываются на определениях», не замечает, что «определение» как таковое «открыто», и, во-вторых, что имеется много предложений, которые (например, предложение «Я вижу собственными глазами») нам трудно отнести к аналитическим либо синтетическим, необходимым или случайным. Поэтому грани     

361

снова размываются, четкая формализованная дистинкция не выдерживает проверки конкретной ситуацией.

Эту неопределенность Вайсман не считает признаком несовершенства. С его точки зрения, возможность сказать нечто неожиданное, необщепринятое — огромное достоинство языка. Философ, воображающий себя школьным учителем и исправляющий все отступления от «корректности», обречен застыть в жестком каркасе категорий, имплицитно присутствующих в формах его языка. Потому он совершенно не способен решать философские задачи: «философия начинается с недоверия к языку». Несомненно, философ должен обращать внимание на «традиционное употребление» выражений. Но если ему есть что сказать, полагает Вайсман, то очень скоро он будет вынужден отступить от традиционного употребления слов и выражений.

362

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия