Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 8. ДВИЖЕНИЕ К ОБЪЕКТИВНОСТИ

Главная тенденция мысли XIX в. вела к заключению, что и «вещи», и факты о вещах в их существовании и по самой своей природе зависят от операций ума. Милль хотел показать, каким образом вещи и факты о них создаются ассоциативными механизмами, питаемыми ощущениями, Грин полагал, что они конструируются мыслью, Брэдли — что они представляют собой искажение Реальности конечным существом, а Джеймс и Бергсон видели в них инструменты, созданные сознанием для того, чтобы более эффективно справляться с бесконечным потоком опыта. Все они соглашались, что без сознания не было бы никаких фактов. Спорили лишь о том, что же в таком случае осталось бы — Абсолют, ощущение или поток опыта.

Но мы уже видели признаки затруднений, связанных с этой точкой зрения. «Постоянная возможность» ощущений Милля вызвала серьезные подозрения. Джеймс колебался: факты созданы нами и все же сопротивляются нашим операциям. В идеализме Бозанкета природа достигает поразительной независимости. В феноменализме Маха «ощущения» заменены «элементами» и тем самым сделана попытка отказаться от посылки, что составляющие фактов созданы сознанием. А Авенариус, развивая мысли Гербарта, вызвал некоторый переполох своим анализом «интроекции»1: он усмотрел в ней психологический механизм, который вводит нас в заблуждение, заставляя верить, будто мы непосредственно схватываем всегда «образ», или «представление», и никогда — независимо существующий предмет.

Однако ни один из названных мыслителей — как бы близко ни подходили они к этой мысли — не был готов открыто и последовательно утверждать, что факты лишь познаются сознанием, а не создаются им. И в отказе признать это их поддерживали науки о происхождении — биология, психология, антропология, — которые расцвели в XIX в. как никогда прежде.

Бурный рост этих наук является самым впечатляющим достижением культуры XIX столетия. Всплеск энтузиазма по отношению к исследованию происхождения, естественно, принес с собой и другой подход к вопросам, идущим, вероятно, от Гегеля, но поставленным вне связи с Гегелевой метафизикой. Размышляя, скажем, о нашей вере в Бога или во внешний мир или о признании аксиомами определенных математических или логических принципов, философы традиционно спрашивали себя: «Истинно ли это верование?» Однако посткантовский агностицизм подорвал презумпцию осмысленности этого вопроса, предполагающую, что на него можно ответить в принципе, даже если и затруднительно на деле. Науки о происхождении устремились заполнить возникший вакуум. Стали утверждать, что правильный вопрос — исторический: «Как возникли такие верования?» При этом

135

полагали, что вопрос об истинности верований является схоластическим, реакционным, метафизическим. Напротив, проблема их происхождения — подлинная проблема, которая может быть решена в рамках эмпирической науки, причем с помощью новых генетических методов.

Так думали и многие философы. Например, Милль разработал «психологическую теорию», что должна была объяснить нашу веру во внешний мир, веру в материю, привычку различать первичные и вторичные качества, исключая ab initio всякую попытку доказать, что существует внешний мир или что вещи в нем обладают такими-то качествами. «Я не верю, — говорит он, — что можно доказать действительное существование каких-либо внешних нам вещей, кроме других сознаний». Спенсер во всех деталях продумал эволюционную в своих основаниях теорию, призванную объяснить происхождение нашего убеждения в необходимом характере некоторых математических и логических высказываний; иными словами, он хотел объяснить их «необходимость» посредством указания на их происхождение, а не путем анализа их природы2.

Вполне понятно, что представители самих наук о происхождении заявляли свои права на генетический метод еще более горячо. Озабоченные утверждением своей независимости от философии, они черпали вдохновение в доктрине, которая выговаривала для них не просто независимость, но настоящее превосходство. Шел спор, порой ожесточавшийся, за право психологии, биологии или антропологии величаться «Королевой Наук». Но всякая метафизика, заявлявшая претензию на этот титул, сразу же замолкала при их крике, клеймившем ее как незаконную претендентку.

И все же, как ни странно, новое движение, отличавшееся уверенностью в том, что всякая проблема предметна, что главный вопрос всегда «Это истинно или ложно?», уже проклюнулось к жизни в сочинениях одного психолога. Он восхищался психологической направленностью британской философии (в частности, философии Милля) и горячо защищал представление о психологии как фундаментальной науке. Но Франц Брентано был аристотеликом, священником схоластической выучки и вместе с тем продолжателем идей юмовского «Трактата...». В своей «Психологии с эмпирической точки зрения»3 (1874) Брентано воспроизвел характеристики физических феноменов, данные Аристотелем4 и некоторыми средневековыми философами.

Название труда Брентано может обмануть современного читателя, поскольку в XIX в., в результате альянса между представителями наук о происхождении и философами, выступавшими против метафизики, «эмпирическую» психологию стали понимать как «генетическую» науку, прослеживающую происхождение состояний сознания, как правило — путем соотнесения их с физиологическими процессами. Брентано писал свою книгу в эпоху, когда публикация «Элементов психофизики» (1860) Г. Т. Фехнера значительно стимулировала психофизические исследования. Брентано серьезно интересовался работой в этом направлении, но не был готов признать, что она исчерпывает всю область психологии. Поэтому он пришел к различению «описательной» психологии («чистой» от физиологии) и «генетической» психологии, включающей в себя элементы физиологии5. Правда, Брентано почувствовал, что в «Психологии...» не сумел провести это разли-

136

чение достаточно четко. Возможно, именно поэтому он так и не закончил свою книгу и предпочел переделать и по новой опубликовать (под названием «О классификации психических феноменов», 1911) лишь ту ее часть, в которой наиболее приблизился к идеалу «описательной психологии». В своей докторской диссертации (1866) он утверждал, вслед за Миллем, что «методы психологии суть методы естественных наук». Но хотя он продолжал настаивать на эмпирическом характере своей психологии, она все меньше и меньше походила на обычную естественную науку.

Главное отличие «эмпирической психологии» Брентано — в том, что она не основывается преимущественно на наблюдении. Вслед за Контом Брентано отрицает возможность интроспекции, понимаемой как наблюдение за ментальными процессами: он говорит, что попытка наблюдать, скажем, свой гнев (сконцентрировать на нем свое внимание) сразу же его разрушает. Конт пришел к заключению, что психология невозможна и должна быть заменена социологией. Брентано с этим не согласен. По его мнению, в распоряжении психолога имеются другие методы наблюдения: психолог может вспоминать процессы своего сознания, наблюдать за сумасшедшим, за более простыми формами жизни или поведением других людей. Но он признает, что такое наблюдение само по себе не особенно плодотворно, и в его работе «О классификации психических феноменов» эти приемы остаются на заднем плане.

С точки зрения Брентано, фундамент психологии составляет тот факт, что мы можем воспринимать собственные ментальные акты, хотя и не наблюдать их. Чтобы понять это различение, надо начать с картезианской посылки, принимаемой Брентано в качестве несомненной. Согласно этой посылке, сознавая «представление», мы одновременно сознаем сам акт, его нам представляющий. Так, доказывает Брентано, мы не можем слышать звук, если не сознаем не только сам звук, но также акт слышания. Он полагает, что нет двух отдельных актов сознания, а есть только один акт с двумя различными объектами. Эти объекты — звук («первичный объект») и акт слышания («вторичный объект» — своеобразный рефлективный объект). Он отмечает, что если бы в каждом представлении содержалось два акта, то картезианская посылка привела бы к бесконечному умножению актов сознания. Тогда сознавать звук значило бы сознавать сознание звука и, далее, сознавать сознание звука значило бы сознавать это последнее сознание и т. д. до бесконечности. Брентано полагает, что избежать этого немыслимого умножения можно только одним способом — отрицанием того, что акт сознания нашего сознания звука отличается от акта сознания звука. Однако пытаться наблюдать акт сознания — значит пытаться сделать его «первичным объектом» еще одного акта (ведь, говоря о наблюдении, мы предполагаем различие между наблюдателем и наблюдаемым), а это невозможно, и здесь Брентано безоговорочно согласен с Контом.

Стало быть, налицо важное различие между психологией и любым другим эмпирическим исследованием: в психологии мы «воспринимаем» (в брентановском смысле этого слова), а в других науках — «наблюдаем». Может показаться, будто преимущество на стороне последних. Но Брентано категорически отрицает это. Естествоиспытатель — здесь Брентано согласен с Локком — не имеет прямого доступа к тем естественным объектам, что

137

пытается описать, и все, что он говорит об их «действительной природе», остается лишь предположением, основанным на восприятии «явлений» этих объектов. Он может «наблюдать» звуки, цвета и т. п., но никогда не «воспринимает» физический объект сам по себе, иными словами — не может прямо и непосредственно сознавать его. Напротив, психолог, согласно Брентано, непосредственно и прямо схватывает реальности, составляющие предмет его исследований; каждый акт сознания воспринимает сам себя непосредственно как свой «вторичный объект» — не как «явление», не как нечто, из чего приходится заключать о действительном характере ментального акта, но таким, каков он есть в действительности. Вот почему для Брентано, как и для Юма, психология — первая среди наук: оба они принимали картезианский тезис, согласно которому наше знание о собственном сознании является прямым и достоверным, в отличие от знания о любой другой вещи.

Но Брентано отделил себя от декартовско-локковской традиции и внес собственный вклад в движение к объективности благодаря своему определению «психического», или «ментального». По мнению Локка, типичный ментальный феномен есть «идея» и наш опыт неизбежно ограничен «идеями». Поэтому если бы жесткие эмпиристы стали утверждать, что возможно лишь опытное знание, то отсюда следовало бы, видимо, что все, что мы можем знать, должно быть «ментальным». Различие между ментальным и не ментальным, на котором Брентано упорно настаивал ради возможности обосновать бессмертие души, было бы полностью отвергнуто любым радикальным приверженцем «точки зрения эмпиризма».

Брентано надеялся разорвать эту цепочку рассуждения, отрицая предварительную посылку о тождестве ментального и идеи. Характерная черта «психического феномена», доказывает Брентано, состоит в том, что он «указывает на некий объект», или «относится к некоему содержанию», — эти выражения он рассматривает как синонимы. Значит, ментальное есть «акт», не ментальное же, напротив, совершенно не способно «указывать» или «иметь содержание». Акцент Брентано на «акте» был неверно истолкован, как и его описание объектов актов как обладающих, говоря схоластическим языком, «интенциональным внутренним существованием». Поскольку он употреблял слова «акт» и «интенциональное», его объединили с последователями Шопенгауэра: в нем увидели психолога, придерживающегося теории «целенаправленного» поведения, считающего «объекты» целями, а «акты» — импульсами, направленными на эти цели. Чтобы избежать неверного понимания, Брентано впоследствии перестал говорить об «интенциях». «Ментальный акт», разъясняет он, есть просто способ отношения сознания к объекту, а «объект» — то, что предстоит сознанию как содержание его акта6.

Простейшим ментальным актом Брентано считает «представление» — простое наличие объекта перед сознанием. На «представлении» основываются все другие ментальные акты, поскольку оно обеспечивает им объект, относительно которого, однако, они имеют собственные установки. Очевидно, «представление» родственно «опыту» Локка. Но Локк полагал, что, хотя опыт и поставляет «сырье» для суждения — в форме «простых идей», дейст-

138

вительный объект суждения есть нечто совершенно отличное от объекта опыта. Это не идея, а совокупность идей, связанных отношениями согласия и несогласия. Брентано же — опять вслед за Юмом — отрицает, что объект суждения полностью отличен от объекта представления.

Он использует пример Юма. «Экзистенциальное» суждение — суждение формы х существует — содержит, по его мнению, только одну идею х, а не две идеи (х и существование), связанных вместе неким отношением. Пока что это показывает лишь, что иногда суждение имеет своим объектом единственную идею, и поэтому множественность объектов суждения не может быть его определяющей характеристикой. Но Брентано идет дальше Юма. Каждое простое суждение, говорит он, можно свести к экзистенциальной форме7. Суждение «некоторые деревья зелены» всего лишь утверждает — а суждение «никакие деревья не зелены» всего лишь отрицает, — что зеленые деревья существуют. Содержание этих суждений, заключает он, составляют те самые «зеленые деревья», которые мы можем представлять себе как идею. Различие между суждением и представлением состоит отнюдь не в объекте, но исключительно в способе, каким мы его представляем: формулировать суждение — значит утверждать или отрицать объект, представлять — значит просто иметь его перед собой.

Конечно, эта теория не решает всех проблем. Не последнее из ее слабых мест — отсутствие удовлетворительного объяснения статуса «объектов» и их отношения к «ментальным актам». Предполагается, что объект есть в некотором смысле «содержание» акта — то, что отличает, скажем, один акт суждения от другого. Но рассмотрим случай, когда мы отрицаем существование предмета: допустим, мы отрицаем, что круглые квадраты существуют. Наш акт отрицания вполне реален. Но как он может иметь своим содержанием «круглые квадраты», когда его целью является отрицание их существования? Короче говоря, как реальный акт может иметь нереальное содержание? Традиционная теория не видит здесь трудности. Ведь она говорит только об «идее круглого квадрата», которая реальна в качестве идеи, хотя может и не представлять ничего, помимо себя самой, — она обладает тем, что Декарт называл «объективной», даже если и не «формальной», реальностью. Но стоит допустить, что эта идея есть «содержание» акта, имеющее «формальную» реальность, как сразу же возникают проблемы. Эти проблемы стремились решить критически настроенные поклонники Брентано.

В частности, такова отправная точка «теории предметов» Мейнонга. Мейнонг работал в Вене под руководством Брентано и, следовательно, начал свою философскую карьеру как психолог. Однако важно, что его первой большой публикацией были два тома «Исследований Юма» (1877—1882), в которых он уделил особое внимание юмовской теории абстрактных идей и анализу отношений. Стало быть, он был «психологом» только в том же смысле, что и Юм. Он соглашался с точкой зрения британского эмпиризма, видевшего в отношениях и универсалиях «продукты сознания»; отсюда должно следовать, что теории отношений, значения, истины, суждения принадлежат к сфере психологии8.

Мейнонг пользовался брентановским методом, нацеливающим на тщательный анализ конкретных проблем. Этому методу предстояло стать характерной особенностью британской философии XX в., и он резко отли-

139

чается от философских традиций германских стран, которые, впрочем, много сильнее в самой Германии, нежели в Австрии. Брентано и его ученики считали, что философия — или наука, или ничто. Их выводила из себя точка зрения Ланге, считавшего ее своеобразной поэзией, грандиозной конструкцией воображения. По их мнению, философ должен выбрать определенную проблему и приложить все силы к ее решению. Во многих отношениях, правда, их подход напоминает скрупулезный анализ схоластов. Начиная с Декарта, философы стремились главным образом уничтожить схоластические различения; Мейнонг предлагает ввести новые различения, указывая на различия там, где предшественники настаивали на сходствах.

К 1904 г., когда Мейнонг написал «Исследования по теории предметов и психологии», он понял, что хотя психология, возможно, и не чужда его работе, последняя все же не является «психологической» даже в самом общем понимании этого не слишком определенного слова. Думать иначе значило бы путать «содержание» с «предметом», что сделал Брентано. Мейнонг пришел к четкому различению содержания и предмета благодаря польскому философу К. Твардовскому, который в работе «К учению о содержании и предмете представлений» (1894) выделил три отдельных элемента «психического феномена» — ментальный акт, содержание этого акта и его предмет9. Если считать содержание и предмет тождественными, полагает Мейнонг, то оказывается, что то, что находится перед сознанием (предмет), каким-то образом есть часть (содержание) схватывания этого предмета. Но эта точка зрения, доказывает он, совершенно несостоятельна. Ведь перед сознанием чаще всего находится физическая вещь, протяженная и твердая; такая вещь не может быть частью ментального акта. Кроме того, даже когда мы размышляем о несуществующем предмете*, ментальный акт мышления действительно существует. Следовательно, и все то, что есть часть его содержания, тоже должно существовать, — а значит, круглый квадрат, например, не может быть содержанием, хотя безусловно может быть предметом.

В то же время, полагает Мейнонг, в акте должно быть нечто, соответствующее тому факту, что он направлен на данный предмет, а не на какой-то другой. Это «нечто» — его содержание. Содержание не есть (в отличие от «идей» Локка) совершенное или несовершенное подобие предмета. Не есть оно и род «ощущения». Ведь такое подобие (или такое ощущение) было бы просто другим предметом. Все же необходимо объяснить, согласно Мейнонгу, почему ментальный акт направлен на данное «подобие» или «ощущение», а не на какое-то другое. Правда, «содержание» невозможно определить точнее, нежели как качество ментального акта, позволяющее ему указывать на такой-то предмет. Мейнонг признает, что уловить такое «содержание» нелегко, но все же возможно. Это затруднительно частью потому, что обычно наше внимание направлено скорее на предмет, чем на ментальный акт, частью же потому, что в поисках содержания мы нацелены

 По определению «предмет» есть то, на что может быть направлен ментальный акт. Поэтому «предмет» — не обязательно «вещь»: русалки, единороги и квадратный корень из двух суть предметы уже потому, что могут быть помыслены.

140

на некую конкретную вещь, вместо того чтобы признать, что содержание есть просто атрибут ментального акта.

Важность различения содержания и предмета Мейнонг связывает с тем, что оно прокладывает путь к «совершенно новой философской дисциплине» — к теории предметов, которую нельзя свести ни к какой из известных естественных наук и которая тем не менее является эмпирической, а не метафизической. Попытки обосновать новую дисциплину — теорию предметов, феноменологию, анализ, логический синтаксис, семантику — стали отличительной чертой философии XX столетия. Это вполне понятно. Ведь социальные науки достигли независимого статуса, и философы уже не могли заниматься проблемами психологии, политической теории или социологии и называть результат своих поисков «философией». Кроме того, очень немногие философы (если не считать поразительных исключений вроде Мактаггарта) готовы были заявить, что их задача — построение надэмпирической метафизики. Конец философии казался вполне вероятным. Ведь если все больше и больше философов верит, что всякое знание является эмпирическим, то разве это не означает, что вся сфера знания должна быть разделена между естественными науками? Поэтому надо было найти поле для упражнения философских талантов, которое было бы эмпирическим — и, следовательно, приемлемым для неметафизиков — и все же предполагало бы использование рефлективных техник, более уместных в философии, чем лабораторные техники естественных наук. «Теория предметов» была попыткой удовлетворить эту новую потребность. В конце концов, философия не была описательной отраслью психологии и должна была возделать собственное поле — «теорию предметов».

Некоторые (но лишь некоторые) предметы Мейнонг характеризует как «существующие». Так, например, зеленый лист существует. Другие предметы он считает «реальными», хотя и несуществующими. Различие между красным и зеленым, например, есть «реальное» различие, но оно не «существует» в том смысле, в каком существуют красная книга и красный лист. В самом деле, полагает Мейнонг, никакие «предметы высшего порядка» — предметы, которые представляют собой отношения между существованиями, — нельзя назвать существующими в собственном смысле слова. Число два не существует, хотя оно реально. Все «реальные несуществующие» Мейнонг называет «логически существующими» (subsisting).

Разделение предметов на существующие и логически существующие, по мнению Мейнонга, не исчерпывает всех возможностей. Ведь некоторые предметы — например, круглый квадрат — не являются ни существующими, ни логически существующими; они «вне бытия»10. Но они все же «предметы». «Необоснованная благожелательность по отношению к действительному», полагает Мейнонг, подталкивает нас к неверному предположению, будто все предметы должны быть действительными в том смысле слова, в каком действительны зеленые листья. Стоит нам только отказаться от не подобающей философу пристрастности, и новое широкое поле для исследований — образуемое характером различий между предметами как таковыми — раскинется перед нашим взором как земля обетованная.

Из различий между «предметами» особенно важно одно — различие между «объективами» (objectives) и предметами, которые таковыми не яв-

141

ляются. (Для удобства я буду называть предметы, которые не принадлежат к «объективам», «чистыми предметами».) Чистый предмет — золотая гора, например, — может существовать или не существовать; но бессмысленно было бы утверждать, что такой предмет является (либо не является) «фактом» или «событием». Напротив, об «объективе» — например, о существовании золотых гор — невозможно осмысленно утверждать, что он существует (хотя как «предмет высшего порядка» он действительно «логически существует»), но он либо есть факт, либо не есть факт.

Легче всего понять природу «объектива», размышляет Мейнонг, если представить его как значение предложения — не как то, что выражает предложение, не как ментальный акт, который его производит, но как то, о чем оно сообщает. Так, если мы спросим: «О чем сообщает предложение "золотая гора не существует"?», то, вероятнее всего, получим ответ: «О "золотой горе"». И этот ответ, как считает Мейнонг, вполне понятен. Именно потому, что он понятен, мы склонны заключить, что имеются только «чистые предметы» и именно на них указывают предложения и отдельные слова. Но пока что, говорит Мейнонг, мы не прояснили разницу между выражением «золотые горы» и предложением «золотые горы не существуют»; чтобы понять их различие, мы должны признать, что наше предложение сообщает о не-существовании золотых гор, а не просто о золотых горах, — стало быть, что «объективы» отличаются от «чистых предметов».

Ту же самую мысль мы можем выразить иначе, сказав, что «объективы» суть предметы наших суждений. Но такое утверждение, подчеркивает Мейнонг, было бы не совсем точным. Ведь мы можем просто интересоваться «объективом», не формулируя о нем суждения, — мы можем «предполагать» «объектив», мыслить его как существующий, при этом не утверждая и не отрицая его, что обязательно для суждения. Я могу «предположить», что Гитлер все еще жив, думать о нем как о живом, не утверждая и не отрицая, что он фактически жив. «Объектив» существование живого Гитлера здесь тот же самый, что и в возможном суждении о том, что Гитлер жив, однако ментальный акт здесь — «предположение», а не «суждение». Предположение (см. «On Supposals», 1902) есть нечто промежуточное между представлением и суждением: подобно представлению, оно не несет в себе утверждения или отрицания, подобно суждению, оно направлено на «объектив».

Понимаемый таким образом «объектив» вызывает много вопросов. По мнению Мейнонга, главный вопрос состоит в том, является ли он «фактом», — ведь в конце концов мы хотим знать, является ли фактом то, что Гитлер жив; но мы можем также спросить, является ли он необходимым, вероятным, возможным и т. д. Все это Мейнонг считает свойствами «объектива», а не акта сознания, который на него направлен. Назвать существование живого Гитлера возможностью — значит указать на свойство этого «объектива», а не просто сказать, например, что мы «сомневаемся» в том, что Гитлер умер. Именно «объективы» также «истинны» или «ложны»."

Однако их истинность Мейнонг считает вторичной по отношению к «фактичности». На основании анализа он заключает, что истинность сопряжена с двумя вещами: во-первых, с тем, что «объектив» является фактом, во-вторых — с тем, что некто действительно утверждает, что «объек-

142

тив» является фактом. «Объектив» является или не является фактом независимо от соответствующих утверждений, но он истинен только в том случае, если кто-то утверждает, что он истинен. То, что Гитлер еще жив, есть (или не есть) факт независимо от того, формулирует ли кто-нибудь суждение о том, что он жив, но сказать: «истинно», что он жив, — значит утверждать, что чье-то суждение о том, что он жив, было правильным. Истины — ровесницы человеческого рода, а факты не зависят от человечества. Множество вещей, сказанных философами об истинах (например, что они вечны), на самом деле, считает Мейнонг, следовало бы сказать о фактах.

Как же узнать, являются ли «объективы» фактами? Мейнонг отвечает, что некоторые суждения обладают особым свойством — свойством «очевидности»: такие суждения направлены на «объективы», которые суть факты. Следует отметить, что «очевидность» есть свойство суждения; она состоит в родстве с «ясностью и отчетливостью» Декарта. Мейнонг не имеет в виду, что «объективы» суть факты только в тех случаях, когда мы располагаем подтверждающей их «очевидностью» в обычном смысле этого слова. Ведь «очевидность» в обычном понимании тоже сводится к фактам, и поэтому остается вопрос: как мы узнали, что они суть факты? Регресса можно избежать только в том случае, если определенные суждения «очевидны» непосредственно.

Пожалуй, о Мейнонге сказано достаточно — если только не ставить цели воздать должное тонкости и сложности его мысли; по крайней мере, теперь понятно, что именно в его взглядах привлекло внимание британских философов. Во-первых, он твердо настаивал на объективности фактов, вещей, чисел, универсалий, отношений, модальных различий. Ничто из перечисленного не есть свойство созерцающего или утверждающего сознания. Но, во-вторых, их объективность он отстоял немалой ценой. Ведь получается, что Вселенная населена разными реальными сущностями с поразительнейшими свойствами. Например, она содержит факт, что золотые горы суть золотые, и также факт, что они не существуют, и факт, что люди смертны. Некоторые из ее ингредиентов существуют, многие реальны, хотя и не существуют, другие же — нереальны и не существуют. Нельзя ли, должны были спросить философы, в отрицании субъективизма обойтись без этих странных и даже неправдоподобных последствий?

Согласно теории суждения, которую можно назвать «нормальной», имеются суждения, понимаемые как события в истории индивидуального сознания, имеются слова, выражающие эти события, и есть «мир», этими суждениями отражаемый, искажаемый или связываемый воедино, — вокруг этого последнего момента и вращался главный спор. Но «объектив» не есть ни ментальный акт, ни совокупность слов, ни (с необходимостью) факт. Протест Джеймса (приведем лишь один пример) последовал немедленно. «Разумеется, истина не может обитать в третьем царстве, — написал он своему американскому коллеге, — в промежутке между реальностями и утверждениями или верованиями. ...Я желаю вам забыть об этом нечистокровном «предположении», рожденном на вашу голову неудобоваримым Мейнонгом и его английскими приятелями». «Английские приятели», как мы еще увидим, ответили, что Мейнонг по крайней мере привлек внимание к двум важным и незамеченным фактам: что верование (то, во что верят)

143

не есть ментальный феномен и что оно (поскольку может быть или истинным, или ложным) не есть также «действительность». Но и их, как Джеймса, обескураживала идея «третьего царства».

В феноменологии Эдмунда Гуссерля11 тоже заметно влияние Брентано. Впрочем, конкретный характер и степень этого влияния вызвали немалый спор. Если не считать студенческих дней Гуссерля, когда он занимался под руководством Масарика и Брентано, его домом была Германия, а не Австрия, и в конечном счете, как мы увидим, после относительно кратковременного, пусть и серьезного флирта с британским эмпиризмом он вернулся к германской идеалистической традиции. Именно в раннем творчестве Гуссерля влияние Брентано наиболее заметно. Безусловно, отправной точкой Гуссерля, как и Мейнонга, было брентановское возвышение психологии до положения высшей из наук. Его первая значительная работа «Философия арифметики» (1891) представляла собой попытку вывести основные понятия арифметики (которую он сближал с логикой) из психологических принципов. Но вскоре он отказался от этого проекта; «Пролегомены к чистой логике», составляющие первый том его «Логических исследований» (1900—1901), специально направлены против «психологизма» как попытки основать логические и арифметические выводы на психологических посылках12.

Основным источником зла в данном случае оказался, в частности, Милль: именно его психологический подход к логике стал главной мишенью для Гуссерля13. В «Обзоре философии сэра Уильяма Гамильтона» Милль написал о логике, что «в той мере, в какой она вообще наука, ее теоретические основания целиком заимствованы из психологии». Гуссерль возражает (заимствуя из «Критики чистого разума» Канта аргумент, направленный против психологизма того времени), что психологические законы — не более чем индуктивные обобщения, а значит, они могут быть скорректированы в свете дальнейшего опыта, тогда как логические и математические принципы суть «необходимые» — они должны быть истинными и, следовательно, не могут быть «основаны» на индуктивно выведенных посылках.

Решимость отстоять необходимый характер логических законов — и фундаментальных математических принципов, которые, как он полагает, базируются на законах логики, — привела Гуссерля к попытке построить чистую логику, совершенно свободную от сугубо эмпирических психологических посылок и тем самым гарантированную от всякой ошибки. Такой проект уже пытались осуществить «символические логики». Гуссерль получил математическое образование, и можно было бы ожидать, что он поддержит их усилия. Но он сурово критикует новую формальную логику в том виде, в каком она предстала, например, в работах Шредера. Такого рода логика, утверждает Гуссерль, работает с невыверенными понятиями, не утруждая себя их анализом; она недостаточно «критична» в кантовском смысле слова, поскольку не исследует «оснований» собственных операций. В лучшем случае она даст нам конкретное исчисление, метод решения конкретных проблем. Однако чистая логика должна пойти дальше: она должна быть теоретическим обоснованием всякого возможного исчисления, всякого возможного типа рассуждения. Стало быть, отвергая попытку Милля «обос-

144

новать» логику на психологическом фундаменте, Гуссерль не имел в виду заключить, что логика есть некая самодостаточная система, чьим единственным «основанием» является ее внутренняя последовательность.

Идея логики, сформулированная Лотце, нравилась Гуссерлю гораздо больше. По мнению Лотце, логика устанавливает идеал мышления, к которому в той или иной мере приближается всякое исследование. Гуссерль определяет чистую логику в том же духе — как «научную систему идеальных теорий, основывающихся исключительно... на фундаментальных понятиях, единых для всех наук, поскольку они в самой общей форме определяют то, что делает науку наукой». Именно потому, что логика имеет дело с понятиями (едиными для всех наук) — участвующими во всяком предприятии Разума, — ее нельзя отождествить ни с исчислением (вопреки сторонникам символической логики), ни с описанием процедур эмпирической науки (вопреки сторонникам индуктивизма). Символическая и индуктивная логики, признает Гуссерль, могут иметь ценность в собственной конкретной сфере, как и психологическое исследование процессов мышления; но они не могут составлять собственно логику, поскольку им недостает необходимой достоверности и общности.

Построение подлинно «чистой» логики, доказывает он, требует использования «феноменологического» метода. На первых порах он иногда характеризовал феноменологию как «описательную психологию». Это выражение, сначала считавшееся Гуссерлем адекватным, выстраивает историческую связь между ним самим и Брентано. Но Гуссерль с самого начала утверждает, что между его «описательной психологией» и соответствующей теорией Брентано имеется жизненно важное различие. Как мы видели, для Брентано описательная психология — по крайней мере, номинально — эмпирическое исследование; гуссерлевская феноменология, напротив, не приемлет точку зрения и методы естественных наук, поскольку они не позволяют прийти к чистой теории, к теории, независимой от случайных эмпирических фактов.

Конечно, возможность чистой неэмпирической теории сама по себе небесспорна. Ее отрицали «историцисты», доказывавшие, что «истина» есть всего лишь то, во что хотят верить люди данной эпохи. Поэтому гуссерлевские «Пролегомены к чистой логике» содержат живую критику «историцизма» или «культурного релятивизма». Как Платон в «Теэтете», Гуссерль доказывает, что «релятивисты» предполагают существование абсолютных истин самим актом отрицания их существования; ведь даже для того, чтобы выдвинуть собственную теорию, релятивисты должны считать ее и доказательства в ее пользу абсолютно истинными14.

Со своих позиций идею чистой логики критиковали и эмпиристы, и ответ Гуссерля на их возражения подводит нас к самому сердцу его теории. Согласно точке зрения традиционного эмпиризма, мы непосредственно знаем только «конкретные существования», а всякая общая теория должна иметь отношение к фактам опыта и строиться посредством обобщения этого знания. Следовательно, неэмпирическая теория была бы просто фантазией. Однако Гуссерль отвергает то, что рассматривает как «лишь предпосылку», — что мы непосредственно осведомлены только о «конкретных ин-

145

дивидуальных сущих». «Все люди созерцают идеи, "сущности", — суммирует он в книге «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), — и созерцают их, так сказать, непрерывно; мыслят о них и формулируют суждения о них. Но, рассуждая с теоретической "точки зрения", отделываются от них отговорками».

Для разъяснения этого тезиса Гуссерль анализирует «Трактат...» Юма. Классифицируя «ментальные акты» — восприятие, воспоминание, воображение и т. п., — Юм ничего не говорит, замечает Гуссерль, о существовании (или несуществовании) конкретных естественных объектов, обращаясь к ним разве лишь для примера. В частности, акт восприятия он описывает как «образование впечатления», а не как «наблюдение таких-то свойств физических объектов». Таким образом, Юм показывает, что возможно рассуждать «абсолютно независимо от выводов естествознания». Он просто обращает наше внимание на сущность, на реальную природу акта восприятия; его рассуждение не имеет ни малейшего отношения ни к эксперименту, ни к физическому наблюдению, которые не могут ни подтвердить, ни подорвать его. Юм мог бы ответить, что это лишь обнаруживает в нем психолога, а не физика. Однако если присмотреться к рассуждению Юма, говорит Гуссерль, то выясняется, что, в отличие от психолога-эмпирика, он не рассматривает конкретные случаи и не ссылается на сравнительные наблюдения. И, доказывает далее Гуссерль, Юм даже не использует «интроспекцию» в том смысле, в каком это делает психолог-эмпирик. Ведь, изучая собственное сознание, Юм не ищет очевидности, которая подтвердила бы эмпирическое обобщение, и не стремится детально описать конкретный образчик ментального акта. Его цель — «интуитивно постичь» сущность акта восприятия, не больше и не меньше. Для этого, — готов признать Гуссерль, — Юм должен проанализировать конкретный акт восприятия, но конкретная единичность этого акта не имеет отношения к выводам Юма, которого интересует лишь проявляющаяся в нем «сущность»15.

Следовательно, если бы общая метафизическая посылка Юма (что в опыте мы воспринимаем только конкретные единичности) была верна, то, доказывает Гуссерль, она сделала бы невозможным ход рассуждения в «Трактате...». Юм так ослеплен своими посылками, что не замечает их следствий: он обманывается, считая себя психологом-эмпириком, тогда как на самом деле он занимается «чистым» феноменологическим анализом сознания, интуитивно схватывая сущность различных его актов. Сходным образом, размышляет Гуссерль, только самоослепление мешает философам понять, что в своих рассуждениях о числах они всякий раз имеют дело с общим понятием, а не с «обобщением опыта» и что столь повседневный опыт, как, скажем, осознание, что два предмета оба красные, предполагает интуитивное постижение некоего общего свойства, «сущности». Всякая философия, достойная этого имени, заключает Гуссерль, должна совершенно освободиться от метафизических предпосылок и исследовать то, что ей действительно предстоит, а не потворствовать метафизической фантазии, отвращающей ее от непосредственного анализа «сущностей» или «общих структур». Такая философия является «феноменологической» в первоначальном гуссерлевском понимании этого термина.

146

Стало быть, «Логические исследования»16, по замыслу Гуссерля, должны были продемонстрировать строго беспред посылочный, всецело научный, феноменологический подход к философским проблемам — который просто в силу своей строгости логически предшествует естественным наукам и не должен им подражать. Стилистически близкие Брентано, эти исследования чрезвычайно детальны и богаты различениями; действительно, философский стиль, набор тем и отчасти само содержание «Логических исследований» предвосхитили многие характерные черты британской философии XX в. Вкратце передать их содержание невозможно; чтобы проиллюстрировать спектр интересов и методы Гуссерля, упомянем тему первого («Опыт и значение»), а также других «Исследований»: «Универсалии и абстракция», «Анализ целого и части», «Идея чистой грамматики»17 и «Опыт и содержание».

Его первоначальная цель заключается в том, чтобы, как повелось, продемонстрировать несостоятельность эмпиризма. Он различает два аспекта высказывания (statement): высказывание как событие в жизни конкретного человека и высказывание как то, что человек имеет в виду. Ясно, что два человека могут сделать одно и то же высказывание, т. е. иметь в виду одну и ту же вещь, тогда как всякое высказывание, рассмотренное как конкретное событие, представляет собой уникальное соединение особой интонации, громкости, ударения, манеры произносить звуки. Может ли эмпирист разъяснить, спрашивает Гуссерль, каким образом два высказывания могут иметь одно и то же значение? Исходя из общих принципов номинализма, эмпирист должен бы ответить, полагает Гуссерль, что тождество значения объясняется тем, что эти два высказывания в некотором отношении сходны. Но если мы ищем сходств, возражает Гуссерль, то найдем лишь сходство интонации, ударения и т. п., иными словами — сходство между высказываниями как конкретными событиями. Путем дотошного сравнения таких речевых актов мы никогда не придем к их общему значению, которое отличается от сходства манеры произнесения. Чтобы постичь значение высказывания, заключает Гуссерль, требуется «непосредственное проникновение». А отсюда следует, что эмпирист, отвергающий любой путь к знанию, кроме сравнения конкретных восприятий, никогда не постигнет значение высказывания. Однако значение фундаментально важно для науки. Следовательно, эмпиризм терпит поражение в решающем моменте. (Этот вывод оспаривали многие последователи Гуссерля; «логические позитивисты» пытались отразить такую критику эмпиризма путем разработки эмпирической теории значения.)

На основании анализа значения Гуссерль приходит к заключению, особенно для него желанному: вопреки защитникам психологизма, логика должна основываться на «проникновении», а не на эмпирических обобщениях. Ведь логику, утверждает он, интересуют высказывания в аспекте значения, а не как индивидуальные речевые акты. Другими словами, логика есть теория того, что Б. Больцано18 назвал «высказыванием» (proposition), понятым как объединяющее те различные утверждения или суждения (judgements), которые мы признаем «имеющими одно и то же значение». Мы могли бы уступить соблазну и спросить Гуссерля: «Где существует это высказывание? Находится ли оно в сознании или во внешнем мире?» Этот

147

вопрос, ответил бы он, «не имеет смысла», как и аналогичный вопрос: «Где находится краснота?» Высказывания и универсалии не суть реальности (entities) и вещи, существующие здесь или там: они — единство, или сущность, совокупности реальностей: краснота красных вещей, утверждаемые высказывания. Остается фактом, полагает он, что мы непосредственно воспринимаем их в опыте, в опыте, который, кроме того, содержит в самом себе особую самоочевидность19. Интуитивно схватывая такие сущности, мы достигаем достоверности, находящейся далеко за пределами досягаемости эмпирической науки с ее в высшей степени ненадежными «обобщениями опыта». Таким образом, мы можем понять необходимость чистой логики, которая сводится к «высвечиванию» базовых сущностей — тех, что присутствуют в любом исследовании.

«Логические исследования» — и особенно «Пролегомены к чистой логике» — определили образ Гуссерля в глазах большинства англосаксонских философов. Некоторые философы — относительно немногие британцы, гораздо больше немцев, активная группа в Соединенных Штатах и на удивление много латиноамериканцов — оказались готовы последовать за ним по неведомым дорожкам.

И все же Гуссерль решил, что точка зрения, защищаемая им в «Логических исследованиях», внутренне уязвима. При первой публикации этой книги неокантианцы (например, Наторп: «Kant-Studien», 1901) заявили, что Гуссерль совершенно не прояснил статус обычного мира и его отношение к «сущностям» и что устранение этой неясности потребует возвращения к кантианской метафизике. В конечном счете Гуссерль согласился с этим суждением, но на место «метафизики» он вознамерился поставить новую дисциплину — «трансцендентальную феноменологию», «универсальную философию, способную предоставить инструмент для методической ревизии всех наук», как он писал в статье о феноменологии для «Encyclopaedia Britannica» (четырнадцатое издание, 1929).

В сущности, тон «Логических исследований» показался Гуссерлю слишком эмпирическим; ему подумалось, что идеал чистой философии пока еще не достигнут. Выполнение этой задачи требовало полного преодоления юмовского метода, которым он пользовался до сих пор. По его мнению, хотя он и отвергал учение эмпиристов об универсалиях, или «сущностях», как обобщениях опыта, его философия все же оставалась «эмпирической», поскольку он просто брал реальный опыт и пытался описывать общие логические черты, в нем обнаруживаемые. Теперь он хотел подвести под нее фундамент, т. е. показать, что брать вещи, как они «являются сознанию», — значит видеть их суть. В духе традиции немецкого идеализма он искал Абсолют, нечто не подлежащее критике, то, что может быть основанием всякого знания.

За помощью он обратился к Декарту, и особенно к картезианскому «методическому сомнению»20. В «Размышлениях...» Декарт хотел усомниться во всем, в чем только возможно, и достичь «тверди», не подлежащей никакому сомнению. Гуссерлевский «метод вынесения за скобки», впервые систематически примененный в «Идеях...» (1913), следовал той же схеме. Гуссерль начинает с «вынесения за скобки» действительного мира. На са-

148

мом деле он не сомневается в его существовании, но в картезианском духе «приостанавливает суждение» о нем. Делая этот шаг, он автоматически приостанавливает и суждение о науках о естественных объектах — психологии и социологии, поскольку они рассматривают человека как естественный объект, т. е. так же, как физика и химия.

Столь широкомасштабное «вынесение за скобки», могли бы возразить мы, ничего не оставляет «в скобках». Будь это действительно так, естественная наука была бы «абсолютной». Ее ложность была бы немыслима, а значит, ее теории не нуждались бы в ни в каком «обосновании», ни в какой поддержке со стороны более достоверного.

Но фактически, доказывает Гуссерль, «сознание имеет собственное бытие, остающееся в своей абсолютно уникальной природе нетронутым феноменологическим расцеплением». Иными словами, как и Декарт, он предполагает, что есть нечто, называемое «сознанием», которое могло бы существовать, даже если бы не существовало ничего другого, и которое не есть «естественный объект», поскольку не является частью предмета какой-либо эмпирической науки. Мало кто из современных британских философов принял бы эту точку зрения; и это они посчитали бы достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть всю программу «трансцендентальной феноменологии».

Существование сознания остается незатронутым, доказывает далее Гуссерль, даже если мы «приостанавливаем суждение» о дедуктивных науках — логике и математике, а также об индуктивных физических науках. Не будь математики или логики, сознание все же существовало бы. Мы приостанавливаем суждение о всяком «трансцендентном» акте сознания, о всяком акте, имеющем независимый от себя объект; но мы все же остаемся с «имманентными» актами, имеющими свои объекты в себе самих. Конечно, здесь перед нами опять картезианская посылка: имеются акты сознания, объектом которых является нечто, что само по себе есть «модус сознания», — акты, которые существовали бы, даже если бы исчезло все, кроме сознания; и существование таких актов есть первичная достоверность. Мы не можем «мысленно отодвинуть» свое сознание, — развивает свой аргумент Гуссерль, не впадая в противоречие с собой, тогда как можем «мысленно отодвинуть» всякий объект, независимый от акта мышления. Говоря языком Гуссерля, мы можем «приостановить суждение» об истинах арифметики, но не можем «приостановить суждение» о том, способны ли мы судить.

Процесс «вынесения за скобки», заключает Гуссерль, приводит нас к утверждению существования сознания как единственного «Абсолюта» — единственной вещи, которая должна существовать, которую невозможно «мысленно отодвинуть». От Абсолюта мы можем вернуться (но с новой точки зрения) к миру объектов. Теперь мы подходим к ним с точки зрения «трансцендентальной феноменологии», рассматривая их так, как они «предъявляют себя сознанию», и мы больше не считаем непреложными выводы естественной науки, для которой объект всецело независим от сознания. Тем самым, рассматривая объекты только в их зависимости от Абсолюта — «сознания», мы сохраняем чистоту и достоверность нашего иссле-

149

дования. Мы пускаемся в путь без предпосылок и принимаем только то, чем невозможно мысленно пренебречь.

Так, например, феноменология времени, по мнению Гуссерля, рассматривает время, как оно является сознанию; она ограничивает себя тем, что «дано», — такими «неопровержимыми» фактами, как, например, то, что мелодия является сознанию как последовательность, — и ни в коей мере не предполагает истинности темпоральных суждений науки. Такая феноменология должна описать «структуру» времени, «являющееся» именно подобным образом: выяснить, что «конституирует» время, каким должно быть явление, чтобы быть временным. В конце концов она формулирует законы, такие, как «временной порядок есть двумерный бесконечный ряд», «временные отношения асимметричны», — короче говоря, законы, детализирующие общие свойства, которые должны принадлежать всякому временному опыту. Сходным образом феноменология общества будет попыткой проанализировать структуру любого возможного социального опыта. Налицо поразительное сходство между трансцендентальной феноменологией и попыткой Канта определить «условия опыта». Однако Гуссерля (в отличие от Канта) интересует не только «структура» естественной науки, но и то, что конституирует любой тип «данности сознанию».

В последних разделах «Идей...» и в позднейших сочинениях Гуссерль намеревается более детально объяснить природу трансцендентальной феноменологии, защитить ее от критики и разработать специфически феноменологические способы анализа. Многие ученики Гуссерля, достигшие различной степени независимости от учителя, пошли по его стопам: они публиковали свои труды прежде всего в Германии в «Ежегодной хронике философии и феноменологических исследований» («Jahrbuch»), а позже в американском журнале «Философия и феноменологические исследования» («Philosophy and Phenomenological Research», 1940 — )21. Они восприняли учение Гуссерля достаточно глубоко и занимались выяснением «строения», сущностной структуры общества, религии, природы и т. п. Однако многочисленные критики — в их числе немало искренних почитателей раннего творчества Гуссерля — сожалели, что в поздних сочинениях он вернулся к идеализму, полностью отказавшись от акцента на объективности, столь заметного в «Логических исследованиях». В таких книгах, как «Meditations Cartesiennes» (1932), Гуссерль отбивается от стандартных обвинений в солипсизме; он поясняет, что его отправной точкой является сознание вообще, а не сознание конкретного индивида. Но он охотно признается в верности традиции немецкого объективного идеализма и говорит, что благодаря его усилиям идеализм впервые получает научное обоснование.

Таким образом, в Германии брентановское обращение к объекту стимулировало развитие двух совершенно различных направлений мысли. Мейнонг довел объективность до крайности и пришел ко Вселенной, которая безусловно объективна, но имеет очень странное строение; Гуссерль, пытавшийся подвести по-настоящему надежный беспредпосылочный фундамент под объективную логику, в конечном счете вернулся к идеализму.

В Англии между тем первым откликнулся на работу Брентано Дж. Ф. Стаут 22. Стаут был воспитанником Кембриджа, учеником Генри

150

Сиджуика и Джеймса Уорда. Сиджуик 23 — авторитетный преподаватель, наиболее известен исследованиями в области моральной и политической философии. О «чистой» философии он написал мало — и это малое, в том числе посмертно изданные «Философия, ее сфера и отношения» (1902) и «Лекции по философии Канта и другие философские лекции и очерки» (1905), не представляет особого интереса. Но две общие отличительные черты его творчества интересны: живая критика «историцизма» и защита здравого смысла, поставившая его в жесткую оппозицию идеализму XIX в. Стаут, как мы дальше увидим, относился к идеализму более благосклонно, однако и он считал, что идеализм надо водрузить на фундамент здравого смысла. Вообще, обращение к «здравому смыслу» стало отличительной чертой кембриджских философов (как прежде — шотландских). Именно эта сторона философии Брентано привлекла Стаута.

Он определил свое отношение к Брентано в книге «Аналитическая психология» (1896). Здесь Стаут принимает брентановское определение «установок сознания» (он сомневается в выражении «ментальные акты» и недвусмысленно отрицает самостоятельный «когнитивный акт») как различных модусов, в которых «сознание указывает на некий предмет». Но он проводит дальнейшие различения (отчасти предвосхитив сделанное Твардовским различение между «содержанием» и «предметом»24) между «предметом (reference) мысли» установки сознания, которая, как он говорит, не есть «наличный модус индивидуального сознания», и тем модусом сознания (он называет его «представлением»), «который определяет и устанавливает направленность мысли на тот или иной конкретный предмет».

Этому различению между «предметом мысли», на который указывает установка сознания, и «представлением», посредством которого она указывает, Стаут оставался верен на всем долгом пути своего философского развития. Однако он внес в него много мелких поправок. Некоторые из них были связаны с терминологическими колебаниями — ни «представление», ни «идеи», ни «содержание» не удовлетворяли его как имена того, что непосредственно дано сознанию. Были и другие, более существенные изменения, поскольку у Стаута вызывали сомнение не только имя, но и статус «представлений».

Поначалу «представление» Стаута было очень похоже на «идею» Локка — в отличие от «содержания» Мейнонга. Очевидно, это означало, что Стауту надо было преодолеть классические трудности теории представления; он должен был показать, как (если непосредственно предстоящее всегда есть представление) мы вообще можем вырваться за пределы представления к тому, что оно представляет. Стаут хотел вести дело тонко: признавая существование представлений, он не хотел, по его словам, защищать репрезентативную теорию восприятия. Ведь в мысли, утверждал он, мы имеем доступ к самому предмету, пусть даже этот доступ должен быть «опосредован» представлением. «С самого начала, — писал он в «Вещах и ощущениях» (1905), — имеются характеристики нашего непосредственного опыта, всегда указывающие вовне себя, на действительное существование, отличающееся от нашего собственного существования или любых наших непосредственных восприятий». Это подтверждают, полагал он, неоспори-

151

мые факты. Особенно он любил ссылаться на память: вспоминая, говорит он, мы вспоминаем нечто прошедшее, но само воспоминание тем не менее имеет место в настоящем и требует настоящего (present) представления. Это представление не есть то, что мы вспоминаем, — просто потому, что оно является настоящим, а не прошедшим. Равным образом прошлое не может быть тем, что сейчас находится перед нами; стало быть, чтобы как-то объяснить память, мы должны указать одновременно на представление и предмет. Сходным образом в чувственном восприятии маленький серебряный диск, который непосредственно предстоит нашему сознанию, не есть сама луна, которая как таковая не является ни маленькой, ни серебряной, ни диском и все же только посредством такого представления вообще может стать предметом для нас. Затруднение вызывает не указание на различие между представлениями и предметами, но объяснение статуса представлений — их места в мире — и того, каким именно образом они «указывают» на предметы.

Сначала, как мы сказали, Стаут принял традиционную посткартезианскую точку зрения, считая представление «модусом сознания»; в некотором не вполне определенном смысле у Стаута оно есть «часть сознания». Очевидно, утверждение, что «модус сознания» может указывать на существование того, что не есть модус сознания и по своей природе не имеет ничего общего с сознанием, — на существование материального предмета, связано с огромными трудностями, на которые обратил наше внимание Беркли. Поначалу Стаут надеялся преодолеть эти трудности, заимствуя (как и его учитель Уорд) у Лейбница и Лотце учение об отсутствии резкой противоположности между сознанием и материей, поскольку так называемые «материальные предметы» суть замаскированные сознания. Таким образом различие между природой представления и природой предмета должно было быть устранено. Но Стаут пришел к отрицанию этой лейбницианской метафизики, а вместе с ней — и характеристики представлений как «модусов сознания»; он стал утверждать, что представления (переименованные в «чувственные данные») суть материальные, хотя и не физические; он имел в виду, что хотя они не являются ментальными, они равно не являются и «физическими предметами» в том смысле, в каком такие предметы составляют предмет физики. Только эта точка зрения — доказывает он в книге «Сознание и материя» (1931) — позволяет нам понять, каким образом наши чувственные данные указывают на существование физических предметов, не будучи физическими предметами; чувственные данные и физические предметы имеют «одну природу», поскольку и те и другие материальны. Мы больше не должны думать, что «модус сознания» может представлять нам нечто, имеющее совершенно иную природу, нежели оно само.

Все же остается вопрос, каким образом чувственное данное может указывать на нечто если и не другой природы, то все же лежащее вне самого чувственного данного. Отвечая на этот вопрос, Стаут приходит — разными путями — к той идеалистической метафизике, которую мы обсудим в одной из следующих глав. Одно из возможных объяснений — и в той или иной форме он всегда это утверждал — состоит в том, что чувственное данное «по природе» фрагментарно и незавершенно; мы вообще не можем

152

понять его, если не рассматриваем как принадлежащее к более широкому целому. Стаут выражает свою мысль и по-другому: чувственное данное вызывает вопросы, на которые не дает ответа; чтобы ответить на них, мы должны мыслить его в его отношении к физическому предмету. Наиболее полно эта позиция развита им в книге «Бог и природа» (опубликована посмертно, 1952) и статье «Дистрибутивное единство как категория» (AJP, 1947). В других случаях — например, в «Сознании и материи» — он приводит прагматический аргумент: мы не можем ориентироваться в жизни, говорит он, основываясь на одних лишь чувственных данных. Ведь чтобы внести «практически целесообразные изменения» в свой опыт, мы должны считать, что «чувственные данные» указывают на вещи. Но это детали, главная же его цель — разъяснить, что то, на что указывает чувственное данное, составляет с ним одно целое, а не является чем-то совершенно иным.

Чтобы определить отношение между чувственным данным и предметом, Стаут вводит понятие «сложного», или «дистрибутивного», единства, играющее значительную роль в его метафизике. Возьмем, например, наше восприятие желтого предмета. В работе «Некоторые фундаментальные моменты теории познания» Стаут доказывает, что абсурдно было бы утверждать, что существуют два желтых — желтое «представления» и желтое предмета. Но равным образом «желтое представления» не может быть тождественно с желтым предмета; каждое из множества желтых, воспринимаемых разными людьми в разное время, не может быть желтым одного и того же предмета. По мнению Стаута, остается одна возможность — разные желтые множественных представлений все вместе составляют некое единство и каждое желтое может рассматриваться как фаза этого единства — как это желтое при таких-то условиях. Сложное единство этих разных представлений, следовательно, и есть то, что мы называем «желтым предмета». Таким образом Стаут хочет обосновать противоположность между «представлениями», или чувственными данными, и «предметами», избежав при этом затруднений репрезентативной теории восприятия.

Наряду с изменением взглядов на характер представлений менялась и точка зрения Стаута на объективность представлений, а вместе с тем — на объективность предметов сознания вообще. Сначала он с полной готовностью допускал существование, как он говорил, «бытия для мысли». Статья «Ошибка», опубликованная в сборнике «Персональный идеализм», — типичное изложение его ранних взглядов. Здесь он недвусмысленно утверждает, что ошибка всегда имеет отношение к чему-то и потому указывает на реальность. Но он еще утверждает, что ошибка состоит в смешении того, что он называет «чистым явлением», с реальностью. Он говорит, что хотя «чистые явления» и не есть качество сознания, которому они являются, однако они «не имеют бытия независимо от физического процесса, благодаря которому предстоят индивидуальному сознанию». Например, ошибочно принимая прямую палку за кривую, мы смешиваем «чистое явление» кривизны с характеристикой реального предмета. Это «реальное явление» не есть свойство нашего схватывающего сознания, — наше сознание само по себе не криво; в то же время это явление существует только в зависимости от наших ментальных процессов.

153

В статье «Реальное бытие и бытие для мысли» (PAS, 1910, перепечатана в «Исследованиях») «бытие для мысли» отвергается. На первый взгляд, доказывает Стаут, ничто не может конституироваться своим отношением к другому, поскольку, чтобы относиться к сознанию или чему-либо другому, предмет должен иметь «собственное самостоятельное бытие». Но факт ошибки заставляет нас усомниться в этом общем логическом принципе. Мы воображаем, будто, по крайней мере в этом случае, существует нечто — ложное явление, — имеющее бытие только в отношении к нашему сознанию. Такое предположение, доказывает теперь Стаут, в сущности, не решает проблемы ошибки, ведь мы можем продолжить свои вопросы и спросить, как мы можем ложно верить, что нечто, имеющее бытие только для мысли, имеет реальное бытие. Когда мы формулируем суждение, полагает он, происходит следующее: мы выбираем из альтернативных свойств, которые может иметь вещь, то единственное, которое, как мы думаем, она действительно имеет. Говоря абстрактно, палка может быть прямой или кривой — таковы ее «альтернативные» свойства. Когда мы составляем суждение — правильное или ошибочное — о том, что она кривая, мы приписываем ей одно из этих альтернативных свойств. Таким образом, утверждает Стаут, вопрос о том, есть ли «бытие для мысли», сводится к следующему: являются ли альтернативные возможности всего лишь «созданиями рассудка (understanding)»? Если это так, то мы должны будем сказать, что всякое суждение (будь то истинное либо ложное) сводится к выбору между такими предметами, зависимыми от сознания; если же это не так, что и доказывает Стаут, тогда мы можем объяснить ошибку, не предполагая существования, зависимого от сознания.

Утверждая реальность возможностей, Стаут противопоставляет себя Брэдли25. «Как в мире, — писал Брэдли в «Логике», — может существовать как факт странная двусмысленность в или с? Едва ли мы найдем полнокровную реальную альтернативу, соответствующую нашему "или"». Возражение Брэдли было бы неуязвимым, готов признать Стаут, если бы «не было вида реального бытия, отличного от конкретного единичного существования». И он ссылается на Мейнонга: имеются виды бытия, отличные от конкретных единичных сущностей, и думать иначе — значит оказаться жертвой вульгарной «необоснованной благожелательности по отношению к действительному». Универсалии должны быть реальными, доказывает Стаут, ведь в противном случае в мире не было бы единства; а чтобы универсалии были реальными, должны быть реальны и возможности, поскольку слово «человек», например, указывает не только на конкретных существовавших людей, но и на представителей рода человеческого, которые существуют только в возможности. Правда, некоторые научные универсалии первостепенной важности — такие, как «идеальные жидкости», — могут вообще не иметь действительно существующих соответствий. Утверждая, что «всякий треугольник является или равнобедренным, или не равнобедренным», мы даем, согласно Стауту, совершенно определенную информацию; мы говорим, полагает он, что треугольник реально допускает лишь такие возможности.

154

Стало быть, возможности реальны; ошибка же состоит в неправильном веровании в то, что определенная возможность реализована. «Субъективным» в этой ситуации является верование, а предмет этого верования — реализация возможности — совершенно независим от акта веры. Это становится ясно из того факта, что мы можем иметь различные установки по отношению к одному и тому же предмету, можем предполагать его, отрицать его и т. д.

Стаут не имеет в виду, что существует «мир возможностей», совершенно отличный от мира конкретных существований; напротив, он настаивает на их тесной взаимосвязи. Всякая возможность возможна только относительно определенных условий — например, с точки зрения математики, но не с точки зрения механики. Но если возможное таким образом зависит от действительного, доказывает Стаут, то и действительное зависит от возможного: быть действительным — значит быть «возможным во всех отношениях». Действительное есть осуществленная возможность.

Более полное разъяснение этой позиции должно связать ее с теорией универсалий Стаута, которую мы обсудим в одной из следующих глав. В данный момент важно отметить, что творчество Стаута с самого начала тесно связано с той проблемой, к которой привлекли внимание философов Брентано и Мейнонг. Подобно им, Стаут стремился защитить и исследовать понятие объективности. Напомним, что одновременно с работой над «Аналитической психологией» Стаут преподавал философию Муру и Расселу. И во многих отношениях их философия продолжает философию Стаута.

155

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия