Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 9. МУР И РАССЕЛ

Мур и Рассел — соединение этих имен неминуемо. И дело здесь не просто в стереотипе. Рассел, учившийся на старшем курсе Кембриджского университета, обратил своего младшего сверстника Мура от классической филологии к философии. Мур повел то наступление на идеализм (особенно идеализм Брэдли), благодаря которому Мур и Рассел впервые стали известны как философы. «Не думаю, что Рассел вообще был обязан мне чемлибо, кроме ошибок, — удрученно писал Мур, — я же обязан опубликованным им работам идеями, которые, безусловно, не были ошибочными и которые я нахожу очень важными». Рассел дал иную, более точную характеристику их взаимоотношений: «Он возглавил восстание, а я последовал за ним с чувством освобождения»1.

И тем не менее они были совершенно разными людьми. В «Автобиографии» Мур делает признание, дающее нам важный ключ к его учению и позволяющее понять, почему оно оказалось столь влиятельным. «Я не думаю, — пишет он, — что окружающий мир или наука когда-либо ставили передо мной философские проблемы. Такими проблемами были вещи, которые говорили о мире или естествознании другие философы». Локк, Беркли и Юм, каждый по-своему, шли от Ньютона; Грин, Брэдли, Бозанкет и Спенсер внутренне ориентировались на Дарвина; что касается философии Мура, то она далека от «великих споров» нашего времени. Насколько можно судить, ни Фрейд, ни Маркс, ни Эйнштейн не оказали никакого влияния на его мышление. Если можно так выразиться, Мур был «чистым философом»2.

Философия Рассела, напротив, развивается в атмосфере, насыщенной наукой. Его первая книга посвящена германской социал-демократии (1896), вторая носит название «Очерк оснований геометрии» (1897). Философия для него составляет единое целое с социальной теорией, психологией, физикой и математикой. Когда он обсуждает специальные вопросы — как, например, в работе «Принципы математики» (1903), — его умение свободно оперировать математическими символами оставляет у непрофессионала чувство, что затруднения, которые он испытывает при чтении этой книги, вызваны только его некомпетентностью. Мур почти никогда не занимается специальными вопросами в этом смысле, и его работы почти не содержат специальных символов. Кроме Мура, ни один автор (если не считать Гертруду Стайн) столь отчаянно не стремился достичь предельной ясности и предельной простоты. И тем не менее, хотя Мур выступает стойким защитником здравого смысла, суть и метод его философии вряд ли понятны

156

обычному образованному читателю. У. Б. Йитс писал Т. С. Муру: «Я нахожу вашего брата необычайно темным»3. Такова реакция литератора, ожидающего от философа принципиального обсуждения важных вопросов. Как указывает Джон Уиздом, ученый также, скорее всего, будет разочарован: «Мур предлагает некую игру в логику, причем весьма своеобразную, ибо в ней почти нет того, что приносит удовлетворение в обычной логике и математике. В ней невозможно построить доказательство и, следовательно, невозможно Q. Е. D.*, обозначающее, что согласие достигнуто и результат получен»4. Однако Мур может многое предложить тем, кто почувствовал магию его радикальной честности. Эту магию и эту честность нелегко передать в кратком изложении.

Включив в сборник «Философские исследования» (1922) те свои статьи, которые, как он считал, стоит сохранить, Мур не включил сюда ни ранних работ, опубликованных в «Mind» и «Proceedings of the Aristotelian Society», ни статей для «Словаря по философии и психологии» Болдуина, осуждаемых им в «Автобиографии» как «крайне непродуманные». Но Мур также говорит нам, что эти ранние сочинения потребовали от него «огромных усилий». И хотя он быстро отказался от содержащихся в них идей, они все же оставили свой след в английской философии, отчасти благодаря разделявшему их Расселу. Более того, в этих работах Мур поставил важные проблемы, ставшие специальным предметом исследования для многих философов XX в.

Самой важной из ранних статей Мура является «Природа суждения» («Mind», 1899), отправляющаяся от «Принципов логики» Брэдли. По мнению Мура, Брэдли был недостаточно беспощаден в разборе учения Локка, согласно которому суждения имеют своим предметом «идеи». Хотя иногда Локк писал в том духе, как если бы суждения имели предметом то, что означают идеи, в других местах его можно понять так, словно идея сама — как психический феномен — является составной частью суждения. Мур стремится доказать, что первая позиция единственно разумна: суждения имеют своим предметом не «наши идеи», но то, на что указывают эти идеи, — «всеобщее значение» в терминологии Брэдли и «понятие» в терминологии Мура.

Мур утверждает, что «понятие» не есть «ни ментальный факт, ни какая-либо из частей ментального факта». Несомненно, именно понятие мы считаем объектом нашего мышления; но если бы оно не существовало независимо от нашего мышления, то не было бы ничего, о чем мы мыслили бы. Подобно платоновской форме (идее), с которой оно весьма сходно, понятие вечно и неизменно. Вот почему, говорит Мур, оно может выступать в качестве составной части множества различных суждений, связывая их в цепочки рассуждений.

Цель Мура в этой статье очень похожа на цели Брентано и Мейнонга: утвердить объективность и независимость объектов мысли. Следует еще раз подчеркнуть, что его отправной точкой является Брэдли, а не британская традиция эмпиризма; именно в «Принципах логики» Брэдли, как мы уже отмечали, содержалась та антипсихологистская тенденция, которую унасле-

«Qoud erat demonstrandum» — что и требовалось доказать (лат.). — Прим. иерее.

157

довал Мур. В самом деле, разрыв с британским эмпиризмом в раннем творчестве Мура как нельзя более очевиден. Согласно традиции эмпиризма, понятие есть некая «абстракция», производимая умом из сырого материала, поставляемого восприятием. Мур доказывал совершенно противоположное: что «понятия нельзя, в сущности, рассматривать как абстракции от вещей либо от идей, поскольку в равной степени и те и другие вполне могут состоять исключительно из понятий»; «вещь» с этой точки зрения есть связывание понятий. Например, лист бумаги — белизна, и гладкость, и...

В то же время отношение между понятиями, говорит Мур, есть «суждение». Он готов признать то неизбежное следствие, что «вещь», «сложное понятие», «суждение» — разные имена для обозначения одного и того же. На этом фундаменте он строит свою теорию истины. Согласно традиционной точке зрения, суждение истинно, если оно соответствует реальности. В ней противопоставляются истинное суждение (обычно множество слов или множество идей) и «реальность», которую оно репрезентирует. Мур же отождествляет истинное суждение и реальность. «Если мы установили, — писал он в статье «Истина» для «Словаря» Болдуина, — что суждение обозначает не веру (в психологическом смысле) и не форму слов, но объект веры, то становится ясно, что оно ничем не отличается от реальности, которой, как принято считать, оно должно просто соответствовать, т. е. истина «Я существую» ничем не отличается от соответствующей реальности «моего существования»».

Что же, если не «соответствие реальности», отличает истинное суждение от ложного? Мур отвечает, что истина есть простое, не поддающееся анализу, интуитивно понятное свойство, которым обладают одни высказывания и не обладают другие. Этот тезис отстаивал и Рассел в своих статьях о Мейнонге («Mind», 1904). «Одни суждения, — писал он, — истинны, а другие ложны, в точности так же, как одни розы красные, а другие белые».

Любая другая точка зрения, аргументирует Мур, предполагает, что мы можем каким-то образом «выйти» за рамки отношений между понятиями к поддерживающей их реальности, — а это невозможно в принципе. «Знать» — значит осознавать наличие суждения, т. е. отношения между понятиями; стало быть, мы не можем знать того, что «находится за» понятиями. Мур настаивает, что это верно даже в случае познания посредством восприятия. Восприятие есть просто познание экзистенциального суждения, например суждения о том, что «эта бумага существует». Согласно Муру, такое суждение соотносит понятия; в нем утверждается, что понятия, составляющие эту бумагу, относятся к понятию существования. В то время как Брентано доказывал, что все суждения по своей форме экзистенциальны, Мур считает, что в них утверждаются отношения между понятиями.

Такова теория реальности и истины, с которой начинали Мур и Рассел и против которой (впрочем, не во всех отношениях) им предстояло резко выступить. Мир состоит из вечных и неизменных понятий; суждения соотносят понятия друг с другом, истинное суждение предицирует «истину» такому отношению понятий и является «фактом», или «реальностью».

Заслуживает внимания еще одна поразительная черта «Природы суждения»: акцент Мура на «логике» и неотъемлемая от него готовность следо-

158

вать своей диалектике, куда бы она ни вела. «Я полностью осознаю, — писал он о своей теории существования, — какой парадоксальной должна казаться эта теория. ...Однако, на мой взгляд, она следует из общепринятых посылок, и не замечали ее только из-за отсутствия логики. ...Повсюду я апеллировал к законам логики; и если кто-то будет их отвергать, мне не нужно будет бояться его аргументов. Апелляция к фактам ничего не докажет». Муру предстояло проделать очень долгий путь, далеко уведший его от этих настроений.

В «Автобиографии» Рассел разъяснил, что значила для них обоих ранняя теория Мура. В частности, она принесла им освобождение от брэдлианского «Абсолюта» и отнесения (с точки зрения Абсолюта) мира повседневной жизни к области явлений. «Словно бежав из тюрьмы, — писал Рассел, — мы позволили себе думать, что трава зеленая, что солнце и звезды существовали бы, даже если бы никто о них не знал, а также что существует плюралистический вневременной мир платоновских идей. Мир, который был тощим и логическим, внезапно стал богатым, многоликим и устойчивым».

Миру Рассела, как мы увидим далее, суждено было становиться все более «тощим и логическим». Но Мур так никогда и не утратил чувства удивления и облегчения, даруемого способностью верить в реальность повседневного мира. И он был полон решимости не уступить с трудом завоеванного Рая. Люди, которые (как и большинство более молодых критиков Мура) не знали притягательности идеализма, для которых он не был «жизненным выбором», находят, что его философия трудна для понимания. Они делают из Мура защитника «обычного словоупотребления», уподобляя его себе самим и Витгенштейну. Но он стремится защитить именно обычные убеждения, а не словоупотребление как таковое. В отличие от своих критиков, он считает, что они нуждаются в защите. В одной из ранних работ («Mind», 1897—1898.) Мур сам доказывал, что «время нереально». Он слышал Мактаггарта, утверждавшего, что «участь материи та же, что и участь горгон и гарпий». Тщетно было уверять его, будто они с Мактаггартом просто «советовали изменить наши обычные языковые привычки»5.

В то же время в Раю водились змеи, и вскоре они дали о себе знать. В цикле лекций, прочитанных в 1910—1911 гг. (некоторые лекции тогда посетил Рассел) и не публиковавшихся вплоть до 1953 г.6, Мур разъясняет, почему он отказался от отождествления истинных суждений и фактов, несмотря на все достоинства такой позиции. Когда мы утверждаем, что «львы действительно существуют», мы говорим больше, нежели то, что суждение, в котором мы убеждены, обладает не поддающимся анализу свойством истины; говоря приблизительно, «субстанция» факта не сводится к суждению вместе с его истиной. Второе и более серьезное возражение состоит в том, что, видимо, вовсе нет суждений в том смысле, в каком их предполагает рассматриваемая теория7.

Мур пришел к этому заключению, размышляя над ситуацией ложной веры. Согласно его первоначальной теории суждения, должно быть суждение, верить в которое ложно, даже если это суждение обладает особым свойством — является ложным. Однако на деле, утверждает Мур, сама

159

сущность ложной веры состоит в том, что мы верим в то, чего нет. Рассел изложил ту же мысль в «Проблемах философии» (1912): когда Отелло ошибочно уверен, что Дездемона любит Кассио, эта его вера ложна именно потому, что нет объекта Дездемона любит Кассио; если бы такой объект был (как того требует рассматриваемая теория суждения), то вера Отелло была бы истинной, а не ложной. Раз мы поняли, что ложная вера не есть вера в некое суждение, кажется естественным также отрицать — думали и Мур, и Рассел, — что истинная вера имеет в качестве своего объекта суждение. «Вера, — резюмирует Мур, — никогда не заключается в отношении между нами самими и чем-то еще (суждением), во что мы верим». В сущности, «нет никаких суждений».

Мур признает, что хотя теперь он совершенно уверен в том, что «Я верю р» не утверждает отношения между актом веры и суждением, он не может предложить ни одного альтернативного способа анализа, который не вызывал бы серьезных возражений. И все же он действительно знает, по его мнению, в каком круге возможностей надо искать решение. Бесспорно, доказывает он, что истина р состоит в его «соответствии» факту и что верить в р — значит верить, что оно таким образом соответствует факту; философская проблема состоит в том, чтобы дать исчерпывающее объяснение этого соответствия. Мы не должны позволить, предупреждает Мур, чтобы какой-либо философский аргумент, сколь бы трудным ни казалось его отразить, убедил нас в том, что «на самом деле нет» такого соответствия; мы знаем, что оно есть, хотя и не знаем — и это составляет проблему, — как описать его природу.

Таким образом, мысль Мура движется в общем от ответов на вопросы к постановке проблем. Мец заметил, что Мур задает хорошие вопросы, но плохо отвечает на них, и Мур признает себя виновным. Но он убежден по крайней мере в том, что научился понимать суть проблемы и что это самое главное. «Мне кажется, — писал он в «Principia Ethica» (1903), — что в этике, как и во всех других философских исследованиях, трудности и разногласия, которыми полна их история, возникают чаще всего по очень простой причине, а именно из-за попыток отвечать на вопросы, не выяснив сначала, в чем состоит суть вопроса, на который вы хотите ответить». Если уж Муру выпало задавать вопросы, то он был полон решимости задавать хорошие вопросы, а это непросто.

Отношение Мура к классической «проблеме внешнего мира» претерпело такое же изменение, как и его теория истины. И в этом случае он начал с логики. «Говорить, что вещь относительна, значит всегда противоречить самому себе», — отрезает он в статье «Относительное и абсолютное» для «Словаря» Болдуина. В отличие от Брэдли, он не имел в виду, что отношения внутренне противоречивы. Напротив, Мур критикует именно теорию «относительного существования» Брэдли. Утверждать, что вещь «не имеет смысла отдельно от ее отношений» или «не была бы тем, что она есть, отдельно от ее отношений», значит, доказывает Мур, отличать вещь саму по себе (как вещь) от ее отношений в самом отрицании осмысленности такого различения. Мур здесь отстаивает «внешние» отношения, в противоположность теории «внутренних» отношений, которую он приписывает

160

британским идеалистам8. «Эти авторы, подпавшие под влияние Гегеля, — говорит он, — (утверждают), будто никакое отношение не является чисто «внешним», т. е. таким, которое не затрагивало бы сущности связываемых им вещей, и что чем более внешним является отношение, тем менее реальны эти вещи». Мур доказывает, напротив, что сущность вещи всегда отличается от ее отношений. Следовательно, ничто не может быть «конституировано природой системы, к которой оно принадлежит», — такова главная мысль, отстаиваемая Муром и Расселом в противоположность монизму Брэдли. Вообще быть — значит быть независимым. Эпиграфом к «Principia Ethica» Мур поставил цитату из Батлера: «Вещь есть то, что есть она, а не другая вещь», резюмирующую характер его противостояния монизму.

Эти идеи составляют фундамент классической работы Мура «Опровержение идеализма» («Mind», 1903, перепечатана в «Философских исследованиях»)9. Значение этого очерка для движения реализма трудно переоценить, хотя Мур — самый суровый свой критик — написал в 1922 г.: «Он кажется мне сейчас очень запутанным, да к тому же содержащим множество явных ошибок». Эта статья Мура исторически значима и в другом отношении: как первый образчик детальной философской процедуры — с ее тщательным различением вопросов, настойчивым утверждением, что это, а не то составляет реальную проблему, тогда как это и то обычно рассматривались как альтернативные формулировки одной и той же проблемы, — процедуры, которая должна была стать характерным философским стилем Мура, оказывавшим как таковой заметное влияние на его последователей, особенно в Кембридже.

Итак, сначала он подробно разъясняет, какую задачу надеется решить в «Опровержении идеализма». Он говорит, что не намерен критиковать центральный тезис идеалистов — о том, что «реальность духовна». Его задача более узкая. Имеется суждение, полагает он, существенно важное для всех идеалистических рассуждений, однако недостаточное для обоснования их вывода. Это суждение — «быть — значит быть воспринимаемым» — он и намерен подвергнуть критике. Если ему удастся показать, что оно ложно, то главный тезис идеалистов все же может быть истинным, но будет безусловно невозможно доказать, что он истинен.

Следовательно, «Опровержение идеализма» содержит попытку доказать ложность суждения «быть — значит быть воспринимаемым». Но необходимо провести дополнительные различения: формула идеалистов, говорит Мур, в высшей степени неопределенна. Он сосредоточивает внимание на том, что считает ее философски значимой интерпретацией. В такой интерпретации данная формула утверждает, что если известно, что нечто х существует, то непосредственно следует заключение, что оно воспринимаемо. Истолкованное таким образом, суждение «быть — значит быть воспринимаемым» — не просто тождество: если быть воспринимаемым следует из быть, то эти два понятия не могут быть тождественными. Идеалисты, доказывает Мур, обычно не признают это. Хотя они во всеуслышание заявляют, что сообщают некоторую информацию, утверждая, что «быть — значит быть воспринимаемым», в то же время они рассуждают так, словно быть и быть воспринимаемым тождественны, а потому-де их основополагающая форму-

161

ла не требует доказательства. И это значит, говорит Мур, что они не вполне понимают различие между, например, желтым и ощущением желтого.

Некоторые идеалисты, готов признать Мур, прямо говорили, что такое различие имеется. Но вместе с тем они пытались утверждать, что это «не реальное различие» и что желтое и ощущение желтого связаны в неком «органическом единстве» — bete noire для Мура, — так что проводить различение между ними значило бы производить «незаконную абстракцию», поскольку они различаются разве лишь на уровне явлений. Мур не допускает такого двуличия. «Принцип органических единств, — пишет он, — используют главным образом для оправдания возможности одновременно утверждать два противоречащих друг другу суждения там, где в этом возникает нужда. В данном вопросе, как и в других, главной заслугой Гегеля перед философией было возведение ошибки в принцип и изобретение для нее названия. Как показывает опыт, эту ошибку могут допустить наравне с другими людьми и философы. Неудивительно, что у него были последователи и почитатели». Презрение к Гегелю и к гегельянским «уловкам» было характерно для интеллектуального движения, возглавленного в Кембридже Муром, несмотря на то (а может быть, именно потому) что в здешнем университете было сильно влияние Мактаггарта. Борясь с гегельянским «это есть, и этого нет», Мур требует ясного ответа на ясный вопрос: «Это есть или этого нет?»

Мур признает, однако, что убеждение в тождестве желтого и ощущения желтого не лишено оснований. Когда мы исследуем наши познавательные акты, «то, что делает ощущение синего ментальным актом, словно ускользает от нас; оно, если использовать метафору, как бы прозрачно — мы смотрим сквозь него и не видим ничего, кроме синего». При всей упомянутой «прозрачности», убежден Мур, разница между актом и объектом существует: ощущение синего и ощущение красного имеют нечто общее — сознание, и его не следует путать (как путают и идеалисты, и агностики) с тем, что их отличает, — с их объектом, т. е. синим или красным.

«Правильный анализ» ощущения (или идеи), по мнению Мура, обнаруживает в нем пример «знания», «осведомленности о» чем-то или «восприятия» чего-то. С этой точки зрения говорить, что у нас «есть ощущение красного», не значит описывать свое сознание как красное или утверждать существование своего рода «ментального образа»: иметь ощущение красного — значит просто быть осведомленным о чем-то красном. Традиционная проблема эпистемологии — «как вырваться из круга наших идей или ощущений?» — просто не существует. Иметь ощущение — значит уже быть вне этого круга, «действительно знать нечто, что так же реально и подлинно не является частью моего опыта, как и все, что я вообще могу знать». Иначе, если бы знание не было знанием о чем-то, мы никогда не знали бы о своей осведомленности; была бы только некоторого рода осведомленность, и мы даже не знали бы об этом факте.

И все же остается вопрос: каково «нечто», о котором я осведомлен? В «Опровержении идеализма» оно может быть — хотя и не обязательно — физическим объектом. Но в статье «Природа и реальность объектов восприятия» (PAS, 1905; перепечатана в «Философских исследованиях») Мур четко

162

различает то, что мы «действительно видим», и физический объект, который, как мы обычно верим, мы непосредственно воспринимаем. Когда мы утверждаем, что «видим две книги, стоящие на полке», все, что мы «на самом деле видим», согласно Муру, это соседствующие цветовые пятна — образцы того, что впоследствии он назовет «чувственными данными». В «Некоторых основных проблемах философии» он разъясняет, почему предпочитает говорить о «чувственных данных» вместо более привычных «ощущений». Термин «ощущение» вводит в заблуждение, поскольку он может обозначать как мое восприятие, скажем, цветового пятна, так и само цветовое пятно. Мур прежде всего стремится отличить воспринимающее от воспринимаемого. Ведь он не отказался от главного тезиса «Опровержения идеализма»: быть воспринимаемым не есть сущность чувственного данного. По крайней мере можно представить себе, что цветовое пятно, которое я воспринимаю, продолжит существовать после того, как я перестану его воспринимать, тогда как утверждение, что мое восприятие пятна прекращается, когда я перестаю воспринимать пятно, — пустое тождесловие.

В этом отношении, следовательно, «чувственное данное» Мура совершенно не похоже на «идею» Локка10. Оно не находится «в уме». И все же Мур должен был отразить возражения, выдвинутые Беркли против Локка. Если все, что мы видим, есть всего лишь пятно цвета, то как мы можем удостовериться в существовании трехмерных физических объектов?

Мур отвечает, что мы не нуждаемся в доказательстве существования физических объектов, поскольку мы уже знаем о нем. В «Природе и реальности объектов восприятия» он одобрительно отзывается о Томасе Риде; в позднейших статьях — особенно в «Защите здравого смысла» (1925) и «Доказательстве внешнего мира» (1939)11 — примеривает мантию этого шотландского философа еще более откровенно.

Он достоверно знает, как он пишет в статье «Защита здравого смысла», что мировоззрение здравого смысла — им весьма подробно излагаемое — истинно. Он знает, например, что существуют живые человеческие существа, с которыми он может общаться. Любой философ, пытающийся отрицать, что существует кто-либо, кроме него самого, предполагает, что другой человек существует, в самой попытке сообщить свое отрицание другому. Действительно, даже самое беглое упоминание о «мировоззрении здравого смысла» уже предполагает его истинность: это выражение не имеет смысла, если не существуют люди, придерживающиеся общих взглядов, иными словами — если мировоззрение здравого смысла не является истинным.

В «Доказательстве внешнего мира» аргументация Мура еще более непосредственна — до такой степени, что даже вызвала нечто вроде шока. Мур здесь «апеллирует к фактам» — в ранних сочинениях он осуждал этот прием как совершенно неуместный в философии. Но форма этого аргумента была предопределена уже в лекциях 1910—1911 гг. Тогда, критикуя Юма, Мур рассуждал так: «Если принципы Юма были бы истинными, то я не мог бы знать, что этот карандаш существует; но я знаю, что этот карандаш существует, а потому аргументы Юма не могут быть истинными». Он признает, что его рассуждение напоминает простую уловку, отговорку. Но на са-

163

мом деле, говорит Мур, оно совершенно законно и убедительно. Мы гораздо больше уверены в существовании того, что находится у нас перед глазами, чем в правильности принципов Юма, и мы вправе использовать факты, в которых убеждены, для опровержения его аргументов. Подобно этому в «Доказательстве внешнего мира» Мур называет «основательным доказательством» существования внешних нам вещей тот факт, что мы можем указать на такие объекты. «Я могу доказать сейчас, — пишет он, — что две человеческих руки существуют. Как? Я поднимаю вверх две своих руки и говорю, жестикулируя правой: "Вот одна рука", и добавляю, жестикулируя левой: "А вот другая"».

Но даже если можно доказать таким образом существование физических объектов, все еще остается вопрос об их отношении к тому, что мы «на самом деле видим» (ощущаем, чувствуем, обоняем). Две вещи Мур, как и Стаут, считает совершенно ясными: что непосредственными объектами нашего восприятия являются чувственные данные и что мы знаем о существовании физических объектов. Он хочет понять, как то, что мы непосредственно воспринимаем, относится к тому, что мы непосредственно знаем. Рассмотрим утверждение «это (то, что я непосредственно воспринимаю) есть часть поверхности моей руки». Здесь есть нечто, уверен Мур, что мы непосредственно воспринимаем; он также убежден, что есть рука и что она имеет поверхность. Но он понимает, что невозможно просто сказать, что то, что мы непосредственно воспринимаем, само есть часть поверхности руки, или что оно есть «явление» такой части, или что (вслед за Миллем) «поверхность руки» есть не более чем сокращенное название для ряда действительных и возможных чувственных данных. Разные люди, воспринимающие одну и ту же поверхность в одно и то же время, воспринимают чувственные данные, которые, по мнению Мура, не могут все быть частью поверхности одной и той же руки, — ведь одни люди видят гладкое пятно, другие — шероховатое, а поверхность не может быть одновременно гладкой и шероховатой. И у нас, видимо, нет достаточных оснований для того, чтобы предпочесть одно из таких чувственных данных и назвать его «самой поверхностью». Рассматривать же эти чувственные данные как «явления» данной поверхности — значит поднять все те знакомые проблемы, что связаны с «репрезентативным восприятием». Решение, предложенное Миллем, по мнению Мура, ничем не лучше; слишком сложное в деталях, оно имеет и другой недостаток, поскольку противоречит нашей «сильной склонности» верить, что существование руки не зависит от какого-либо действительного или возможного восприятия ее. «Истина в том, — писал Мур в статье «Некоторые суждения о восприятии» (PAS, 1918, перепечатана в «Философских исследованиях»), — что я совершенно озадачен и не знаю, каким может быть правильный ответ». Он так никогда и не преодолел чувство замешательства.

И все же, как и в случае истины и верования, Мур не собирался уступать другим философам и отрицать то, что он действительно знает; что имеются чувственные данные и физические объекты. Опять-таки он должен был признаться в своих сомнениях, заметив, что хотя он прекрасно знает, что суждения типа «это — поверхность руки» могут быть истинными, он не

164

знает, каков их «правильный анализ». В различении истинных суждений и их анализа многие последователи Мура пытались усмотреть его понимание природы философии. Так, Джон Уиздом написал о Муре, вызвав его негодование, что якобы, по мнению Мура, «философия есть анализ». И вполне понятно, почему Уиздом мог прийти к такому заключению.

Мур не только постоянно использует аналитический метод, он не только полагает, что во многих случаях подлинная проблема есть проблема анализа, но в «Природе и реальности объектов восприятия» прямо доказывает, что философы отличаются друг от друга именно различными подходами к анализу. Все философы согласны, говорит он здесь, что «куры несут яйца»; однако некоторые из них утверждают, что такие суждения можно аналитически разложить на утверждения об отношениях между множествами духов, а другие отрицают это. Тем не менее Мур горячо отрицает, что он будто бы отождествляет философию с анализом. И ясно (если рассмотреть только один пример), что его защита здравого смысла сама по себе не является анализом. Однако остается фактом, что использование им аналитического метода сыграло большую роль в формировании философского стиля целого поколения кембриджских философов.

Что же Мур понимает под «анализом»? Вопрос непростой. Пожалуй, лучшее разъяснение содержится в ответе Мура на критическую статью Ч. Лэнгфорда «Анализ с точки зрения Мура», опубликованном в книге «Философия Дж. Э. Мура». Мур здесь говорит, что проанализировать понятие — значит найти такое понятие, которое тождественно анализируемому, но может быть выражено по-другому, посредством понятий, которые не были эксплицитно упомянуты в выражениях, используемых для обозначения первоначального понятия12. Пример может сделать его мысль более ясной: выражение «единоутробный родственник мужского пола» представляет собой правильный анализ понятия «брат». Эти два понятия тождественны, и все-таки понятия, присутствующие в приведенном выражении «единоутробный родственник мужского пола», отсутствуют в понятии «брат». Мур не согласен с теми из своих последователей, которые полагают, что «проанализировать» — значит описать, «как употребляется определенное выражение». Предметом анализа являются именно понятия, а не выражения, и анализируются они посредством понятий, пусть даже их анализ был бы невозможен без различных словесных выражений, которые употребляются для указания на одно и то же понятие. Он искренне признает, однако, что не способен сколько-нибудь внятно разъяснить, как получается, что посредством указания на тождество двух понятий можно сообщить информацию об одном из них. Не способен он и четко объяснить, почему он признает (или не признает) нечто «анализом», — почему, например, двенадцатигранник не является «правильным анализом» понятия куб. Недовольство сомнениями Мура в этих вопросах, видимо, сыграло свою роль в том, что его последователи стали двигаться в более выраженном «лингвистическом» направлении.

Недовольство Расселом13 привело к такому же результату, хотя оно объяснялось несколько иными причинами. Ход философского развития Рассела и Мура разводил их все дальше: грандиозные фрески трудов Рассе-

165

ла «История западной философии» и «Человеческое познание, его сфера и границы» (1948) бесконечно далеки от тщательно выписанных миниатюр Мура. В этом отношении симпатии очень многих более молодых философов — на стороне Мура. Рассел, жестко критиковавший слишком смелые обобщения*, духовно принадлежит к философской традиции, считающей философию «наукой наук». Суровые младшие современники Бертрана Рассела усматривают в смелом полете его спекулятивных амбиций нечто почти неприличное. Они с готовностью признают значение работ «раннего Рассела», Рассела первых лет нашего столетия, но обходят молчанием его поздние работы.

Между тем подход Рассела к философии не претерпел серьезного изменения. В самом начале его творческого пути, в работе «Критическое изложение философии Лейбница» (1900), явственно просматриваются те особенности, которые сегодня вызывают шок и недовольство. Например, он считает, что физика у Лейбница представляет единое целое с его философией. Совершенно ясно, что Рассел пытается связать воедино внешне различные феномены, рассматривая их как частные случаи некоего общего закона. Его установка родственна научной традиции, чей первый бурный расцвет начался в новое время, в Европе XVII в., и которая противостоит дифференцирующей схоластике. Упомянутая научная традиция, некогда обрушившаяся на схоластику с резкой критикой, ныне обнаруживает — по крайней мере, в философии — признаки возврата в старое русло. Рассела можно было бы назвать «современным Декартом» или «современным Лейбницем», но такого рода характеристика, хорошо это или плохо, абсолютно неприменима к Муру.

Второй совершенно очевидной чертой рассматриваемой книги является необычайно высокая оценка континентальной учености и континентального умозрения. Расселу чужда даже тень островной замкнутости: он всегда готов признать, а то и преувеличить свой долг перед предшественниками. Действительно, он обладал исключительной способностью учиться у коллег-философов, и даже иностранных; эта способность навлекла на него град посрамляющих упреков и, безусловно, усложняет задачу историка.

Наконец, Рассел с самого начала имел своеобразное представление о философии, сближая ее с логикой и математикой. «Что всякая здравая философия должна начинаться с анализа суждений, — писал он, — является, пожалуй, настолько очевидной истиной, что не нуждается в доказательстве». Поэтому в то время как большинство прежних комментаторов Лейбница видели в нем главным образом создателя впечатляющего мировоззрения, «примирившего науку и религию», Рассел полагает, что ключ к пониманию философии Лейбница (которая отличается от благонамеренных сказок, сочиненных им для услаждения своих корреспонденток королевской крови)

 Наиболее резкая критика такого рода содержится в книге «Наше познание внешнего мира как область применения научного метода в философии» (1914). Новый дух в философии, говорит Рассел, требует «замены широких непроверенных обобщений, оправданных лишь известной притягательностью для воображения, частичными, дробными и проверяемыми результатами». Рассел здесь превосходно формулирует точку зрения очень многих своих современников. Однако собственная его философия явно не состоит из «частичных результатов», даже если и чужда «широких непроверенных обобщений».

166

лежит в его убеждении, что все суждения можно свести к субъектнопредикатной форме, т. е. что отношения можно свести к свойствам связываемых ими терминов*. Стоит только сделать этот шаг, думал Рассел, как все метафизические заключения Лейбница следуют с необходимостью, — по крайней мере, единственной альтернативой является абсолютный идеализм. Если в суждении х относится к у отношение х к у есть атрибут (то, что Рассел называет «предикатом») х, то отсюда сразу следует, что х и у в действительности не различны, иными словами, как доказывал Лейбниц, окружение х есть сторона самого х. Сторонник же абсолютного идеализма делает следующий шаг и утверждает, что х тоже есть некий атрибут — атрибут реальности как целого. Значение философии Лейбница, полагает Рассел, состоит в том, что он детально прояснил метафизические импликации анализа суждения как отношения между субстанцией и ее атрибутом. Таким образом, Лейбниц привлек внимание других философов к следствиям, которые могли бы остаться незамеченными; он заставил их понять, как важно утверждать (что и делает Рассел вслед за «Природой суждения» Мура) «внешний» характер отношений, или, другими словами, несводимость «соотносящих» суждений.

Убеждение Рассела в первостепенной важности логических проблем трансформируется в учение о природе философии в книге «Наше познание внешнего мира...» (глава «Логика как сущность философии»). «Всякая философская проблема, — пишет здесь Рассел, — если подвергнуть ее необходимому анализу и очищению, оказывается вовсе не философской, а логической, в нашем понимании этого слова». Под «логическим» он имеет в виду «возникающее в результате анализа суждений», или, как он говорит, в результате попытки определить, какие виды фактов имеются и каковы их отношения друг к другу.

Итак, Рассел отвергает традиционную теорию британского эмпиризма о психологической сущности философии, хотя следует отметить, что в позднейших его работах явно заметна тенденция к восстановлению психологии и к возвращению, причем во многих отношениях, к философии, очень близкой к юмизму. Он также оспаривает довольно распространенное мнение, будто философия сводится к защите parti pris — этического, религиозного или социального мировоззрения, для обоснования которого она якобы и существует и которое не должна подвергать сомнению. Философия — утверждает Рассел в очерке «Научный метод в философии», 1914 (перепечатан в сборнике «Мистицизм и логика», 1917) — должна быть «этически нейтральной», научной, беспристрастной. Всякую иную философию он называет «докоперниканской», поскольку она якобы исходит из того, что ключ к пониманию Вселенной лежит в человеческом существе с его индивидуальными этическими интересами. Таким образом, Рассел твердо отстаивает «подчинение факту», которое Клиффорд превозносил, а Джеймс осуждал как невозможное и нежелательное.

Хотя в «Философии Лейбница» многое могло привлечь взгляд -внимательного читателя, лишь «Принципы математики» (1903) впервые сделали

 Говоря о «субъектно-предикатной форме», Рассел и большинство его последователей имеют в виду то, что более правильно было бы назвать формой «субстанция-атрибут».

167

совершенно ясным, что в британской философии появилась новая сила. Строгое философское исследование логико-математических идей было подлинным новшеством, а атмосфера интеллектуальной отваги, царившая повсюду в этой книге, характеризовала ее как первоклассное достижение.

И здесь снова Рассел воспользовался преимущественно континентальными идеями. Он сообщает нам, что первое знакомство с геометрией вызвало у него разочарование, поскольку аксиомы Евклида надо было принять без доказательства: идея математики как абсолютно достоверной, не оставляющей лазеек для ошибки, очевидно, привлекала его давно. Математики (в частности, Вейерштрасс) показали ему, что такое математическая строгость; Пеано открыл ему глаза на возможность построения монолитной дедуктивной системы математики, зиждущейся на минимуме определений и элементарных суждений. Но Рассел стремился к определению основополагающих математических понятий Пеано исключительно в логических терминах — точно так же, как прежде Фреге, о чьих наработках он поначалу не знал. В «Принципах математики» Рассел хочет показать, как это возможно; в частности, он пытается сформулировать здесь логические принципы и методы, которые, по его мнению, должны быть использованы во всяком построении математики. Ни одна работа со времен Аристотеля не оказывала столь огромного влияния на университетскую логику. Впоследствии Рассел вместе со своим бывшим преподавателем математики А. Н. Уайтхедом предпринял попытку детального логического обоснования математики. Они создали трехтомный трактат «Principia Mathematica»14 — классический труд по символической логике, сама сложность которого, однако, заставила большинство философов думать, что такая логика им не подходит*.

Как и Гуссерль, Рассел четко разграничивает логику и психологию. «Ясно, — пишет он, — что логически правильный вывод одного суждения из другого возможен благодаря отношению, существующему между двумя этими суждениями, независимо от того, воспринимаем мы его или не воспринимаем»; именно это отношение — «импликация», а не вывод как форма человеческой деятельности — составляет главный предмет логики. Таково основное отличие логики Рассела от идеалистической «морфологии знания» или «логики исследования» Дьюи. В выводе, согласно Расселу, человеческое существо «чисто рецептивно»; человек просто «регистрирует» факт наличия импликации. С точки зрения Брэдли и Дьюи, напротив, вывод есть некая «конструкция», которая возникает в результате предпринятого исследования и может обсуждаться только в контексте такого исследования. Но Брэдли шел к признанию «объективности» вывода, и Рассел просто сделал более твердый шаг в этом направлении.

Работа «Принципы математики» начинается с необычайно смелого утверждения: «Чистая математика есть класс всех суждений формы "р импли-

 Рассел согласен с ними. «Логика, — говорит он в предисловии к «Человеческому познанию...» (1948), — не является частью философии». Это не означает, что теперь он отвергает точку зрения, согласно которой «логика составляет сущность философии». Под «логикой» в «Человеческом познании...» понимается построение дедуктивных систем; тогда как «логика», составляющая сущность философии, представляет собой, как мы видели, попытку описать имеющиеся виды фактов.

168

цирует q", где р и q — суждения, содержащие одну или более переменных, одинаковых для обоих суждений, и ни р, ни q не содержат никаких констант, за исключением логических». «Константа» определяется здесь как «нечто абсолютно определенное, относительно чего существует полная ясность». Так, Сократ в выражении «Сократ (есть) человек» — «константа», в отличие от л: в выражении «если х (есть) человек, то х (есть) смертей», где х не указывает на конкретного человека, а потому является «переменной».

Рассел признает, что трудно точно установить, что подразумевается под «переменной». То же самое верно, допускает он, и для «логической константы» — той особого рода константы, которая одна встречается в суждениях чистой математики15. (Он имеет в виду примерно следующее: математические суждения утверждают, что то, что обладает некоторой общей структурой, должно обладать также некоторой другой структурой; они не указывают на ту или иную особую конкретную сущность (entity). Как он скажет впоследствии, «имена собственные не играют никакой роли в математике». Такова расселовская версия платоновско-картезианской теории, согласно которой математика имеет дело с «сущностями», а не с «существованиями».)

Если «логические константы» носят настолько фундаментальный характер, что не поддаются определению, то их можно, считает Рассел, по крайней мере перечислить. Первоначальный их перечень у Рассела таков: «Импликация, отношение термина к классу, чьим членом он является, понятие такой, что, понятие отношения и другие такие понятия, которые могут входить в общее понятие о суждениях одной и той же формы». Эти другие понятия — «пропозициональная функция, класс, обозначение и термин "любой" или "всякий"». Мы остановимся лишь на пяти наиболее важных из перечисленных констант — на понятиях пропозициональной функции, импликации, отношения, класса и обозначения.

Под «пропозициональной функцией» Рассел подразумевает выражение типа «х (есть) человек», как таковое не являющееся ни истинным, ни ложным; оно преобразуется в суждение в результате подстановки, например, Сократ вместо х. Теория импликации Рассела зиждется на различии между суждением и пропозициональной функцией. Импликация, говорит он, может быть «материальной» или «формальной». Суждение р материально имплицирует суждение q в том случае, если невозможно, что р истинно, а q ложно. Таким образом, материальная импликация есть отношение между суждениями. Формальная же импликация есть отношение между пропозициональными функциями; так, «х (есть) человек» формально имплицирует «х (есть) смертей». И точно так же, как пропозициональную функцию можно рассматривать как класс суждений (всех суждений, содержащих предикат «(есть) человек»), формальная импликация есть класс материальных импликаций. Таким образом, «"х (есть) человек" формально имплицирует "х (есть) смертей"» утверждает класс материальных импликаций «"Джонс (есть) человек" материально имплицирует "Джонс (есть) смертей",. "Смит (есть) человек" материально имплицирует "Смит (есть) смертей"...».

Рассел не признает других разновидностей импликации. Он доказывает, что «q может быть дедуцировано из р» означает в точности то же, что «р

169

материально имплицирует q», — даже если отсюда следует, как мы уже видели*, что любое суждение может быть дедуцировано из ложного суждения — и что истинное суждение может быть дедуцировано из любого суждения. Однако Мур (в статье «Внешние и внутренние отношения») назвал отождествление Расселом материально имплицированного и дедуцированного из «просто вопиющей ошибкой». Для обозначения отношения между р и q, о котором можно сказать, что q должно быть истинно, если истинно р, он ввел слово «следует» («entails»), которое сегодня стало общеупотребительным философским термином.

Рассел и сам, в первой из статей о Мейнонге, обнаруживает признаки затруднения, особенно относительно следствия о «взаимной импликации всех истинных суждений». «Необходимо признать, — пишет он, — что односторонние выводы можно сделать практически во многих случаях и что, следовательно, такой вывод предполагает иное отношение, нежели то, что принадлежит к компетенции символической логики». Но он полагает, видимо, что нежелательные последствия его отношений с импликацией можно «подбросить на порог» эпистемологии, с тем чтобы символическая логика могла и дальше жить весело и беззаботно.

В вопросе об отношениях Рассел мало что добавляет к позиции Пирса, если не считать ясности изложения16. Но, безусловно, именно благодаря его вниманию к суждениям об отношениях они попали в поле зрения философов. Сходным образом в теории классов и принадлежности к классу он идет сначала след в след за своими непосредственными предшественниками. Именно в терминах классов он предлагает определять натуральные числа, а затем — и все фундаментальные понятия арифметики. Математики, в частности Пеано, уже провозгласили, что все другие числа можно определить в терминах натуральных чисел; если бы Расселу удалось определить натуральные числа в терминах классов, то он доказал бы, по его мнению, что математика не нуждается в числовых константах, отличных от чисто логических.

Рассел определяет кардинальное число (мощность класса) — которое, по его словам, всегда есть число членов класса — как «класс всех классов, сходных с данным классом»; так, класс включает шесть членов, если он принадлежит к классу, к которому принадлежат все сходные классы. Слово «сходный» имеет здесь специальный смысл и означает «имеет такое же число членов, как». Поэтому Рассел должен был ответить на возражение, что его определение содержит порочный круг, что он определяет число членов класса как тот класс, к которому принадлежат все классы с таким же числом членов. Он отвечает, что может определить «сходство» или «обладание тем же числом членов» без использования числовых терминов, поскольку два класса имеют одинаковое число членов, если между ними можно установить взаимно однозначное соответствие. Чтобы установить взаимно однозначное соответствие, утверждает он далее, не нужно число один; это отношение налицо в том случае, когда, если х связан этим отношением с у и х1 связан этим же отношением с у, то х и х1 тождественны, и если х связан этим отношением с у и y1, то у и у1 тождественны. Например, сказать,

 См. выше, гл. 6.

170

что в христианской общине имеет место взаимно однозначное соответствие между законными женами и законными мужьями, значит утверждать, что если х есть законный муж у и х1 есть законный муж у, то х и х1 тождественны. Таким образом, полагает Рассел, определение чисел в терминах сходных классов не содержит порочного круга.

В данном определении числа используется одна из основных процедур философского метода Рассела — то, что он называет «принципом абстракции» и что вернее было бы назвать «принципом избавления от абстракций». Согласно обычной точке зрения, «число» определяется посредством абстрагирования как общее свойство множества групп, обладающих одинаковой численностью. Но Рассел возражает: невозможно показать, что множество групп обладает только одним общим свойством — тем, которое мы различили; действительно, мы ищем некое единственное свойство, абстрагирование же приводит нас к целому классу свойств. «Принцип абстракции» — который можно беспрепятственно использовать при условии выполнения определенных формальных условий17 — устраняет эту трудность: он позволяет определять [число] посредством указания на класс, состоящий из всех классов, что находятся в некотором уникальном отношении (например, в отношении взаимно однозначного соответствия) друг к другу. Рассел готов признать, что такое определение не исключает возможности наличия свойства, общего всем членам этих классов, но оно не нуждается в такой предпосылке. Здесь впервые четко видно то, что впоследствии стало главной движущей силой философии Рассела, — стремление сократить количество сущностей и свойств, существование которых необходимо допустить, чтобы составить «полное описание мира».

Даже если определение чисел в терминах классов само по себе не содержит парадоксов, Рассел вскоре обнаружил, что оно чревато парадоксами. В частности, имеются трудности в связи с понятием «класса всех классов». Казалось бы, очевидно, что как таковой он есть класс; отсюда следует, что он есть член класса всех классов, т. е. включает в качестве члена сам себя. И в этом отношении он не единичен: так, класс вещей, которые не являются людьми, сам по себе есть нечто такое, что не является человеком. В то же время имеются классы, которые не включают самих себя. Класс вещей, являющихся людьми, например, как таковой не есть человек.

Следовательно, можно предположить, что классы делятся на два типа: они либо являются членами самих себя, либо не являются членами самих себя. Теперь допустим, что мы рассматриваем класс, состоящий из всех классов, которые не являются членами самих себя. Является ли этот класс членом самого себя или нет? Если он является членом самого себя, тогда он не есть один из тех классов, которые не являются членами самих себя; а между тем для того, чтобы быть членом самого себя, он должен быть одним из классов, которые не являются членами самих себя. Стало быть, налицо явное противоречие. Но если он не есть член самого себя, тогда он не есть один из тех классов, что не являются членами самих себя, — и опять налицо противоречие. Таким образом, мы пришли к антиномии, поскольку любая альтернатива таит в себе противоречие.

171

Разумеется, парадоксы не были новостью. Один из них — парадокс о лжеце — почти ровесник философии. Рассел формулирует его следующим образом. Допустим, человек говорит: «Я лгу». В таком случае, если то, что он говорит, истинно, тогда он лжет, т. е. то, что он говорит, не истинно; и если то, что он говорит, не истинно, тогда он тоже лжет, т. е. то, что он говорит, истинно. С этим и другими известными парадоксами обычно справлялись с помощью простых уловок; но хитрость бессильна против парадокса «класса всех классов» и других парадоксов, выявленных в математике и логике.

Рассел, который к тому времени уже знал о работе Фреге, сообщил ему о своем парадоксе18. Фреге был потрясен. «Едва ли .что-либо может принести ученому большее горе, — написал он в приложении к «Фундаментальным законам арифметики», — чем неустойчивость одной из опор его строения, обнаружившаяся после завершения работы». Парадокс Рассела, полагал он, действительно пошатнул одну из опор его строения. По мнению Фреге, трудность заключается в том, что для того, чтобы построить арифметику на основании логики, мы должны быть способны перейти от правильно построенного понятия к его объему, в данном случае — непротиворечиво говорить о членах правильно построенного класса классов, которые не являются членами самих себя. Однако именно это вроде бы и исключал парадокс Рассела. Фреге попытался разрешить обнаруженное затруднение; для этого он модифицировал свою прежнюю характеристику «равных объемов» таким образом, чтобы исключить объем понятия из класса объектов, его составляющих. В таком случае нельзя будет сказать, что класс вещей, которые не являются людьми, — объем понятия «не люди», — как таковой не есть человек или что класс классов, которые не являются членами самих себя, есть член самого себя. По его мнению, это дополнительное ограничение в общем позволяет избежать парадоксов Рассела.

Сам же Рассел предложил более радикальное решение — теорию типов19. В сущности, он никогда не считал ее вполне удовлетворительной. Он даже называет ее хаотичной и незавершенной. Но она оказала серьезное влияние на развитие современной философии.

Все парадоксы, доказывает он, возникают в результате наличия определенного вида порочного круга20. Он налицо во всех случаях, когда предполагается, что «совокупность объектов может включать члены, которые могут быть определены только посредством этой совокупности в целом». Рассмотрим пример. Положим, мы говорим: «все суждения имеют свойство X». Казалось бы, наше предложение само является суждением, так что класс суждений имеет своим членом одно суждение, которое предполагает, что этот класс был завершенным (ведь речь идет о «всех суждениях») до того, как был упомянут. Данное противоречие — что данный класс должен быть сразу завершенным и незавершенным — выявляет тот факт, что такого класса нет. «Мы должны будем сказать поэтому, — заключает Рассел, — что суждения о "всех суждениях" бессмысленны». Как же тогда возможна теория суждений? Псевдовсеобщность «все суждения», отвечает Рассел, необходимо разбить на множества суждений, каждое из которых может быть подлинной всеобщностью. После этого можно дать отдельное описа-

172

ние для каждого такого множества. Подобное «разбиение» составляет цель теории типов; однако она применяется скорее к пропозициональным функциям, чем к суждениям, поскольку первые, по мнению Рассела, более важны для математики.

Собственно говоря, существует две теории типов — простая и разветвленная. Простая теория зиждется на концепции «области значения». В пропозициональной функции «х (есть) смертей», доказывает Рассел, вместо х можно подставить определенные константы и в результате получить истинное суждение, можно подставить другие константы и получить ложное суждение, в некоторых же случаях результирующее суждение будет не истинным и не ложным, но бессмысленным*. Константы, которые, будучи подставлены вместо х, дают осмысленное суждение, составляют «область значения» или «тип» данной функции. В случае «х (есть) смертей» область значения ограничивается конкретными единичными сущностями. Всегда имеет смысл утверждать о конкретной вещи, что она смертна (даже если это ложно). Но бессмысленно, говорит Рассел, называть смертным, скажем, «класс людей» или «человечество». Общий принцип состоит в том, что функция всегда должна принадлежать к более высокому типу, чем ее «аргумент». Вот почему аргументом функции «(есть) смертей» может быть «Сократ», но не «класс людей», и вот почему, далее, вещь может быть членом класса, класс же не может быть и не может не быть — отрицание здесь столь же бессмысленно, сколь и утверждение, — членом того, что порядком ниже класса классов. (Точно так же, как индивид может быть членом клуба, клуб же может быть членом разве что ассоциации клубов.) В парадоксе о классе, который является членом самого себя, говорит Рассел, этим правилом пренебрегли. Предполагалось, что все классы принадлежат к одному типу и что любой класс может быть членом другого класса. Но это предположение, доказывает Рассел, приводит к порочному кругу: «класс всех классов» был бы тогда классом, дополнительным по отношению ко «всем классам», которые он включает в себя как класс. Если четко сформулировать различие между типами, то будет совершенно бессмысленно утверждать, что класс является либо не является членом самого себя. Таким образом, грозная антиномия исчезает.

Рассел полагает, что в повседневной речи мы бессознательно «уважаем» различия между типами — бессознательно, поскольку никому не пришло бы в голову сказать, например, что «человечество не есть человек». Но если «человечество» и «человек» явно принадлежат к разным типам, то фундаментальные понятия логики (такие, как истина, ложь, функция, свойство, класс) не принадлежат к фиксированному или определенному типу. Обычно мы говорим просто об «истинах», все равно — имеем ли мы в виду истины первого порядка (х есть у), истины второго порядка (х есть у истинно) или же истины третьего порядка (истинно, что «х есть у истинно»). В такой ситуации парадоксы неизбежны; мы воображаем, будто суж-

 Надо заметить (поскольку иногда утверждают обратное), что трихотомия «истинное — ложное — бессмысленное» отнюдь не была чем-то новым. Как подчеркивает сам Рассел, она присутствовала уже в старых логиках — совершенно явно в «Системе логики» Милля, — и мы уже имели случай упомянуть о ней, когда говорили, например, о Фреге.

173

дения об истинах суть, как истинные, суждения о себе самих, тогда как на самом деле они представляют собой истины второго порядка об истинах первого порядка, и... вскоре мы уже барахтаемся в море бессмыслицы. Единственный выход, по мнению Рассела, состоит в том, чтобы всегда отдавать себе полный отчет относительно порядка истин, классов или функций, о которых мы говорим*.

Простая теория типов, полагает Рассел, не вполне устраняет возможность возникновения парадоксов. Поэтому необходимо провести дальнейшие различения между типами. Сравните две пропозициональные функции «х (есть) генерал» и «х обладает всеми свойствами великого генерала». Они имеют одну и ту же область значения: в обоих случаях вместо х можно подставить «Наполеон». Но предикат «все свойства великого генерала» представляет собой неправомерную всеобщность, поскольку сам этот предикат будет одним из таких свойств. Этой всеобщности можно избежать, по мнению Рассела, только посредством различения разных порядков в рамках каждого типа; тогда «обладает всеми свойствами великого генерала» будет относиться к более высокому порядку, чем «(есть) генерал», и само по себе не будет свойством. «Разветвленная» теория типов, полагает Рассел, существенно важна в случае, когда необходимо успешно избежать всяких логических антиномий.

Безусловно, введение разветвленной теории типов значительно усложняет первоначальную иерархию типов. Однако гораздо более серьезное препятствие, по мнению Рассела и его критиков, состоит в том, что разветвленная теория, по-видимому, исключает некоторые разновидности математического анализа, в которых используется то, что классифицируется ею как неправомерные всеобщности21. Рассел полагал, что эту трудность можно преодолеть с помощью «аксиомы сводимости», гласящей, что для любого утверждения формы «х обладает всеми свойствами у» существует формально эквивалентное утверждение, не содержащее указания на «все свойства», но которое, просто в силу формальной эквивалентности, может заменить первоначальное утверждение в математическом рассуждении. Но эта аксиома не представлялась неотъемлемым элементом дедуктивной системы «Principia Mathematica» и не обладала той «самоочевидностью», которую требовали математики. Не удивительно, что другие логики пытались избежать парадоксов без помощи разветвленной теории типов.

Наиболее известная из таких попыток изложена в очерке Ф. П. Рамсея «Основание математики»22, и во втором издании «Принципов матема-

 Впоследствии Рассел признался, что у него есть сомнения относительно типа как такового. Можно ли утверждать, что есть разные типы типа? Но как можно говорить, что Сократ и человечество принадлежат к разным типам, если не существует некоего единого общего понимания типа? Не грешим ли мы против теории типов, приписывая единую функцию принадлежать к разным типам аргументам разных типов? Исходя из этих соображений, Рассел приветствовал «лингвистическую» интерпретацию теории типов, предложенную, в частности, Р. Карнапом; он пришел к выводу, что ошибочно говорить о реальных сущностях как о бытии того или иного типа, поскольку к разным типам принадлежат именно выражения. И непротиворечиво утверждать, на языке второго порядка, что слова «Сократ» и «человечество» имеют различные синтаксические функции. Об этом см., в частности, в «Ответе критикам» (в «Философии Бертрана Рассела»). См. также: Smart J. J. Whitehead and Russell's Theory of Types // Analysis. 1950; Weiss P. The Theory of Types // Mind. 1928.

174

тики» Рассел принимает его решение. Вслед за Рамсеем Рассел объединил парадоксы, по своему характеру коренным образом отличающиеся друг от друга, в разные группы. К одной группе принадлежат парадоксы (вроде парадокса о классах), возникающие в рамках попытки построить логическую систему, к другой — парадоксы, которые (подобно парадоксу о лжеце) имеют «лингвистическое» или «семантическое» происхождение, иными словами — возникают исключительно в тех случаях, когда мы пытаемся говорить об этой логической системе. Рамсей доказывает (вслед за Пеано), что простой теории типов достаточно для разрешения парадоксов первого вида, которые одни только и представляют интерес для логика. Парадоксы второго типа можно устранить путем прояснения двусмысленностей; они возникают из-за двусмысленности слов повседневной речи, таких как «означает», «именует», «определяет». Таким образом, разветвленная теория типов совершенно не нужна, и от вызвавшей много нареканий «аксиомы сводимости» можно отказаться23.

Стало быть, теория типов Рассела, как и «анализ» в понимании Мура, в конечном счете подтвердила правильность мнения, что разного рода лингвистические изыскания особенно важны для философа. К такому же результату, причем с еще большей очевидностью, привела и теория обозначения Рассела. Обсуждение этой «логической константы» подводит нас к самой сердцевине его философии.

Как мы уже видели, ранняя метафизика Рассела сформировалась под влиянием Мура. «По фундаментальным философским вопросам, — писал он в «Принципах математики», — моя позиция во всех основных чертах заимствована у г. Дж. Э. Мура. Я воспользовался его мыслью о неэкзистенциальной природе суждений (кроме тех, что утверждают существование) и их независимости от какого-либо познающего ума, — а также плюрализмом, т. е. взглядом на мир (мир существующего и мир сущностей) как состоящий из бесконечного числа независимых сущностей и отношений, предельным и несводимым к прилагательным об их терминах или о целом, которое они составляют». Эти сущности являются «терминами» суждений.

С этой онтологией связана определенная теория языка. «Необходимо признать, — писал Рассел, — что каждое слово в предложении должно иметь некоторое значение... поэтому правильность нашего философского анализа суждения можно проверить посредством определения значения каждого слова в предложении, выражающем это суждение». Каждое слово имеет значение, каждое значение есть некоторая сущность — вот принципы, которых поначалу придерживался Рассел.

Однако в своем анализе «обозначения» он уже признает (как еще раньше признавал Фреге), что грамматическая структура суждения может вводить в заблуждение. Понятие может входить в состав суждения, которое, вопреки видимости, сообщает не об этом понятии, но о «термине, что связан с самим понятием неким особым образом». Таким образом, например, «я встретил одного человека» не означает «я встретил понятие "человек"»; «человек» здесь «обозначает» некое конкретное единичное человеческое существо. Подобно этому, хотя и менее очевидно, суждение «человек (есть) смертей» сообщает не о понятии «человек». «Мы были бы удивлены, —

175

пишет Рассел, — если бы встретили в "Тайме" такое сообщение: "18 июня 19... в своем поместье в Кеймлоте, Гладстон роуд, Аппер Тутинг, скончался Человек, старший сын Смерти и Греха"». Однако это объявление не должно вызывать удивления, если «Человек» смертей.

В «Принципах математики», однако, суждения типа «король Англии (есть) лысый» не претерпевают сколько-нибудь значительной трансформации; это суждение означает, говорит Рассел, что «человек, обозначаемый выражением "король Англии", лысый». Именно следствия этой интерпретации вызвали к жизни новую теорию обозначения, изложенную Расселом в работе «Об обозначении» («Mind», 1905)24. Годы, отделяющие эту статью от «Принципов математики», Рассел посвятил изучению Мейнонга. Поначалу он утверждался в приверженности философии, воспринятой от Мура. Но закрались сомнения: «предметы» Мейнонга стали казаться неким reductio ad absurdum «понятий» Мура. Хотя Мейнонг презирал «необоснованную благожелательность по отношению к действительному», эта «необоснованная благожелательность», полагает теперь Рассел, переименованная в «здравое чувство реальности», существенно важна для всякой научной философии. «Это чувство реальности, — суммирует он во «Введении в математическую философию» (1919), — жизненно важно в логике, и всякий, кто жонглирует им, заявляя, будто Гамлет обладает реальностью другого рода, оказывает мысли дурную услугу».

Однако что можно сказать, памятуя о «реальности», об утверждении «король Франции (есть) лысый», если оно сделано в эпоху республики? Оно не может означать «человек, обозначаемый выражением "король Франции", (есть) лысый», поскольку нет реальной сущности, обозначаемой этим выражением. Мейнонг говорил, что оно указывает на предмет «вне бытия», на предмет, к которому неприменим закон противоречия, поскольку равно истинно как то, что он обладает, так и то, что он не обладает любым свойством, которое мы захотим упомянуть. О несуществующем короле Франции мы вправе сказать как то, что он лысый, так и то, что он не лысый. Именно против этого взбунтовалось в Расселе новооткрытое чувство реальности. Он полагал, что должен быть найден другой выход, не предполагающий интерпретации выражения «король Франции» как указывающего на какую-либо реальную сущность. Именно эту задачу он попытался решить с помощью новой теории обозначения, названной им «теорией дескрипций».

Прежде всего, он разъясняет, что под «обозначающим выражением» — отметим, что теперь обозначают выражения, а не понятия, — он имеет в виду такие выражения, как «человек; некоторые люди; любой человек; каждый человек; все люди; нынешний король Англии; нынешний король Франции; центр массы Солнечной системы в первое мгновение нашего столетия; вращение Земли вокруг Солнца; вращение Солнца вокруг Земли». Он не дает обобщающей характеристики таких выражений, но ясно, по крайней мере, что они не являются «именами собственными» и что все они могут быть подлежащими в предложении.

Действительно, основополагающий принцип теории обозначения Рассела состоит в том, что — вопреки Миллю — эти обозначающие выражения

176

не являются именами реальных сущностей, хотя, будучи использованы в качестве подлежащих, они и напоминают такие имена. Стремясь доказать это, он переформулировал предложения, содержащие обозначающие выражения, таким образом, чтобы сохранить значение первоначального предложения и не использовать при этом обозначающих выражений. Он полагает, что если это возможно, то отпадет необходимость рассматривать обозначающее выражение как имя некой особой реальной сущности; тогда можно будет — применяя принцип «бритвы Оккама», гласящий, что не следует преумножать сущности без нужды, — отказаться от нереальных «предметов» Мейнонга.

Общий подход Рассела можно проиллюстрировать на «простейших» примерах, используя с этой целью слова «всё», «ничто», «нечто». Такое суждение, как «всё есть с», говорит Рассел, не утверждает, что есть некая таинственная сущность всё, которую правильно описать как с. Отсутствие необходимости постулировать существование такой сущности выясняется из того, что «всё есть с» можно переформулировать следующим образом: «для всех значений х истинно "х есть с"». Это последнее выражение не содержит слова «всё», однако оно сполна выражает то, что первоначально утверждалось.

Более сложный и важный случай — впоследствии названный Расселом «определенной дескрипцией» — связан с обозначающими выражениями, которые содержат определенный артикль «the»*. Представляется, будто выражения вроде «такой-то» должны указывать на некую сущность. Фреге, например, считал, что артикль «the» является признаком par excellence того, что выражение указывает на некий «предмет». Но высказывание «(the) автор "Уэверли" (есть) шотландец», которое, как принято считать, предицирует свойство конкретной сущности, «(the) автору "Уэверли"», по мнению Рассела, не имеет отношения к автору «Уэверли». Рассел пытается показать, что это суждение содержит в себе сразу три суждения: «(а) по крайней мере один человек написал "Уэверли", (Ь) не больше чем один человек написал "Уэверли", (с) тот, кто написал "Уэверли", (есть) шотландец». Или, более формально: «имеется термин с, такой, что (1) "х написал 'Уэверли' " при всех значениях х эквивалентно "х есть с" и (2) "с (есть) шотландец"».

Новая формулировка не содержит выражения «автор "Уэверли"»; это значит, что мы могли бы утверждать, что «автор "Уэверли" (есть) шотландец», даже если бы на самом деле у "Уэверли" не было автора. В таком случае наше утверждение было бы ложным (поскольку было бы ложно суждение (а) — «по крайней мере один человек написал "Уэверли"»), но не бессмысленным. Теперь нам понятно, как может иметь смысл утверждение вроде «король Франции (есть) лысый» (полный аналог суждения «автор "Уэверли" (есть) шотландец»), даже если нет ни реальной сущности, именуемой «королем Франции», ни предмета в понимании Мейнонга.

К тому времени Рассел основательно занялся тем, что должно было стать его главным делом в философии. «Бритва Оккама» разила, как меч, — лишние сущности чудесным образом вырубались направо и налево. Числа,

 В отличие от неопределенных дескрипций, которые содержат неопределенный артикль «а». О дескрипциях см. в особенности работу Рассела «Введение в математическую философию».

177

как нечто отличное от классов классов, пали первыми; но победа над «предметами» Мейнонга была еще более полной. И вскоре вслед за ними в ад были низвергнуты более тривиальные жертвы.

Определенные дескрипции, доказывал Рассел, суть «неполные символы» — то, что Фреге назвал «именами функции», — в отличие от «полных символов», т. е. имен собственных (имен аргументов). Они употребляются в предложениях, но не являются именами сущностей. Согласно «Principia Mathematica», это верно и в отношении «классов»: классы тоже есть «символические лингвистические установления», используемые для того, чтобы делать утверждения о функциях пропозициональных функций. Утверждение «класс "человек" входит в класс "смертные"» похоже на утверждение об отношении между двумя сущностями: классом «человек» и классом «смертные». Но на самом деле, доказывает Рассел, это утверждение есть не более чем краткая формулировка суждения « "х (есть) человек" формально имплицирует "х (есть) смертей"». Вопреки прежней своей позиции, Рассел теперь полагает, что нет сущности, именуемой выражением «класс как класс».

Хотя в ранних статьях, таких, как «Является ли положение во времени или пространстве абсолютным или относительным?» («Mind», 1901), Рассел свободно оперировал с пространственными «точками» и временными «мгновениями» — предельными единицами пространства и времени, Уайтхед убедил его в том, что предложения, явно указывающие на такие сущности, можно без ущерба для их значения переформулировать как утверждения об отношениях между «событиями». Точки, мгновения, частицы разделили судьбу чисел, классов, автора «Уэверли» и нынешнего короля Франции.

Однако пока еще дело не дошло до обычных атрибутов повседневной жизни: столы, стулья, сознания — наши собственные и других людей — оставались нетронутыми. Но процесс, по мере развития которого они постепенно распались на классы «сенсибилий», начался уже в «Проблемах философии» (1912). В предисловии к этой книге Рассел с благодарностью признает, что воспользовался идеями, высказанными Муром в его лекциях (опубликованных в 1953 г. под заглавием «Некоторые основные проблемы философии»). В частности, он согласен с мнением Мура, что мы непосредственно «знакомы» с чувственными данными, а не с физическими объектами.

Но между эпистемологией Рассела и эпистемологией Мура имеются заметные различия. Согласно Расселу, существование физических объектов есть научная гипотеза (аналогичная, скажем, физической гипотезе), признаваемая нами истинной, поскольку она обеспечивает «более простое» объяснение поведения наших чувственных данных, чем любая другая гипотеза, которая приходит нам в голову. В отличие от Мура, Рассел не думает, что существование физических объектов есть нечто такое, о чем мы «непосредственно знаем». Доказывая, что мы не воспринимаем непосредственно физические объекты, Рассел опирается на «данные науки» о природе восприятия, в противоположность Муру, апеллирующему к «здравому смыслу» и к знакомым иллюзиям чувств. Кроме того, вся атмосфера «Проблем философии» — логико-математическая, в картезианском духе; Рассел занят

178

поисками бесспорного, того, в чем невозможно сомневаться, и с этой точки зрения он критикует наши обыденные верования. Уже ясно, что хотя Рассел и делает некоторые уступки «здравому смыслу» как тому, «во что мы инстинктивно верим», он не удовлетворится расплывчатой и недостаточно обоснованной структурой «защиты здравого смысла» Мура; он хочет защитить науку, а не здравый смысл, и аргументом в защите науки должна быть сама наука.

Поиски несомненного в «Проблемах философии» представляют собой попытку выявить объекты, известные нам непосредственно, через «знаниезнакомство». Рассел перенимает у Джеймса различение между знанием-знакомством и знанием посредством описания (Джеймс, в свою очередь, как ни странно, заимствовал данное различение у Грота — так что оно проделало путь от одного кембриджца к другому через Кембридж, что в Массачусетсе). Именно в этой точке расселовский анализ обозначения непосредственно опирается на целое его философии25. Мы обладаем «знаниемзнакомством» объекта, если «осведомлены [о нем] непосредственно». Наиболее очевидным примером, полагает Рассел, является чувственное данное: я могу быть непосредственно осведомлен о том, что в данный момент воспринимаю определенное чувственное данное. А отсюда следует — уже менее уверенно заключает Рассел, — что я непосредственно осведомлен также о «я», воспринимающем это чувственное данное, и о состояниях его сознания.

Состояния сознания, наша собственная личность и чувственные данные — единственные «конкретные единичные сущие», полагает Рассел, с которыми мы непосредственно «знакомы». Но мы «знакомы» также с «универсалиями», такими, например, как белизна, предшествование и различие. Например, воспринимая чувственное данное, предшествующее другому чувственному данному, мы «знакомимся» с универсалией, с отношением предшествования.

Мы не «знакомы», доказывает Рассел, с физическими объектами; например, мы знаем стол как нечто, к чему применима определенная дескрипция, — скажем, как «вещь, вызывающую эти чувственные данные», — о существовании же такой вещи мы узнаем только посредством вывода, а не в непосредственном восприятии. Не «знакомы» мы также с другими человеческими существами — даже с теми, кого привыкли называть «личными знакомыми». Такие человеческие существа, полагает он, находятся в том же положении, что и физические объекты: они являются выводами из наших чувственных данных. Что касается людей, которые не являются нашими «знакомыми» (как, например, Юлий Цезарь), то здесь еще более очевидно, что мы знаем их посредством дескрипций (в данном случае — как «человека, который пересек Рубикон»).

На первый взгляд эта теория кажется странной. «Юлий Цезарь» не относится к вещам, обычно называемым «дескрипциями», и в утверждении «Юлий Цезарь пересек Рубикон» Юлий Цезарь кажется скорее тем, кого мы описываем, нежели дескрипцией. Но Рассел возражает, что мы не можем говорить о том, что недосягаемо для знания-знакомства; следовательно, вопреки грамматической видимости, это суждение не может сообщать о

179

Юлии Цезаре. «Каждое суждение, которое мы можем понять, — говорит он, — должно целиком состоять из элементов, с которыми мы знакомы». Суждение, которое, казалось бы, сообщает о Юлии Цезаре, на самом деле сообщает об определенных чувственных данных (в данном случае — об услышанном или прочитанном) и универсалиях. Таким образом, как автор «Уэверли» не является подлинным субъектом суждений вроде «автор "Уэверли" (есть) шотландец», точно так же Юлий Цезарь не является подлинным субъектом суждений типа «Юлий Цезарь пересек Рубикон». Несмотря на индивидуальные различия и сложности, такие суждения, полагает Рассел, можно свести — с помощью методов, предполагаемых «теорией дескрипций», — к суждениям, которые, не упоминая Юлия Цезаря, все же передают все то, что утверждалось в первоначальном суждении.

Однако возникает проблема в связи с нашим знанием общих принципов. Можно ли свести его к суждениям об объектах, которые нам «знакомы»? Рассел полагает, что относительно математических суждений этой проблемы не существует: ведь они представляют собой отношения универсалий, а мы «знакомы» с универсалиями. Однако принцип индуктивных обобщений Рассел находит более сомнительным. Подобно Юму, он считает, что, если бы этот принцип был ложным, тогда бы «у нас не было оснований ожидать, что завтра взойдет солнце или что хлеб более питателен, нежели камень»; но, опять-таки подобно Юму, он не понимает, каким образом принцип индукции может быть отношением между универсалиями либо выводом на основании опыта. Он заключает, хотя и крайне неохотно, что «всякое знание, основанное на том, что мы восприняли в опыте, основывается на вере, которую опыт не может ни подтвердить, ни опровергнуть и которая все же, видимо, имеет столь же глубокие корни, как любой факт опыта». Здесь одно из больных мест его философии; он пытался избавиться от этого недуга и, в конечном счете, в книге «Человеческое познание. Его область и границы» (1948) значительно изменил свою позицию по сравнению с «Проблемами философии».

Еще одним больным местом был статус физического объекта. Физику принято считать эмпирической наукой, однако — как отметил Рассел в очерке «Отношение чувственных данных к физике» («Scientia», 1914, перепечатан в сборнике «Мистицизм и логика», 1917) — физика сама показывает, что то, что мы воспринимаем, по своему характеру есть нечто совершенно отличное от реальностей, составляющих ее предмет. «Молекулы бесцветны, атомы не производят шума, электроны безвкусны и даже частицы не имеют запаха», тогда как мы непосредственно воспринимаем цвет, звук, вкус или запах. Как же в таком случае, спрашивает Рассел, можно удостовериться в существовании физических объектов посредством чувственных данных, которые мы воспринимаем? До сих пор он полагал, что о существовании таких реальностей можно каким-то образом заключить исходя из чувственных данных. Но теперь он соглашается с Беркли, считавшим, что вывод о реальностях, по природе своей совершенно отличных от всего, что мы можем воспринимать в опыте, в принципе невозможен. Если физические объекты нельзя каким-то образом свести к чувственным данным, то физика, полагает он, является чистой фантазией.

180

Трудности, связанные со сведением физических объектов к чувственным данным, на первый взгляд непреодолимы. Чувственные данные, как их обычно понимают, субъективны и дискретны, а физические объекты объективны и непрерывны. Чувственные данные, воспринимаемые разными людьми, несовместимы; скажем, как может пенс состоять из круглого чувственного данного, воспринимаемого вами, и овального чувственного данного, воспринимаемого мной? Рассел надеялся, что уроки неореалистов — особенно Т. П. Нанна и С. Александера из Англии и Э. Б. Холта из Соединенных Штатов26 — помогут ему справиться с этими возражениями.

Главные тезисы Рассела таковы27. Во-первых, чувственное данное не «субъективно» — оно не есть ни состояние сознания, ни элемент такого состояния. Во-вторых, если первое верно, то в принципе ничто не мешает нам допустить, что имеются «сенсибилии» — объекты, «обладающие тем же метафизическим и физическим статусом, что и чувственные данные, но в данный момент никем не воспринимаемые». И в-третьих, предполагаемая «несовместимость» чувственных данных объясняется неправильным пониманием пространства и времени. Поскольку чувственные данные объективны, развивает свою аргументацию Рассел, физические объекты можно определить как ряды чувственных данных, связанных воедино «сенсибилией». Предположительно «несовместимые» чувственные данные будут в таком случае разными членами рядов чувственных данных, находящимися в разных «частных пространствах». Таким образом, согласно Расселу, пенс, например, состоит из овального чувственного данного, имеющегося в вашем частном пространстве, круглого чувственного данного, присутствующего в моем частном пространстве, в совокупности с разными другими чувственными данными из других частных пространств. Эти разные явления, говорит он, составляют «одну вещь» в том смысле, что они «ведут себя в соответствии с законами физики, так, как обычно не ведут себя ряды [чувственных данных], не принадлежащих одной вещи», — по крайней мере, это верно относительно «вещей», с которыми имеет дело физика. «Вещи» здравого смысла, согласно Расселу, обычно мыслятся настолько приблизительно, что удовлетворительное объяснение их строения едва ли возможно.

Физика, заключает Рассел, не нуждается в «физических объектах», понимаемых как нечто по своей природе совершенно отличное от чувственных данных. И он говорит, что высшее правило всякого научного философствования состоит в том, чтобы «по возможности заменять логические конструкции реальными сущностями, полученными в результате вывода»28. Таким образом, если физические объекты можно построить из чувственных данных, то научно мыслящий философ должен, очевидно, отказаться от теории, изложенной Расселом в «Проблемах философии», согласно которой их существование должно быть «выведено» как относительно простое объяснение чувственных данных, воспринимаемых нами в опыте.

На данном этапе своего философского развития Рассел, следовательно, полагает, что научно мыслящий философ рассматривает мир как состоящий из чувственных данных, универсалий и фактов сознания. До сих пор Рассел отрицал, что мы непосредственно «знакомы» с нашей самостью, отличной от конкретных фактов сознания; однако он все же утверждал, что

181

факты сознания в корне отличны от чувственных данных. Верование, воление, желание, восприятие, полагает он, суть факты сознания; то, что воспринимается в опыте, водится, желается, напротив, представляет собой ряд чувственных данных.

Однако пример верования вызвал в нем замешательство, что стало особенно ясно, когда, отчасти под влиянием Витгенштейна, он попытался сформулировать доктрину, названную им «философией логического атомизма»29. Философию логического атомизма Рассел понимает как попытку описать, какого рода факты имеются, — точно так же как зоология пытается описать разные типы животных. Стало быть, он по-прежнему согласен с Муром, полагая, что задача философии — дать «общее описание всей Вселенной». Рассел начинает с описания фундаментальных элементов, составляющих факты, — логических атомов. Как и можно было ожидать, Рассел утверждает, что эти последние бывают двух родов — чувственные данные и универсалии. «Атомарный факт» — типичным примером является «А имеет место прежде В», где А и В суть чувственные данные, — содержит эти основополагающие элементы в качестве своих составляющих.

Факты могут быть конкретными, например «это — белое», или универсальными, например «все люди (суть) смертны». Невозможно считать, что мир целиком состоит из конкретных фактов, говорит Рассел, поскольку сама эта точка зрения включала бы тот общий факт, что атомарные факты суть все имеющиеся факты. А стоит только признать этот общий факт, как мы уже не сможем найти убедительных оснований для отрицания других общих фактов. Далее, факт может быть отрицательным или утвердительным. Некоторые факты являются «совершенно общими», поскольку указывают не на конкретные реальные сущности, но исключительно на общую форму (или «синтаксис») суждений; таковы факты логики. Имеются также факты о фактах и т. д.

Однако факты не могут быть истинными или ложными, — истинными или ложными могут быть только суждения, а суждение, говорит теперь Рассел, есть символ, а не факт. «Если бы мы составляли опись мира, — пишет Рассел, — то суждения не вошли бы в нее. Факты вошли бы, верования, желания, воления вошли бы, но не суждения». В процессе классификации «суждений» у Рассела и возникли затруднения в связи с верованиями.

Согласно Расселу, суждения разделяются на два класса — атомарные и молекулярные. Все молекулярные суждения можно описать как «функции истинности» атомарных суждений, т. е. их истинность или ложность целиком определяется истинностью или ложностью составляющих их атомарных суждений. Истинность атомарного суждения, однако, можно определить, только «выйдя» за рамки суждения к тому факту, который оно отражает. Рассмотрим простейший пример. Молекулярное суждение р и q истинно, если истинны оба атомарные суждения р и q, и ложно, если ложно какое-либо из них, но истинность р независима от истинности любого другого суждения.

Рассел должен был найти в этой классификации место для суждений о фактах сознания. Является ли «Я уверен, что х есть у» атомарным или молекулярным суждением? Казалось бы, это молекулярное суждение с двумя

182

составляющими — «Я уверен» и «х есть у». Но эта точка зрения небесспорна. Ведь истинность или ложность «х есть у» не имеет никакого отношения к истинности «Я уверен, что х есть у»; следовательно, «х есть у» не является «составляющим» суждения «Я уверен, что х есть у» в том смысле, в каком р является составляющим в «р и q». Верование, вынужден заключить Рассел, есть «новая порода для зоопарка». Однако это заключение оставляет чувство неудовлетворенности; кажется, что факты сознания не имеют логических отличий от других фактов.

В то же время, если утверждение «Я уверен, что х есть у>> можно сформулировать иначе, в бихевиористском духе, если оно равносильно суждению «когда я сталкиваюсь с неким х, я реагирую таким-то образом», — если, например, «я уверен, что змеи опасны» есть иная формулировка для «при виде змеи я хватаюсь за палку», — тогда нет нужды выделять убеждения или другие «факты сознания» в особый логический вид. Таким образом, неудивительно, что в работе «Анализ сознания» Бертран Рассел двигался именно в этом направлении; примечательно, что он обратился к бихевиористу Дж. Б. Уотсону и реалисту Т. П. Нанну30, прося их ознакомиться с его аргументами.

Теперь Рассел яростно восстает против всей идейной матрицы, в рамках которой сформировались ранние взгляды его самого и Мура; в частности, он решительно и сполна отвергает брентановское определение психических феноменов. Теперь он уже не думает, что сущность такого феномена состоит в том факте, что он «указывает на некий объект»; Рассел не видит оснований утверждать, что имеются «акты» либо «объекты». Вторя Маху, он пишет: «Вместо "я думаю" лучше было бы сказать "мне думается" или, еще лучше, "у меня есть мысль"». Форма предложения «Я думаю о х» сразу же наводит на мысль, что имеются акт мышления и объект этого акта; но в действительности, доказывает теперь Рассел, есть только мысль, находящаяся «во мне», в том смысле, что она составляет часть ряда событий, на которые указывает слово «я». В то время как прежде, подобно Муру, он настаивал на различии между ощущением и чувственными данными, теперь он отрицает ощущение как чисто мифический «акт».

Дальше в направлении нейтрального монизма Рассел не продвинулся. В «Анализе сознания» — где он занят согласованием своих взглядов с «новой физикой» Эйнштейна — Рассел делает резкий поворот и приходит к позиции, напоминающей (впрочем, весьма отдаленно) развитую в «Проблемах философии» теорию физических объектов как «выводов». В «Анализе сознания» чувственные данные хотя и не зависят в своем существовании от сознания, все же «субъективны» в более широком смысле: их существование зависит от нервной системы человека. Действительно, Рассел отождествляет их с состояниями человеческого мозга, который, как принято говорить, их «воспринимает». Расселу представляется очевидным, что действительный процесс ощущения имеет место в человеческом мозгу. Он доказывал, что процесс ощущения и ощущаемое чувственное данное тождественны. Стало быть, чувственное данное тоже должно быть «в мозгу»31. Исследуя чей-то мозг, физиолог непосредственно рассматривает состояния собственного мозга, а не того мозга, который пытается охарактеризовать.

183

Рассел начал понимать, однако, что физические объекты сами по себе не могут таким образом зависеть от существования нашей нервной системы, т. е. что физические объекты в конечном счете не являются совокупностями чувственных данных. Он уже допустил, что помимо чувственных данных имеются «сенсибилии». Теперь он спрашивает, почему бы не пойти дальше. «Невозможно установить незыблемое правило, — писал Рассел, — которое исключало бы в принципе возможность логически значимого вывода о чем-то радикально отличном от того, что мы наблюдаем... если, правда, не придерживаться того мнения, что в принципе невозможен логически значимый вывод о том, что не может быть предметом наблюдения. С точки зрения строгой логики в пользу этой позиции говорит многое. Однако она означает конец физики». А как раз физику Рассел был полон решимости сохранить.

Решаемая им проблема стара. Каково отношение солнца, которое я сейчас вижу, к солнцу астронома — солнцу, относительно которого «сейчас» означает восемь минут назад, которое не является горячим или ярким и своим строением резко отличается от всего, что я могу надеяться воспринять? По мнению Рассела, мы можем заключить о существовании солнца, как его воспринимает астроном, исключительно благодаря непрерывной причинной цепочке32, связывающей события в нашей нервной системе с событиями в таком солнце. Этот вывод не может быть достоверным, поскольку причинная цепочка не полностью изолирована; она так или иначе переплетается с другими подобными цепочками, и эти нарушения регулярности не позволяют нам достоверно заключить о том, что происходит в конце всякого процесса, завершающегося в нашей нервной системе. Но если бы такой вывод был вовсе невозможен, доказывает Рассел, то мы никогда не могли бы избежать, как он говорит, «солипсизма, для которого существует только данное мгновение»: мы могли бы говорить о существовании лишь одного преходящего чувственного данного. Но последовательно придерживаться этой позиции, при всей ее логической неопровержимости, не может ни одно человеческое существо.

Мы не будем детально прослеживать изгибы и повороты в аргументации Рассела после «Анализа сознания». Но мы специально остановимся на нескольких моментах, связанных с теми постоянно занимавшими Рассела философскими проблемами, которые мы уже рассматривали. Он продолжает биться над удовлетворительной теорией верования, по-прежнему обеспокоен отношением между физикой и восприятием, но теперь видит в своих прежних взглядах и другие дефекты. С самого начала Рассел предполагал, что в нашем опыте имеются «конкретные единичные сущие» («particulars»), которые называются «логически собственными» именами. Поначалу «я», «этот стол», «Юлий Цезарь» рассматривались им как собственные имена, каждое из которых указывает на уникальную сущность, с которой мы «знакомы» и которую можем описать посредством универсалий. Но по мере развития теории обозначения Рассел перестал считать их именами собственными. Он стал доказывать, что каждое из них представляет собой замаскированную дескриптивную фразу. Строгий экзамен выдержало одно лишь местоимение «это».

184

В статьях, посвященных логическому атомизму, Рассел подчеркнул, что «это» играет в его философии ту же роль, что «субстанция» в традиционной философии, т. е. является именем сущностей, «конкретных логических сущностей», которые «всецело самостоятельны и в своем логическом существовании совершенно самодостаточны». Но лишь со временем он понял, что в таком случае классические возражения против «субстанции» можно отнести и к его «конкретным логическим сущностям». Это означало, что его теория универсалий и конкретных сущих должна преодолеть новое препятствие.

Общая точка зрения Рассела — наиболее полно изложенная в статье «Об отношениях между универсалиями и конкретными сущими» (PAS, 1912) — неизменно состояла в проведении четкого различения между логическими конкретными сущими и универсалиями. Он не раз склонялся к мысли, что универсальные качества можно свести к множествам сходных конкретных сущих, но всегда обращал внимание на тот факт, что даже в этом случае все же существует по крайней мере одно универсальное отношение — отношение сходства. А почему лишь одно?

Но в «Значении и истине» он пишет: «Я исхожу из того, что "это красное" не является субъектно-предикатным суждением, что оно имеет форму "краснота здесь"; что "красное" — имя, а не предикат; и что то, что обычно называют "вещью", есть не что иное, как связка сосуществующих качеств, таких, как краснота, тяжесть и т. д.». Любая другая точка зрения, полагает теперь Рассел, превращает «это» в «непознаваемое нечто, характеризуемое предикатами, но тем не менее не тождественное сумме своих предикатов».

Следует отметить, что, в отличие от некоторых идеалистов, Рассел не определяет вещь как «место встречи универсалий». Напротив, он утверждает, что качества вещи как таковые конкретны; «красная вещь» есть присутствие в определенном месте специфического оттенка цвета, который должен иметь собственное имя. Теперь он считает качества конкретными сущими, а «вещи» — собраниями таких качеств, имеющими место в определенной совокупности пространственно-временных координат; «здесь» в «краснота здесь» указывает на совокупность качеств, благодаря которым оттенки цвета «помещены» в наше визуальное поле как занимающие там определенное абсолютное положение33. Но эта точка зрения, с готовностью признает Рассел, лишь «предположительна».

Еще один вопрос, к которому он часто возвращается (особенно в «Человеческом познании»), — знакомый вопрос о возможности обоснования общих суждений науки34. И с ним связана еще одна проблема: какой минимальный отход от эмпиризма вынужден допустить философ? Рассел никогда не был сторонником эмпиризма в строгом смысле слова, даже в «Проблемах философии» он отрицал, что все знание может быть выведено из опыта. Он доказывал, что из опыта нельзя вывести математические суждения, а также принцип индуктивных обобщений. Однако Рассел терзается угрызениями совести (словно его духовный отец Милль напоминает о своих правах) всякий раз, когда покидает пределы опыта. Если эмпиризм и имеет границы, то их все же следует переступать с трепетом.

185

Однако в результате аргументации в «Анализе сознания» Рассел — поскольку он никогда не сомневался в том, что в опыте мы воспринимаем «чувственные данные», — сделал вывод, что строгий эмпиризм был бы «солипсизмом, для которого существует только данное мгновение», т. е. отрицал бы реальность всего, кроме нашего сиюминутного чувственного данного. Рассел пытается сформулировать «постулаты», которые надо добавить к эмпиризму, чтобы он стал удовлетворительной философией науки. Одним из них является «принцип индуктивных обобщений», однако Рассел думает, что его значение преувеличивали. Это всего лишь один постулат, к тому же и не фундаментальный. Рассел приводит много таких постулатов. Их общую природу можно проиллюстрировать, исходя из «постулата квазипостоянства», утверждающего, что «для любого данного события А очень часто бывает, что в некое близкое время в неком близком месте происходит событие, очень похожее на А». Таким образом, можно сказать, что существуют длящиеся вещи, не применяя запрещенного понятия субстанции. А без «вещей», полагает Рассел, невозможна физика. В общем, его каноны представляют собой попытку установить принципы, которые должны быть приняты, чтобы стал возможным научный вывод. Они очень напоминают «общие правила» в философии Юма.

Такие каноны, согласно Расселу, нельзя вывести из опыта. Тем не менее он полагает, что их основания следует искать в опыте. Они возникают из рефлексии над «животным выводом» — привычками ожидания, демонстрируемыми человеческим организмом; они делают явными принципы, скрыто присутствующие в этих привычках. И если само их существование демонстрирует несостоятельность эмпиризма как исчерпывающей теории познания, то и это открытие, доказывает Рассел, было вдохновлено духом эмпиризма, признающего «все человеческое познание неопределенным, неточным и частичным». Отсюда очень далеко до оптимизма «Проблем философии». Без особого преувеличения можно сказать, что философское развитие Рассела олицетворяет собой переход от Декарта к Юму.

186

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия