Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 7. ОТДЕЛЬНЫЕ КРИТИКИ ФОРМАЛЬНОЙ ЛОГИКИ

Выражение «новая логика» постоянно встречается в философских дискуссиях начала века. Учитывая, как мало прошло времени после Буля и Де Моргана, естественно предположить, что оно относится прежде всего к их нововведениям. Но это бьмо бы большим заблуждением, поскольку в глазах «новых логиков» Буль и Де Морган лишь углубили известную ошибку, полагая, что логика описывает и демонстрирует формально корректные образцы выводов. По существу, «новая логика» была атакой на идею формальной корректности, не важно, под каким знаменем она велась — идеализма или прагматизма, обнаруживавших в этом вопросе, как, впрочем, и во многих других, заметное единство. С их точки зрения, любая формальная логика — традиционная или математическая — была невыносимо «абстрактной» и в силу своей «абстрактности» обреченной на обманчивые тривиальности. Подлинная логика, полагали они, логика, которая не искажает процессы мышления, навязывая им чуждые шаблоны, должна быть по своему методу и приоритетам философской, а не формальной.

Идея такой логики появилась в довольно эклектичной работе Мэнсела «Prolegomena Logica» (1851)*. Как и во всех остальных своих трудах, Мэнсел и здесь педантично следует Гамильтону, в частности опирается на описание процессов мышления, данное Гамильтоном в его примечаниях к изданию Рида. Но он обращается и к философам, особенно почитаемым его учителем, т. е. к Кузену и в еще большей степени к Канту.

Свою цель в «Prolegomena» Мэнсел видел в установлении границ логики — логики, которая была бы «не обременена никаким выдуманным богатством ложного утилитаризма и не покоилась в бесплодной земле обособленного и бессодержательного формализма». Если говорить менее образно, то Мэнсел, в противовес Миллю, утверждает, что методы, применяемые в эмпирическом научном исследовании, не имеют абсолютно никакого отношения к логике, а в противовес новым формалистам заявляет, что формальная логика, «как таковая, тривиальна и пуста».

Далее «Prolegomena» Мэнсела принимают очертания исследования природы понятия, суждения и умозаключения, образуя, в характерной для британской традиции манере, сплав логики, психологии и эпистемологии. Впрочем, в эту традицию, в силу интереса Мэнсела к континентальной философии, вносятся некоторые изменения. В частности, Мэнсел утвержда-

 Следует отметить, что этой работой очень восхищался Буль. Как мы видели, Буля не устраивала ни одна логика, если она не завершалась в конечном счете описанием «законов мышления» и поэтому не была чисто формальной. Пирс, напротив, утверждал, что в «Prolegomena Logica» Мэнсела «логика достигла низшего предела». «Ей просто некуда, — писал он, — дальше деградировать».

120

ет — и здесь он явно выступает предтечей Брэдли и Бозанкета, — что единицей мышления является «суждение», а не простое представление. Мышление он определяет как «знание и суждение о вещах посредством понятий»; иными словами, мыслить — это не просто «иметь идею», а судить, подпадает ли нечто под определенное понятие.

Хотя Мэнсел, конечно, может претендовать на роль зачинателя движения к идеалистической логике в Англии XIX в., однако факт остается фактом: Брэдли и Бозанкет не так уж часто ссылались на него, относясь с явным пренебрежением к его приверженности презренному Гамильтону1. Источник своего вдохновения они находили в Германии, причем не только в лице Канта и Гегеля, но и в лице Гербарта, Лотце, Зигварта и Ибервега2. Бозанкет, по существу, лишь адаптировал немецкую логику к Англии; Брэдли3 же, как всегда, был менее ортодоксален.

Логика, считает он, начинается с суждения. Поскольку этим заявлением он разрывал с британской традицией, для которой надлежащей точкой отсчета всегда была идея, он счел необходимым рассмотреть в «Принципах логики» (1883) в качестве первого основного вопроса то, как суждение и идея связаны между собой. Он определяет суждение как «акт, соотносящий идеальное содержание (осознаваемое как таковое) с реальностью вне этого акта». В этом случае отправной точкой для логики служит не идея, понимаемая как нечто «в моем сознании» или как «идеальное содержание», а идея, трактуемая как то, что имеет значение и указывает на реальность. Отсутствие ясности в этом вопросе было, по его мнению, главной причиной слабости британской логики, поскольку оно неизбежно вело к смешению логики и психологии. Однако со временем Брэдли счел, что его трактовка суждения в «Принципах» не слишком далеко отошла от локковской традиции. Не признавая идею отправной точкой логики, он все еще рассуждал так, как если бы идею можно было воспринимать как нечто законченное в себе. Согласно его более зрелой позиции, представленной в «Очерках об истине и реальности», идеи никогда не «текут» и никогда не являются законченными в себе, но всегда появляются в некоторой связи с Реальностью, которую они характеризуют, будучи квалифицирующим элементом суждения. Это означает, что идея существует только как значение, и наименьшее, что мы можем помыслить, — это суждение, где идея уже соотнесена с Реальностью.

Таким образом, Брэдли отказывается от традиционного воззрения, согласно которому суждение состоит в увязывании одной идеи (предиката) с другой идеей (субъектом). Прежде всего, утверждает он, в суждении имеется только одно «идеальное содержание» — то единственное содержание, которое мы, высказывая суждение, считаем реальным. Согласно традиционному взгляду, когда мы утверждаем, что «волк съел ягненка», мы сначала берем идею «волк», затем — идею «ягненок» и образуем из этих двух идей суждение, связывающее их вместе. Но почему, спрашивает Брэдли, мы должны принимать волка за «одну» идею? Совершенно очевидно, что волк сложен, как сложна и вся ситуация «волк съел ягненка». Если мы имеем в виду под «одной» идеей нечто, не содержащее сложности, то такой вещи, утверждает Брэдли, просто-напросто не существует; но раз мы признали,

121

что идеи могут быть сложными, у нас нет никаких оснований отрицать, что суждение «волк съел ягненка» само является отдельной идеей. «Любое содержание, — заключает он, — воспринимаемое сознанием как целое, каким бы большим или маленьким, простым или сложным оно ни было, представляет собой одну идею, где все его многообразные отношения схвачены в единстве».

Более того, отмечает Брэдли, представление о связывании в каждом суждении двух идей — субъекта и предиката — не согласуется с такими суждениями, как «В следует из As>, «А и В равны», «существует морской змей», «здесь ничего нет», в которых выделение какой-то конкретной части в качестве субъекта было бы довольно произвольным делом. По мнению Брэдли, эти примеры со всей ясностью показывают, что суждение представляет собой единую сущность, а не совокупность связанных терминов или «идей». Одним словом, Брэдли относится к традиционному анализу суждения по меньшей мере столь же критично, как и сторонники «символической логики».

Различие состоит лишь в том, что Брэдли не имеет ни малейшего желания заменять старые пропозициональные формы новыми — такими, например, как уравнения Джевонса. Брэдли стремится показать, что если всерьез воспринимать анализ Джевонса, то мы вынуждены, например, трактовать суждение «все негры суть люди» как утверждающее негроидные люди = негроидные люди. В результате мы выжали все содержание из суждения и свели его к пустой оболочке: «суждение выхолащивается и в конечном счете исчезает».

Брэдли согласен, что и в традиционном анализе, и в анализе с помощью уравнений, несомненно, присутствует элемент истины. Традиционный подход подчеркивает, что каждое суждение заключает в себе различие, а алгебраический — указывает, что в основе этого различия лежит тождество. Но тождество суждения, как стремится показать Брэдли, выражается не отношением между его «терминами»; оно состоит в том, что суждение соотносит идеальное содержание с единой системой Реальности. Например, суждение «все негры суть люди» утверждает, что Реальность такова, что негры суть люди; оно образует единство, приписывая предикат единой Реальности, хотя сам этот предикат содержит в себе различие. Никакая другая трактовка суждения, по мнению Брэдли, не может совместить его единство и различие. Отсюда прямо следует, что формальные различия между, суждениями поверхностны и несущественны; в конечном счете все суждения имеют одну и ту же форму — они говорят об идеальном содержании Реальности.

Эта точка зрения наталкивается на очевидное возражение, высказанное еще Гербартом в его «Введении в философию» (1813). Согласно Гербарту, многие наши суждения говорят не о реальностях, а о возможностях или даже невозможностях. Совершенно очевидно, что суждение «четырехугольный круг невозможен» говорит не о реальном четырехугольном круге. В ответ Брэдли указывает, что это суждение было неправильно выражено, поэтому нас вводит в заблуждение его словесное оформление. Переформулируйте его как природа пространства исключает соединение круглого и квад-

122

ратного — и кажущаяся ссылка на несуществующие объекты полностью исчезнет; между тем мы сказали все, что могло бы подразумевать исходное утверждение. Таким образом, Брэдли, подобно Фреге, подчеркивает, что грамматическая структура предложения может быть обманчивым ориентиром при выявлении его логической формы.

Другие вопросы, поднимаемые Гербартом, представляются Брэдли куда более серьезными. Так, Брэдли должен отразить доводы Гербарта, якобы доказывающие гипотетический характер суждений: хотя по внешнему виду суждения являются категорическими, т. е. утверждающими что-то о Реальности, их категорический характер всего лишь иллюзия. Согласно Гербарту, идеи по своему характеру являются общими; следовательно, связывать идеи в суждении — это связывать две общие или универсальные сущности. Например, утверждать, что «все киты суть млекопитающие», значит высказывать суждение, что все относящееся к виду китов есть относящееся к виду млекопитающих. Это суждение не отсылает ни к каким конкретным млекопитающим и ни к каким конкретным китам, а если и отсылает, то гипотетически. Факты же, напротив, конкретны. Следовательно, заключает Гербарт, существует разрыв между суждением и реальностью. Суждение, при условии, что оно истинно, содержит лишь гипотетическое утверждение о том, что если что-то считается относящимся к виду китов, то его также необходимо считать относящимся к виду млекопитающих; факт же, наоборот, представляет собой действительную, а не гипотетическую связь между отдельными существованиями.

Доказательство Гербарта начинается с допущения, что суждение связывает идеи; если принять его, считает Брэдли, то доказательство имеет неопровержимый характер. Несомненно, эмпирист попытался бы возразить на данное утверждение, указав, как это иногда делает Милль, что хотя универсальное суждение действительно имеет только опосредованное отношение к реальности, в случае единичного суждения это не так; например, суждение «я испытываю зубную боль» есть прямая запись конкретного факта, в то время как суждение «все киты суть млекопитающие» говорит лишь о связи между универсалиями. Брэдли отвергает это противопоставление единичных и общих суждений на том основании, что и слово «я», и словосочетание «зубная боль» выражают общие идеи. Единичное суждение «я испытываю зубную боль» означает, что все считающееся существом того вида, каким являюсь я, необходимо считать испытывающим зубную боль. Согласно Брэдли, нельзя избежать этого общего характера суждения, даже заменив «я» на имя собственное, например «Джонс». Брэдли не принимает точку зрения Милля, считавшего, что имена собственные «не имеют коннотации». Если мы хотим избежать вывода Лотце о том, что такого рода предложения просто выражают тождество испытывающий зубную боль Джонс есть испытывающий зубную боль Джонс, мы должны признать, что «Джонс» в предложении «Джоне испытывает зубную боль» имеет значение, выходящее за рамки этого конкретного события. «Джонс» обозначает нечто, имеющее устойчивые признаки и идентифицируемое в течение некоторого периода, и эти устойчивые признаки образуют его коннотацию. Аналогичным образом Брэдли утверждает, подобно Платону в «Софисте*, что, не

123

будь значение выражений «здесь» и «теперь» общим, эти выражения вообще были бы бессмысленными.

Итак, если универсальное суждение несовершенно в силу своей нереальности, то и единичное суждение должно разделить с ним этот недостаток. Более того, считает Брэдли, какую бы элементарную форму ни имело единичное суждение, оно искажает и никогда точно не передает, как полагают эмпиристы, положение дел. Например, мы говорим «вот волк». Такое суждение является «пустой абстракцией» по сравнению с тем, что мы действительно наблюдаем. Когда мы описываем видимое нами как «волк», а не как «животное, скалящее зубы», мы совершенно произвольно выделяем один аспект находящейся перед нами целостной реальности. Считать такое суждение «всей истиной» — значит, согласно Брэдли, искажать реальность. Мы можем «спасти» подобные суждения, только истолковав их как утверждения об общей связи между такими-то чертами окружающей обстановки и существованием волка. В этом случае мы больше не создаем абстракций, мы помещаем волка в ту конкретную систему, в которой воспринимаем его. Таким образом, мы не можем «спасти» реальность наших суждений, заявляя на манер эмпиристов, что, хотя универсальное суждение не имеет прямого отношения к реальности, единичное суждение протоколирует сами факты. Если мы хотим парировать возражение Гербарта, нам нужны более радикальные меры. «Реальность» наших суждений можно сохранить, не устает подчеркивать Брэдли, только отбросив два положения традиционной теории суждения, а именно что суждение связывает идеи и что его подлинным субъектом является то, что внешне выглядит таковым. Если бы суждение все Х есть Y говорило об X, оно могло бы быть только гипотетическим утверждением если нечто есть X, то оно есть Y, и тогда, открыто признает Брэдли, аргумент Гербарта невозможно было бы опровергнуть. Но если это суждение утверждает, что Реальность, которой приписывается X, также обладает приписываемым ей Y, если его подлинным субъектом является сама Реальность, каковая явным образом не упоминается, но образует конечное основание нашего утверждения, то категорическая природа этого суждения сохранена.

Между тем Брэдли вынужден парировать возражение и с противоположной стороны: хотя суждение все Х есть У гипотетически утверждает Г в отношении X, оно в то же время категорически отрицает, что Х есть не-Y, поэтому мы можем усмотреть основание для его категорического значения в нем самом, как предложении об X, не обращаясь к «Реальности». Например, Венн в своей «Символической логике» заявлял, что «в отношении того, что это [общеутвердительное] суждение утверждает, оно может быть только условным, но с точки зрения того, что оно отрицает, его можно считать абсолютным». Брэдли, наоборот, стремится доказать, что отрицательное суждение никогда не бывает абсолютным, что оно всегда опирается на неформулируемые основания. В его трактовке утверждать, что Х не есть Y, значит считать, что Х имеет некоторое свойство, препятствующее ему быть Y, хотя мы (обычно) не знаем, что представляет собой это свойство. Стало быть, говоря, что Х не есть Y, мы знаем, что мы отрицаем, поскольку противоречащее суждение Х есть Y четко это показывает, но мы не знаем

124

точно, какое свойство мы в позитивном смысле утверждаем относительно X. Для Брэдли утверждение первично, а отрицание паразитирует на нем — эта тонкость составляет важное различие между идеалистической и Булевой логикой.

Рассмотрев суждение, Брэдли переходит к умозаключению. И вновь он жестко критикует традиционную логику. Он начинает с перечисления того, что, по его мнению, бесспорно относится к «умозаключениям» и что должна учитывать любая теория вывода. Его список включает ряд умозаключений об отношениях и некоторые другие виды выводов, которые традиционная логика не склонна была принимать в расчет. На основе этих примеров Брэдли отбрасывает как «бесплодный предрассудок» классическое учение о зависимости любого умозаключения от универсальной большей посылки. «Порожденная старым метафизическим заблуждением, вскормленная бездумным отбором примеров, поддерживаемая тупым консерватизмом логиков и неприступная из-за слабости своих соперниц, эта химера, — пишет он, — надолго пережила-свой век». Но как только эта «химера» разоблачена, господству силлогизма над всеми другими видами умозаключений приходит конец. Силлогизм — это только один из видов умозаключения.

Что же в таком случае представляет собой умозаключение? Вначале Брэдли полагал, что оно состоит в обнаружении отношения — это один из многих пунктов, в которых взгляды Джеймса и Брэдли сходятся4. Мы рассматриваем отношение А к В и В к С; затем мы образуем «идеальную группу», объединяющую А, В и С на основе некоего единого принципа. Например, мы замечаем, что А = ? и В = С; затем мы соединяем А, В и С в единое целое на основе количественного тождества. По ходу мы постигаем отношение между А и С. Согласно Брэдли, не существует образцов или правил, управляющих этим процессом. «Человек сам выявляет точки соединения внутри посылок; только он способен мыслить. Для этого ему нужно иметь навык к критическому исследованию, ибо не существует правил, указывающих, что нужно обнаружить». В лучшем случае логик может предложить лишь чрезвычайно общие принципы, утверждающие, например, что если А находится во временном отношении к В, а В — к С, то должно быть некоторое временное отношение, связывающее А и С. Но для того чтобы установить, что это за отношение, мы должны воспользоваться нашей способностью к синтезу.

Эту первоначальную трактовку умозаключения как «идеального синтеза, в результате которого вокруг некоторого центра умозаключения объединяются в одну структуру по меньшей мере два термина», Брэдли критически пересматривает во втором томе «Принципов логики». Он отмечает, что на первый взгляд эта формулировка не охватывает умозаключения, где нет никакого центра, т. е. нет среднего термина, связывающего крайние термины. Сюда прежде всего относятся непосредственные умозаключения, а также сложение и вычитание. Однако их принадлежность к умозаключениям может быть оспорена. Таким образом, Брэдли вновь оказывается перед необходимостью ответить на вопрос: в чем состоит умозаключение?

Делать выводы, утверждает он, значит мыслить. А мыслим мы тогда, когда начинаем осознавать, что Реальность должна быть такой, как о ней утверждает суждение, которое поэтому не просто констатирует фактическое

125

положение дел. Рассуждение всегда принимает форму операции над данным, будучи «идеальным экспериментом над тем, что дано». С помощью этого «эксперимента» рассуждающий приходит к результату, затем им приписываемому своему исходному данному. Допустим, мы отталкиваемся от реальности, характеризуемой парой отношений нахождение А справа от В и нахождение В справа от С; оперируя над этим данным, мы достигаем синтеза — того «идеального целого», где эти отношения выступают в качестве элементов, а затем возвращаемся к Реальности, приписывая ей отношение С—В—А. Таким образом, сущность умозаключения состоит в обнаружении взаимосвязи между предикатами Реальности, а не в связывании двух терминов посредством третьего.

Однако описание умозаключения как «идеального эксперимента» предполагает, что оно полностью является нашим изобретением, поскольку сделанный нами вывод выступает результатом операции, сознательно выбранной нами для выполнения. Здесь мы, считает Брэдли, упускаем из виду необходимость, присущую умозаключению. Отдавая должное этой необходимости, мы должны подчеркнуть, что в подобном «идеальном эксперименте» данному следует предоставить, в известных пределах, возможность самостоятельного развития, ибо любой шаг в умозаключении, который является специфически «нашим» и выражает лишь наш личный интерес, перестает быть рассуждением. Таким образом, Брэдли вынужден переопределить умозаключение как «идеальное саморазвитие объекта», что он и делает в первом «Заключительном очерке». Теперь решающее значение имеет то, что влечет за собою сам «объект», а не то, что мы выводим из него. Согласно Брэдли, данное саморазвитие никогда не завершено — в этом пункте его логика подводит нас прямо к «негативной метафизике» «Видимости и реальности». До известной степени мы, конечные человеческие существа, неминуемо обречены на абстракции и искажения. Но эта метафизическая ограниченность не должна беспокоить логика. Подобно ученому, он имеет полное право воспринимать свой предмет изучения, как он того заслуживает, не задаваясь вопросом о том, может ли он быть удовлетворительным в предельном смысле.

Очевидно, что логика Брэдли сильно отличается от любой формальной логики, как традиционной, так и математической. «Принципы логики» выражают непримиримый протест против самой возможности формальной логики — логики, трактующей импликацию как соответствие общим схемам. Но и «психологическую» логику Милля Брэдли отвергает с не меньшей непреклонностью. В его глазах традиционная логика имеет по крайней мере то достоинство, что она признает реальность универсалий, в отличие от учения, которое Брэдли приписывает Миллю и согласно которому умозаключение возможно лишь благодаря ассоциации конкретных по своему характеру идей. Факты, на которых основана правдоподобность ассоцианизма, можно, согласно Брэдли, суммировать как «закон реинтеграции» — термин, позаимствованный им у Гамильтона, поскольку он «не нашел больше ничего, что можно было бы позаимствовать». Он формулирует этот закон следующим образом: «любой элемент имеет тенденцию воспроизводить те элементы, с которыми он составлял одно состояние сознания». Стало быть, для Брэдли ассоциация состоит в восстановлении психическим

126

элементом той системы, чьей частью он является. (Изображение Тауэрского моста вызывает в нашей памяти Лондон, поскольку Лондон — та система, куда Тауэрский мост входит как составная часть.) «Говорить об ассоциации между конкретными психическими сущностями, — пишет он, — значит высказывать совершеннейшую чепуху. Прежде всего, эти конкретные сущности не имеют постоянства; их жизнь пролетает мимолетным мгновением... Не существует Аида, где они, как в мрачном изгнании, ждут, пока ассоциация возвестит их воскрешение и призовет к возвращению... Эта трогательная вера в широко распространенную легенду выбалтывается дряхлеющей психологией и получает деформированное выражение в метафизике одной консервативной догмы, но философия должна, отметив эту веру, со вздохом пройти мимо».

Стоит только отбросить ассоциацию идей, как ее понимал Милль, и вся ткань миллевской логики, полагает Брэдли, сразу расползется. Конечно, Миллю нужно отдать должное в том, что он указал на несовершенство силлогистической логики, но он ошибался, считая альтернативой силлогизму умозаключение от частных случаев. Заметив, что мы можем перейти к частному выводу после ознакомления на опыте с частными случаями, Милль, согласно Брэдли, ошибочно заключил, что здесь мы имеем дело с умозаключением от частных случаев. Утверждать, как это делает Милль, что на основе «это горело» и «то горело» мы должны сделать вывод, что и «какая-то другая вещь будет гореть», значит совершать явную ошибку. Если же вместо этого мы заключим, что и «эта сходная вещь будет гореть», то, возражает Брэдли, мы тем самым введем понятие сходства, т. е. универсалию, без которой Милль обещал обойтись.

В своей яркой критике миллевских индуктивных методов Брэдли идет тем же путем. Эти методы, утверждает он, предполагают, что наш опыт изначально содержит в себе общие связи между универсалиями, а не является, как считает Милль, опытом «совершенно частных» фактов. Если вслед за Миллем мы утверждаем, что имеем здесь дело с ситуациями, отличающимися только одним фактором, то тем самым, считает Брэдли, мы предполагаем, что эти ситуации имеют множество общих свойств, а потому не являются совершенно частными. Далее эти так называемые методы состоят в простом исключении того или иного свойства из числа искомых нами причин. Следовательно, на всем протяжении рассуждения мы имеем дело с универсалиями, а вовсе не занимаемся дедукцией от частного. Индуктивная логика, заключает Брэдли, потерпела крах.

«Логика» Брэдли представляет собой продукт лотцевского периода в его творчестве. На этом этапе он был склонен проводить более или менее резкое различие между мышлением как областью логики и «предельной реальностью» как областью метафизики. Поэтому его логика, особенно в первом томе «Принципов», в определенной степени независима от его метафизики Абсолюта. Этой логикой восхищались очень многие философы, даже если «Видимость и реальность» вызывала у них скуку и раздражение. Как мы уже видели, Бернард Бозанкет, говоря о гегелевской традиции в «Знании и реальности», укоряет Брэдли за этот отрыв мышления от реальности. Поэтому во многих дополнениях, сделанных Брэдли ко второму изданию «Принципов», чувствуется раскаяние, и он не единожды рекомендует своим

127

читателям «Логику» Бозанкета как выражение «истинного взгляда». Стало быть, если мы хотим найти строго идеалистическую логику, лишенную проницательных чудачеств Брэдли, нам нужно обратиться к Бозанкету.

Его «Логика» (1888) имеет подзаголовок «Морфология знания». Это кратко передает ее содержание. «Логика» являет собой попытку описать на манер Гегеля и Лотце, хотя и в противовес лотцевской метафизике, стадии, через которые проходит мышление, — от простейшей формы суждения («это красное») до сложного дизъюнктивного суждения, служащего для выражения конкретных универсалий — универсалий, представленных систематичными взаимосвязями своих составных частей. Интересно отметить, что, в отличие от Брэдли, Бозанкет отзывается о Милле с искреннем восхищением. В этом проявляется не только общая склонность Бозанкета видеть в людях доброе (Реальность, к которой они обращены), в отличие от Брэдли, склонного видеть в них злое (кажущееся Явление, которым они довольствуются). И у Бозанкета были свои антипатии, хотя обычно он выражал их не в столь резкой форме, как Брэдли, и среди его антипатий не последнее место занимала формальная логика. «Реформа логики в нашей стране, — пишет Бозанкет, — начинается с Милля, чей гений указал ему, несмотря на все его философские огрехи, правильную позицию в отношении выродившихся представителей Аристотеля». Главным доводом в пользу Милля служит то, что для него логика — это прежде всего теория исследования. Но если Милль проводил различие между силлогистической логикой как логикой непротиворечивости и индуктивной логикой как логикой истины, то для Бозанкета логика может быть только логикой истины, хотя истину он сводит к некоторому виду системной непротиворечивости или когерентности. «Выродившимся представителям Аристотеля» не оставлено ни малейшей лазейки в виде «непротиворечивости», где они могли бы укрыться от гнева Бозанкета.

Вникать во все детали логики Бозанкета — кстати, он дал более краткое ее изложение в часто переиздававшейся работе «Основы логики» (1895) — было бы занятием малопродуктивным; по большей части она является переложением известной метафизики идеализма и имеет своим прямым источником Лотце и Брэдли. Однако есть несколько идей полуформального характера, которые выразил именно Бозанкет5.

В частности, Бозанкет подчеркивает категорическое основание гипотетических суждений в противовес трактовке «если.., то...», кратко набросанной Пирсом, а в более развернутом виде разработанной Расселом. Бозанкет идет очень далеко в своих выводах: «Гипотетическое утверждение — это противоречие в терминах, как, впрочем, и гипотетическое умозаключение. Взятый отдельно от какого-либо категорического значения, которое он может выявить, весь процесс «если.., то...» — это чистая выдумка». Он поясняет свой тезис следующим примером: «если осел является Платоном, то он великий философ». По его мнению, это предложение вовсе не выражает утверждения, ибо «пускает на ветер лежащую в основе реальность». Реальность такова, что осел является Платоном — подобное утверждение в глазах Бозанкета совершенно несогласованная система, а следовательно, и не реальность вообще. Любое осмысленное гипотетическое суждение, полагает он, — это утверждение о связи, действительно и категорическим образом

128

имеющей место в системе реальности. Например, суждение «если сердце останавливается, то тело умирает» утверждает связь в органических структурах между двумя «прилагательными» — останавливающимся сердцем и умирающим телом.

Отношение Бозанкета к гипотетическому суждению проясняет характер его возражений против формальной логики. Подлинно философскую логику, утверждает он, интересуют «условия логической устойчивости». Он согласен с Лотце в том, что задача логики — найти идеальное суждение, чьи элементы постигаются как необходимо увязанные в систему. Формальная же логика, наоборот, использует «термины» и «высказывания», как если бы они были отдельными сущностями, которые логик связывает по своему усмотрению. Например, Бозанкет критикует силлогизм на том основании, что он лишь внешним образом связывает посылки и заключение, больший, средний и меньший термины. Для Бозанкета вопрос не в том — воспользуемся 1<лассическим примером, — как Сократ связан со смертностью, а в том, можно ли надлежащим образом приписать Реальности определенный комплекс — сократо -человеческий вид смертности. Для силлогизма, с его акцентом на различии, этот вопрос нельзя ни поставить, ни решить.

Логика Бозанкета известна прежде всего своим тезисом о взаимности6. Наиболее ясная формулировка этого тезиса дана им в ходе анализа гипотетических суждений. Для Бозанкета типичным гипотетическим суждением является утверждение, что если А есть В, то А есть С. Так, если суждение А есть В с необходимостью влечет суждение А есть С, то это, обосновывает он, просто означает, что имеется некоторая система, в которой А, В и С сцеплены друг с другом. Поскольку сцепленность является симметричной, отсюда следует, что суждение А есть С также с необходимостью влечет суждение А есть В. Этот вывод, безусловно, идет вразрез с традиционным пониманием гипотетических суждений как необратимых, но он легко увязывается с когерентной теорией истины и с лотцевским предположением о том, что каждое суждение выражает тождество. Бозанкет признает, что суждение «если он утонул, то он мертв» не говорит, казалось бы, о взаимных связях. Не склонен он истолковывать его и просто как утверждение «если он мертв, то он мертв», хотя эта трактовка, кстати сказать, представляется ему весьма привлекательной. Он полагает, что можно сохранить различие в этом утверждении и вместе с тем выделить лежащее в его основе тождество, истолковав это утверждение как «если он утонул, то он мертв в результате удушения водой». Только благодаря такой трактовке, утверждает он, мы сможем соблюсти логическое требование когерентности. По существу, любые «приводимые основания» являются обратимыми, и «только из-за того, что в повседневной жизни мы нагружаем наши "основания" массой бесполезных вещей и путаем их с причинностью во времени, — пишет Бозанкет, — мы считаем гипотетические суждения необратимыми во времени»7.

Бозанкет упорно держался этой точки зрения. В своей последней логической работе «Импликация и линейное умозаключение» (1920) он утверждал, что сторонники дедуктивной и индуктивной логики совершают одну и ту же ошибку: и те и другие полагают, что умозаключение является «линейным» и имеет отношение к способу перехода от множества одних вы-

129

оказываний к другому высказыванию. Эта общая ошибка, считает он, более важна, чем все их разногласия. Согласно Бозанкету, умозаключение надлежит понимать как осознание необходимости суждения — осознание того, что суждение является или этим, или ничем, а такое понимание возможно, если мы усматриваем его включенность в некоторую систему. Выводить заключения, с его точки зрения, — это видеть следствия суждения, но не в том простом смысле, когда мы отмечаем вытекающие из него какие-то другие суждения, а в более радикальном понимании: умозаключая, мы должны быть уверены, что, не будь это суждение истинным, система мышления, к которой оно принадлежит, Реальность, которую оно обозначает, оказались бы разрушенными. Подобная трактовка умозаключения резко противоречит тому, что говорили о нем такие авторы, как Рассел. Из нее вытекает, что любой метод исследования составляет предмет логики. Любой способ установления истинности суждения, каким бы неформальным он ни был, представляет собой логический прием и метод достижения устойчивости мышления.

Отнюдь не все идеалисты были согласны с тем, что логика должна быть антиформальной. Ройс, проявлявший глубокий интерес к математике, в этом вопросе занимал позицию, отличную от позиции Бозанкета и Брэдли8. Но это не означает, что он не был идеалистом. Его логику можно охарактеризовать как синтез идеалистической философии и математической логики, разрабатываемой Пирсом, оказавшим на Ройса немалое влияние, и Расселом9. В небольшой работе «Логика», которую Ройс написал для «Энциклопедии философских наук» (английский перевод 1913 г.) и в которой он продолжил исследование, начатое им в статье «Отношение логических принципов к основаниям геометрии», он определил логику как «науку о порядке». Этот порядок можно описать в формальных терминах или истолковать философски как необходимость мышления. Если мы рассматриваем его под первым углом зрения, мы следуем по стопам Пирса и Рассела; если же мы рассматриваем его под вторым углом зрения, то следуем по стопам Брэдли и Бозанкета. Ройс не видит причины, препятствующей ему соединить вместе эти два подхода. Таким образом, хотя по своей общей структуре логика Ройса была идеалистической, она стала одним из главных каналов, по которым математическая логика была передана младшему поколению американских логиков.

Между тем ряд логиков с одинаковой решительностью сражались на оба «фронта»: это были «инструменталисты». В Англии неортодоксальной позиции в отношении логики твердо держался Альфред Сиджуик, выпустивший серию книг, начинавшуюся работой «Ошибки: взгляд на логику с практической стороны» (1883). Согласно Сиджуику, логика — это прежде всего «наука избегать ошибок». Поэтому логик должен изучать, как совершаются ошибки — тема, обсуждаемая Сиджуиком обычно в очень беглой и извиняющейся манере. Общепринятые «логические правила» не обеспечивают, как это считал Милль, надежной защиты от ошибок, поскольку они не учитывают многозначность наших слов. Например, нельзя формальным способом установить, имеем ли мы в виду одно и то же, когда используем слово «модель» в посылках такого силлогизма, как «Все модели уравновешены; это — модель; следовательно, она уравновешена». Обычно, сетовал

130

Сиджуик, логики пишут так, как если бы их отправной точкой были однозначные «высказывания», или «суждения», хотя на деле они начинают с предложений, интерпретация которых всегда грешит двусмысленностями, неопределенностями и неточностями. Для того, чтобы приносить хоть какую-нибудь пользу и не быть просто игрой, логика должна оставить, заключает Сиджуик, все попытки описать «формально корректные» отношения между высказываниями и заняться установлением того, что же действительно люди говорят и что же действительно они утверждают в том или ином конкретном случае.

Эта аргументация Сиджуика была воспринята и развита дальше Ф. К. С. Шиллером. В большой серии книг и статей он развернул решительную кампанию против самой возможности построения формальной логики, а в «Логике для употребления» (1929) попытался сформулировать «волюнтаристскую» альтернативу ей. Подобно идеалистам, Шиллер начинает с суждения. Но вслед за Дьюи он обвиняет Брэдли в том, что тот «низвел суждение до высказывания»; говоря иначе — проанализировал суждение, как если бы оно было чем-то совершенно безличным и существующим независимо от интересов и надежд того, кто его высказывает. Суждение, утверждает Шиллер, это всегда чье-то суждение, т. е. это всегда личный акт, выражающий конкретное намерение. Это намерение и образует значение суждения, определяемое, стало быть, тем, как суждение используется в некотором контексте. Из одних только употребляемых нами слов и знаков еще нельзя дедуцировать, что мы имеем в виду; необходимо учитывать, что мы намереваемся достичь с помощью этих слов и знаков. Так, например, если мы утверждаем, что «квадрат (square) является круглым», то формальный логик заклеймит это наше утверждение как самопротиворечивое. Несомненно, оно таковым и является, указывает Шиллер, если мы намереваемся этими словами описать геометрическую фигуру. Но если мы описываем какую-то площадь (square) в Лондоне, то наше утверждение может оказаться истинным. В других контекстах оно может выражать шутку или служить указанием того, что кто-то плохо нарисовал квадрат. Для установления значения нашего предложения логик должен изучить контекст, в котором оно было употреблено; формальные правила здесь бесполезны.

В равной мере, продолжает Шиллер, никакие формальные правила не могут нам сказать, что следует, а что не следует из некоторого конкретного суждения. Если логик хочет проанализировать структуру действительных выводов, он должен целиком отбросить концепцию «формальной корректности» или «логической истинности». В этом вопросе Шиллер идет дальше Сиджуика и вместе с формальной корректностью отбрасывает и формальную ошибочность. По его мнению, логик должен сосредоточить свое внимание на различии между истиной и ошибкой, а формальная логика только отвлекает его от поиска истины, устанавливая идеал чисто формальной «корректности» и «ошибочности». Истолкованная надлежащим образом, логика представляет собой — отметим степень совпадения здесь взглядов Шиллера и Бозанкета — теорию исследования, понимаемого как конкретная человеческая задача. Логика помогает людям понять, как они совершают ошибки, и оценить различные методы, используемые ими в поисках истины. Однако она не делает исследование «безошибочным». Шиллер не на-

131

мерен отбросить силлогизм и тем самым возвратиться к картезианской «непосредственной интуиции» и миллевским индуктивным методам. «Никакая тщательность наблюдения, никакое мастерство проведения эксперимента, — пишет он, — не смогут оградить научные данные от непредвиденных возражений, выявленных новых обстоятельств, заранее неизвестных возможностей и ошибок». Согласно Шиллеру, самое большее, на что мы можем рассчитывать, — это постепенное приближение к тому моменту, когда вероятность нашей гипотезы получит подавляющий перевес.

Конечно, эта концепция логики как теории исследования была уже сформулирована Джоном Дьюи10 в его «Очерках по экспериментальной логике» (1916), а впоследствии детально проработана в книге «Логика: теория исследования» (1938). Как стремится показать Дьюи, все формальные различия возникают внутри «матрицы исследования» и потому имеют значение только как ингредиенты этой матрицы. Логические принципы не являются вечными истинами, установленными раз и навсегда, и не служат образцами, с которыми должно согласовываться любое исследование; напротив, они представляют собой принципы, которые наука открыла на определенной стадии своего развития, усмотрев в них составляющие ее собственных достижений. Стало быть, при разработке новых научных методов необходимо соответствующим образом модифицировать и логику.

Традиционная логика, утверждает Дьюи, связана с платоновской концепцией науки, где наука понимается как способ постижения отношений между сущностями. Силлогизм — это прием исследования, позволяющий подводить виды под родовые сущности. Однако современная наука устанавливает отношения не между сущностями, а между величинами, поэтому описываемые ею отношения нельзя проанализировать, считает Дьюи, в рамках формальной модели, пригодной только для родовидовых классификаций. Современная формальная логика, признает он, частично осознала этот недостаток традиционной логики; она добавила к привычному списку субъектно-предикатных суждений и силлогистических умозаключений суждения и умозаключения об отношениях. Но тем самым она, считает Дьюи, внесла не ясность, а еще большую путаницу, добавив новые формы туда, где нужно было радикально пересмотреть старые. Современные логики вырвали логические схемы из контекста исследования, охарактеризовав их как «чисто формальные»; но в действительности, считает Дьюи, нам нужна новая логика исследования, в которой резкое различие между формальным и содержательным было бы столь же неуместно, как и в греческой логике. Аристотелевская логика была удовлетворительным анализом «знания», как его понимали греки; новая логика должна стать столь же удовлетворительным анализом смысла, вкладываемого современной наукой в свои притязания на «знание».

Мы можем проиллюстрировать дьюиевский анализ формальных отношений на примере традиционных «логических отношений» контрарности, субконтрарности и противоречия. Согласно Дьюи, мы сталкиваемся с коитрарностью как отношением между суждениями все Х есть У и ни один Х не есть Y в ходе установления «границ» исследования. Сами по себе контрарные суждения «логически несовершенны», о чем неоспоримо свидетельст-

132

вует тот факт, что они оба могут быть «недействительными», однако они помогают нам очертить область, внутри которой должно быть найдено решение нашей проблемы, — где-то между тем, что Х есть неизменно Y, и тем, что Х никогда не есть Y. Локализация любого возможного решения внутри этой области составляет суть и единственное мыслимое значение контрарности. Субконтрарные суждения некоторые Х есть Y и некоторые Х не есть Y, согласно Дьюи, еще ближе подводят нас к нашему решению, ставя перед нами определенную проблему: установить, на основе чего «проводится различие» между теми X, что являются Y, и теми, что не являются Y. Стало быть, логическое значение субконтрарности определяется не тем «чисто формальным» обстоятельством, что эти два суждения не могут быть одновременно ложными, а тем «содержательным» фактом, что они ставят перед нами проблему.

По мнению Дьюи, решающее значение имеет противоречие. Формальная логика довольствуется голой констатацией того, что суждения все Х есть У и некоторые Х не есть У противоречат друг другу. Но останавливаться на этом, считает Дьюи, значит совершенно неправильно понимать природу противоречия. Ученый никогда не ограничивается простым пожиманием плеч при обнаружившемся противоречии и не считает его чисто «формальным отношением». Для него противоречие служит стимулом для исследования, давая начало новому поиску, в ходе которого он модифицирует исходное обобщение все Х есть У с учетом противоречащего случая, представленного суждением этот Х не есть У, которое, считает Дьюи, и выражает подлинное противоречие суждению все Х есть Y.

Связь «инструментальной» логики Дьюи с логикой Гегеля очевидна. При более внимательном рассмотрении деталей дьюиевской критики формальной логики неизменно поражаешься его близости к таким постгегельянским логикам, как Брэдли и Бозанкет. Так, он считает, что «подлинное» универсальное суждение свидетельствует о необходимой связи, а гипотетическое суждение только тогда «логически удовлетворительно», когда оно обратимо. Вся его теория исследования направлена против идеи, согласно которой высказывания могут быть истинными, не будучи элементами какой-либо системы. Поражает в его «Логике» и то, что он заменяет представление о неподвижной Реальности идеей систематического исследования, которое, по существу, ближе к гегелевскому Духу, чем к Абсолюту Брэдли. Его критика формальной логики содержит не много нового для тех, кто обращается к ней в ходе изучения Гегеля и постгегелевского идеализма; но его конструктивная теория исследования, которой мы уже уделили внимание (в главе 5), имеет по-настоящему важное значение.

Замена формальной логики теорией исследования составляет характерную особенность всего направления мысли от Лотце до Дьюи. Конечно, эта точка зрения не нова; по сути, она является картезианской, и от Декарта ее унаследовал Локк. Однако, когда в XIX в. наступил «ренессанс» формальной логики, эта точка зрения потребовала новой формулировки. Как уже отмечалось, в это время становится принципиально важным вопрос о том, к чему имеет отношение логика — к умозаключению или к импликации, к человеческой деятельности выведения заключений или к формаль-

133

ному отношению имплицирования. Если ее предмет — умозаключение, то изучение формальных отношений играет в ней в лучшем случае подчиненную роль; если же ее предмет составляет импликация, то все ссылки на процессы исследования будут отброшены как «психологизм». С различием между умозаключением и импликацией связано и другое различие — между суждением, понимаемым как мгновенная концентрация на каком-нибудь аспекте исследуемой области, и «высказыванием», трактуемым как автономная сущность, имплицирующая независимым от контекста образом. Существуют ли высказывания? существует ли формальная импликация? — в этом и состояло существо спора.

134

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия