Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 4. ЛИЧНОСТЬ И АБСОЛЮТ

Книга Эндрю Сэта1 «Гегельянство и личность» вышла в 1887 г., за шесть лет до «Видимости и реальности» Брэдли. Лишь четырьмя годами ранее Сэт был составителем неогегельянского сборника «Очерки философского критицизма», где его собственная статья была написана в безошибочно гегельянском духе. Тем не менее «Гегельянство и личность» представляет собой протест против всего этого философского направления во имя «несомненных свидетельств сознания». Этот протест предвещает основные очертания «персоналистски-идеалистической» критики Брэдли.

Отчасти Сэт возвращается к шотландской традиции, которую он исследовал в своей работе «Шотландская философия: сравнение шотландского и немецкого ответов Юму» (1885); философия, как он теперь полагает, должна каким-то образом оправдывать нашу «естественную веру» в Бога, тождество личности и существование внешнего мира, никогда не ставя их под сомнение. Но Сэт ссылается также на Лотце, чью философию он истолковывает в благоприятном для шотландской точки зрения смысле. «Внимательному читателю Лотце, — замечал Брэдли, — трудно разобраться, почему индивидуальные "Я" у него представляют собой нечто большее, чем просто феноменальные прилагательные. Сам я различил только то, что они должны быть чем-то большим». Это верно и по отношению к философии Сэта: «Я» должны быть большим, чем «феноменальные прилагательные», большим, чем проявления Абсолюта.

В гегельянстве, по мнению Сэта, стираются все различия, исчезают все особенности. Природные факты превращаются в простые иллюстрации общих логических принципов; человеческая личность исчезает в Семье, Сообществе, Абсолюте. В противоположность этому, Сэт превозносит особенное: «Даже самая убогая из существующих вещей живет собственной жизнью, абсолютно уникальной и индивидуальной». Чтобы сделать ее объектом научного познания, мы должны конечно же прибегать к общим терминам. Но это означает лишь то, что познание никогда не улавливает саму вещь; как пишет Сэт, «существование — это одно, познание — совсем другое»*.

Эта общая защита особенного применяется Сэтом и к «Я». В философии Грина «Я» трансформировалось в логическую схему. «Я» сводится к тому, что скрепляет мир и даже на этом уровне редуцируется к выражению всеобщего сознания. Это вовсе не то «Я», которое открывается нам сознанием — интенсивно переживаемое как личностное «Я», уникальное даже перед Богом. «Каждое "Я" есть уникальное существование, совершенно непроницаемое для других "Я"... Самым характерным для него является исключи-

 Ср. с экзистенциалистскими учениями, о которых речь идет в гл. 19.

55

тельность... Я располагаю моим собственным центром с моей собственной волей, который со мной никто не разделяет и не в состоянии разделять; тем центром, что остается за мной даже в общении с самим Богом». Сэт признает, что «Я» существуют в отношениях друг с другом — они узнают себя во взаимодействии с другими лицами и с природой, — но во всех таких отношениях эти «Я» сохраняют свою уникальность, свою непроницаемость2.

В философии Сэта имеется триединство — Бог, Человек, Природа, — и каждый из его членов обладает собственными правами3. Трудность заключалась, конечно, в изображении того, как эти три различные формы реальности способны взаимодействовать друг с другом; эту трудность гегельянский идеализм пытался преодолеть, истолковывая все три формы как проявления единственного Духа. В поздних своих работах, особенно в «Идее Бога в свете современной философии» (1917), Сэт во многом сглаживает острые углы своих первоначальных дистинкций. Он сожалеет о том, что описывал «Я» как «непроницаемое»; теперь он подчеркивает интимность их взаимоотношений друг с другом и с Богом. Он объясняет, что, хотя Природа и не зависит в своем существовании от познания Человека, она все же существует для него как нечто им познаваемое, доставляющее радость. Если Бог и должен четко отличаться от своих творений, истинно все же будет, как пишет теперь Сэт, что «Бог и Человек, если мы попытаемся отделить их друг от друга и от структурных элементов их общей жизни, становятся просто точками существования, т. е. невозможными абстракциями».

Эти уступки никоим образом не получили всеобщего одобрения: абсолютные идеалисты считали, что Сэт по-прежнему делает слишком большое ударение на индивидуальных «Я»; ортодоксальным богословам никак не нравилось его предположение, будто Бог вне и помимо Человека является простой «абстракцией»; новые реалисты считали, что Природа у него не обладает достаточной независимостью; новые «панпсихисты» полагали, что между природой и сознанием проводятся слишком резкие границы. Фактом остается то, что философия Сэта привлекала тех, кто предпочитал мыслить не слишком строго и искал философию, которая проложила бы удобную via media между натурализмом и абсолютизмом, наукой и религией, сохраняя и права личности, и требования сообщества. Это стремление породило то, что Метц4 назвал «нормальным идеализмом», процветавшим в провинциальных и колониальных университетах. Его сторонниками иногда были люди широкой культуры, чьи интересы удовлетворялись эклектизмом Сэта; но у других неприязнь к четким дистинкциям доходила до невероятной путаницы в головах. В их руках философия была скорее средством всякого рода назиданий, нежели серьезной формой исследования.

Сэт несколько отошел от индивидуализма «Гегельянства и личности» во многом потому, что появился новый вид идеализма, доводящий, даже в глазах Сэта, независимость индивидов до крайности — крайности, угрожавшей самому существованию Бога и Природы. Эта тенденция хорошо видна по трудам американского идеалиста Дж. X. Хауисона5. Его философская карьера начиналась с того, что он был ведущим представителем Сент-луисского философского общества; но затем он еще более бескомпромиссно, чем Сэт, выступает против Гегеля во имя интересов «личности». Абсолютизм для него является «восточной теорией», а человек Запада «инстинктивно предпочитает

56

57

тафизического исследования», — писал он в поучительной, наполовину популярной работе «Некоторые догматы религии» (1906).

Цели этой работы были главным образом негативными: Мактаггарт в ней намеревался показать, что расхожая теология не выдерживает проверки философской критики*. В других сочинениях он ищет метафизику, которая оправдывала бы «религиозную установку», сводящуюся, по его определению, к «убежденности в гармонии между собою и Вселенной в целом». Для того чтобы имелась подобная гармония, должны быть выполнены следующие условия: во-первых. Вселенная должна состоять из духа; во-вторых, дух должен быть бессмертным; в-третьих, дух должен быть любовью или содержать в себе любовь как основную составную часть; в-четвертых, Вселенная должна быть благом в своем целом и должна развиваться в сторону состояния совершеннейшего блага.

Поначалу ему казалось, что эти условия можно соблюсти с помощью гегелевской диалектики. Большая часть британских философов отвергала диалектику как тевтонскую заумь. Мактаггарт презрительно заметил, что они воспользовались выведенными Гегелем следствиями, отвергая как никчемные его доказательства. В своих «Исследованиях по гегелевской логике» (1896) и в «Комментарии к гегелевской логике» (1910) он честно попытался овладеть гегелевским методом. Но он явно читал Гегеля для того, чтобы сделать именно те заключения, которые были ему желательны; никто и никогда не был убежден в том, что описываемый им Гегель существует где-либо за пределами плодовитого воображения Мактаггарта. Важнейшее из его исследований по Гегелю имеет малообещающее и явно вводящее в заблуждение название «Исследования по гегелевской космологии» (1901). В нем подробно обсуждаются этические и религиозные вопросы, которые были милы сердцу Мактаггарта, хотя он был вынужден признать, что именно этим предметам сам Гегель уделял наименьшее внимание; в частности, к явному разочарованию Мактаггарта, отношение Гегеля к теме бессмертия имело совершенно случайный характер. Тем не менее Мактаггарт был уверен, что развиваемые им (во многом вслед за Лотце и Брэдли) в этом «Исследовании...» философские идеи были гегельянскими по духу, сколь бы вольно они ни соотносились с любым текстом Гегеля.

В те годы на философию Гегеля резко нападали, в особенности коллеги Мактаггарта по Кембриджу, вроде Бертрана Рассела, выступавшего против гегельянства, которым он некогда восторгался, или Дж. Э. Мура, хоть и не слишком интересовавшегося самим Гегелем, но уделившего немалое внимание неогегельянским аргументам Мактаггарта10. Последний продолжал считать, что гегелевская диалектика имеет первостепенную важность; но фактом остается то, что к моменту написания его главной философской работы — «Природы существования» (2 части, 1921 и 1927 гг.) — используемый им метод уже наверняка не был гегелевским.

 В отличие от большинства персоналистов, Мактаггарт является враждебным критиком христианства, идет ли речь об этике или теологии. Он писал в одном из писем: «Кроме всего прочего, быть христианином — значит поклоняться Христу, а он мне не слишком нравится... Понравится ли вам мужчина или девушка, которые действительно подражают Христу?» См.: Rashdoll H. McTaggart's Dogmas of Religion // Mind, 1906.

58

«Природа существования» представляет собой одну из самых прочно сбитых работ в истории философии. Она чуть ли не уникальна в английской философии (не уникальна потому, что таков же был и метод Ферриера) своей попыткой выработать дедуктивную метафизику, которая строго выводит свои заключения из несомненных основополагающих принципов.

Не подлежит сомнению, что существует нечто. Доказательство этого у Мактаггарта следует картезианскому образцу: если мы сомневаемся в существовании чего-либо, то само это сомнение должно существовать, т. е. наша попытка усомниться опровергает саму себя. Такое нечто, продолжает он, должно обладать качеством. Бескачественное нечто было бы чистейшим несущим, неотличимым от ничто. Из этого мы можем заключить: нечто не просто существует, но действительно обладает качествами. А отсюда следует, что есть качества, которыми оно не обладает; сказать о чем-нибудь, что оно имеет какое-то особое качество, значит автоматически отрицать наличие у него других качеств. Если, например, дано нечто квадратное, то оно не может быть треугольным. Утверждая это, однако, мы одновременно утверждаем новые качества у нашего «нечто». Ибо не быть треугольным — значит быть не треугольным; в более общем виде это означает, что для обладания качеством предмет должен располагать отрицанием этого качества. Всякое сущее тем самым должно обладать множеством качеств уже в силу того несомненного факта, что быть вообще чем-либо предполагает наличие качеств. (Следует заметить, что Мактаггарт использует слово «качество» в широчайшем из возможных смыслов: не белое, существующее, обладающее многими качествами — все это «качества».)

Уже то, что сущее должно иметь качества, бросает свет на природу сущего. Если оно должно иметь качества, то должно быть нечто ими квалифицируемое, т. е. «субстанция» (Мактаггарт так использует это слово, что все качественно описываемое — чиханье, группа картежников, класс, состоящий из всех рыжих архидьяконов, — является субстанцией). Более того, — тут Мактаггарт делает следующий шаг к «плюрализму» — должна существовать более чем одна такая субстанция. Его аргументация по форме вновь картезианская: если мы попытаемся усомниться в том, что существует более чем одна субстанция, то самим фактом сомнения мы принуждены признать существование по меньшей мере двух субстанций — сомневающегося и его сомнения. Наше сомнение и в этом случае побивает само себя.

Все эти субстанции, продолжает Мактаггарт, должны быть сходными друг с другом, поскольку все они разделяют хотя бы качество существования; но они должны быть также различными, чтобы быть отличимыми как «многие». Так как сходство и различие суть отношения, то Мактаггарт приходит к выводу, что отношения, вроде субстанций и качеств, должны быть реальными; Абсолют Брэдли, лишенный отношений и качеств, отвергается тем самым как нечто явно алогичное.

Проблема теперь заключается в том, чтобы соединить эти субстанции друг с другом, поскольку до сих пор они рассматривались как сходные, но изолированные друг от друга. Стоит вспомнить о том, что целью Мактаггарта является доказательство реального существования сообщества «Я». Он пользуется для этого концепцией «производного качества». Если А поклоняется В, то А должно обладать производным качеством поклонника В, а. В — произ-

59

водным качеством объекта поклонения А. Отсюда Мактаггарт заключает, что с изменением любого из отношений предмета должна измениться и его природа, поскольку исчезает одно из его производных качеств. Например, если В перестает поклоняться А, то А уже не будет объектом поклонения В, а тем самым оно изменится по своей природе. Из этого следует еще более радикальное заключение: изменение в одной субстанции должно включать в себя изменение каждой субстанции. Ибо если В перестает поклоняться А, то каждая субстанция, сходная с В в отношении поклонения А, утратит это свойство, равно как и каждая субстанция, которая была не сходна с В в отношении поклонения А утратит это свойство; между тем каждая субстанция должна попадать в одну или в другую из этих двух категорий. Мактаггарт считает, что тем самым ему удалось показать, что субстанции, при всех их отличиях, должны быть внутренне связаны друг с другом в едином целом — природа каждой субстанции зависит от природы каждой другой субстанции.

Сообщество субстанций представляет собой то, что Мактаггарт называет «Абсолютом». Последний сам является субстанцией, поскольку обладает свойствами-предикатами, например свойством быть системой. Но Абсолют не является большей субстанцией, чем субстанции его составляющие. Мактаггарт не желает низводить эти составные субстанции к простым явлениям Абсолюта на манер Брэдли.

Аргументация Мактаггарта до сих пор была сравнительно простой, что бы мы ни думали о ее связности. В этом смысле им сплетается столь густая сеть, что лишь при самой настойчивой концентрации внимания на его тексте можно проследить все эти хитросплетения. Проблема, с которой сталкивается Мактаггарт, грубо говоря, такова: по его описанию все субстанции бесконечно сложны, поскольку каждая из них имеет части (это, по его словам, самоочевидная и окончательная истина), а каждая часть сама представляет собой субстанцию. Однако так как все субстанции отличимы друг от друга, то должно быть возможно дать оценку каждой из них, представляющую собой ее «достаточное описание», в котором ее природа отличается от природы любой другой субстанции. Как такое описание может быть достаточным, если оно всегда остается неполным, поскольку признается бесконечная сложность субстанции?

Эту трудность Мактаггарт пытается решить с помощью «принципа определяющего соответствия». «Определяющее соответствие» есть отношение между одним комплексом частей субстанции и другими ее частями, где достаточное описание этого комплекса будет действительно как достаточное описание любого другого комплекса частей, на которые может быть подразделена субстанция. Это условие выполнимо лишь в том случае, если между субстанциями и их частями имеются связи совершенно особого рода11. Этот принцип представляет собой вершину его метафизики, поскольку, как он пишет во второй части «Природы существования», субстанции могут относиться к своим частям согласно определяющему соответствию лишь в том случае (по крайней мере, насколько мы способны это знать), если субстанции являются духами.

Как мы видели, первая часть «Природы существования» предполагалась как чисто демонстративная: Мактаггарт считает, что, используя только самоочевидные истины, он способен доказать, что Абсолют есть сообщество суб-

60

станций, выказывающих определяющее соответствие. Теперь перед нами встает другая проблема: оправдывает ли эта метафизика религиозную установку? Здесь он готов признать необходимость привлечения эмпирического материала, ибо, по его мнению, невозможно продемонстрировать, что мир должен быть таким, как того требует религиозная установка. Все, что могут положительно показать метафизики, сводится к тому, что подобный мир по крайней мере совместим с заключениями демонстративной метафизики. К этому она может добавить негативный тезис: из доступных нашему опыту миров метафизическим требованиям не удовлетворяет ни один другой мир, а потому мир в описании, например, материалиста, не может быть «реальным».

Из аргументов второй части этого проекта наибольшие споры12 вызвала его атака на реальность времени. (Первая публикация была еще в 1908 г. в журнале «Mind» — теперь эта проблема заняла подобающее место в рамках разработанной метафизической системы.) Она может служить иллюстрацией общего характера его аргументации. Как пишет Мактаггарт, имеются два ряда, обычно описываемые нами как «временные». В первом ряду А события занимают свое место в прошлом, настоящем или будущем. Во втором ряду В они просто случаются раньше или позже. Ряд А существен для идеи времени, поскольку, описывая события как «временные», мы подразумеваем не только то, что у них имеются предшествующие и последующие события: мы явно или неявно соотносим их с различиями между настоящим, прошлым и будущим. Это видно уже по тому факту, что время внутренне соотносится с изменением, которое не играет никакой роли в серии В. Падение Рима всегда было и всегда будет предшествовать Возрождению — здесь нет изменений. Они появляются лишь в том случае, если мы рассматриваем, например, Возрождение в качестве периода, однажды существовавшего и которого больше нет, т. е. если мы обращаемся к ряду А. Если мы уберем ряд А, то вместе с ним исчезают изменения и время.

И все же Мактаггарт считает, что способен показать отсутствие реальности у ряда А. Прошлое, настоящее и будущее суть явно несовместимые характеристики, каковые, однако, приписываются рядом А всем и каждому событию. Внешне тут имеется явный ответ на обвинение Мактаггарта в противоречивости — события имеют эти характеристики последовательно, а не одновременно. Они были в прошлом, они суть в настоящем, они будут в будущем. Но это может означать, возражает Мактаггарт, что есть момент, когда событие в настоящем, момент, когда оно в прошлом, момент, когда событие в будущем. И в каждый из этих моментов оно остается временным событием, т. е. само является прошлым, настоящим и будущим. Тем самым мы возвращаемся к исходному затруднению, которое будет заявлять о себе всякий раз, какое бы решение нам ни предлагалось. Мактаггарт заключает отсюда, что идея события как прошлого, настоящего и будущего содержит в себе противоречие, не поддающееся разрешению при всей нашей изобретательности. Время не может быть реальным как противоречащее самому себе.

Однако Мактаггарт позволяет, по крайней мере, задать вопрос: что' же нам явлено как время? Время, как он старается показать, есть ложное восприятие, принадлежащее ряду С. Это — порядок восприятий, каждое из которых включает в себя больше того, что мы называли его «предшественником». (С этого наблюдательного пункта мы называем «настоящим» все то, что произошло вплоть

61

до этого момента, а начиная со следующего мы воспринимаем как это следующее, так и данное «настоящее».) Так отношение межцу восприятиями заменяет временные явления в трактовке реальности Мактаггарта.

С помощью сходных, но более разработанных аргументов Мактаггарт пытается показать, что материя также нереальна, что в реальности нет ничего, кроме духов, воспринимающих друг друга, любящих ими воспринимаемое той любовью, в которой соединяется совершенная страсть с совершенным пониманием. Вся прочая умственная жизнь исчезает вместе со временем и с материей в темнице явлений как ложных восприятий реальности. Если этот вывод и кажется парадоксальным, то от этого для Мактаггарта он не становится хуже: «Ни одна философия никогда не могла избегнуть парадокса. Ибо ни одна философия, какими бы ни были ее намерения, не могла рассматривать Вселенную как такое бытие, каким оно явлено». Единственным порочным парадоксом для Мактаггарта является противоречивость самому себе; такого рода парадоксальность обнаруживает здравый смысл, отнюдь не метафизика. (Если Кембридж начнет слишком заноситься со своим «здравым смыслом» или, что менее вероятно, последний станет слишком угнетать Кембридж, то ему стоит вспомнить о Мактаггарте!)

Джеймс Уорд13 был также представителем Кембриджа, и он также взбунтовался против оксфордской разновидности абсолютизма, каковая не имела в Кембридже ни одного защитника. Но в остальном у этих двух философов мало общего: Мактаггарт либо игнорировал, либо презирал науку; Уорд был верным последователем Лотце, чья философия включала в себя науку как один из составляющих элементов. У Мактаггарта имелась некая любопытная религия собственного производства, наверняка нехристианская. Уорд начинал как священник и остался христианским теистом. Мактаггарт был философом для философов; сочинения Уорда, напротив, носили сравнительно популярный характер, были доступны для ученых и богословов с философской жилкой. В случае Мактаггарта сложно дать общий обзор чрезвычайно замысловатой аргументации; в случае Уорда трудно установить, что же он имел в виду, высказываясь по центральным философским вопросам. Совершенно очевидно, что он хотел найти в своей философии место для индивидуальности и для Бога, многообразия и Абсолюта; но совсем не так уж понятно, как он примирял все их громкие требования в одной системе.

Он сделал себе имя как психолог, написав знаменитую статью в «Encyclopaedia Britannica» (1886), которая нанесла смертельный удар британской традиции ассоцианизма14. Согласно ассоцианистской теории, сознание представляет собой комплекс идей, а процесс познания заключается в объединении этих идей посредством механизмов ассоциации их в более широкие единства. Весь этот процесс понимается по аналогии с физикой атомов; идеи, как и атомы, притягиваются или отталкиваются. Напротив, Уорд подходит к сознанию как биолог: сознание активно, полно стремлений; опыт не является пассивным восприемником ощущений, но есть процесс «становления экспертом по ходу эксперимента».

Эта теория опыта — вместе с критикой попыток подходить к философским проблемам с точки зрения физики — была перенесена Уордом из психологии в метафизику15. Декарт, по его мнению, сделал серьезную ошибку, когда предположил, что физика говорит нам, «каков мир в действительно -

62

ста». Так как описываемый физикой мир — состоящий из движущихся атомов — совсем не похож на качественно многообразный мир повседневного опыта, Декарт пришел к дуализму. Для Декарта и проистекающей из его философии дуалистической традиции имеются два мира, внешний, материальный, механически действующий мир, описываемый физикой; и внутренний, духовный мир качественного многообразия, остающийся искусству, религии, морали. Тогда внимание философов неизбежно обращается на непреодолимую трудность: как могут соединяться друг с другом два столь различных мира, какая связь может существовать, скажем, между «материальным» мозгом и «духовным» сознанием? В стремлении преодолеть эту трудность философы после Декарта были вынуждены заключать, что либо только один из этих миров полностью реален, тогда как другой является лишь «видимостью», или «эпифеноменом», либо ни один из них не обладает полнотой реальности, так как оба они суть явления Абсолюта.

Уорд пытается подойти к этому вопросу с разных сторон. Физика представляет собой лишь набор абстракций; «атомы» и им подобные творения научного ума не являются конкретными реальностями. Следуя здесь за Гротом, Уорд пишет, что физик неизбежно приходит к абстракциям, поскольку пытается описать «объекты» так, словно они обладают независимым существованием безотносительно к нашему сознанию. Натурализм принимает эти абстракции за окончательные; поэтому, как отмечает Уорд в «Натурализме и агностицизме» (1899), абстракции здесь путаются с реальностями, а «физика трактуется как метафизика».

Если мы хотим увидеть реальность как таковую, то нам следует обратиться к истории, а не к физике. Исторические исследования имеют своим исходным пунктом активного, желающего, оценивающего индивида, взаимодействующего с окружающим его миром, ищущего, как сохранить и развить самого себя. «История предлагает нам факты, — пишет он в статье «Механизм и мораль» («Hibbert Journal», 1905), — индивидов, цель и смысл, прогресс или упадок, а всего этого нет в мире механизма». В истории нет ложного абстрагирования субъекта от его объектов; темой историка является индивид-в-его-среде, конкретная реальность повседневного опыта16.

Стоит нам осознать, что единство индивида и его среды должно быть исходным пунктом любого изображения реальности, и мы замечаем, что тут невозможен неожиданный скачок, резкий перерыв непрерывности между сознанием и материей. Это признает и материалист, но тот, по Уорду, не учитывает желающего и оценивающего индивида — чтобы понять его, нам нужно обратиться к категории цели, отрицаемой материалистом. Но если мы предположим, что среда также целесообразна и духовна, то исчезают все трудности в соотнесении человека с его средой. Мы сразу понимаем — а иначе вообще ничего не можем понять, — как сознание открывает в среде возможность исполнения своих идеалов. Уорд торопится указать на то, что этим не подразумевается отказ от идеи научного закона. Однако мы видим, что закон есть продукт сознания, нашего способа обращения со средой. Научный закон в действительности аналогичен тем законам, что создаются человеком в тех сообществах, к которым он принадлежит.

До сих пор философия Уорда выглядела как версия персоналистского идеализма с биологическими обертонами. Можно было бы ожидать, что ре-

63

альность для него будет состоять из множества сотрудничающих и конфликтующих сознаний. Так и толковали философию Уорда большинство его современников. Без сомнения, на него оказал огромное влияние Хауисон. Тем не менее Уорд настаивал на том, что не является плюралистом. Хотя в «Царстве целей» (1911) он с немалой симпатией отзывается о плюрализме, в результате оказывается, что плюрализма недостаточно. «Плюралистическое целое, — пишет Уорд, — есть целое опыта, но не всего опыта; целое жизни, но не жизненное целое; целое бытия, но без полного и совершенного бытия». Только Бог для него может объединять эту множественность в едином мире. Правда, Уорд признает, что не может предложить доказательства бытия Бога; в тех разделах своей работы, где он превозносит теизм в качестве идеала, он явно более похож на проповедника, чем на философа, а потому его философия естественным образом истолковывалась как персоналистский плюрализм17.

Не довольствуясь домашними разновидностями персоналистского идеализма, британская философия импортировала другие течения с континента. В моду на какое-то время вошла схожая с уордовской философия Бернардино Вариско, чья книга «I massimi problem!» (1910) была переведена на английский в 1914 г. как «Великая проблема». Еще большее воодушевление вызвал Рудольф Эйкен, большая часть сочинений которого была переведена на английский язык.

В трудах Эйкена18 идеализм откровенно превращается в разновидность возрождения спиритизма. Эйкен этим не смущался и писал в предисловии к английскому изданию «Главных течений современной мысли» (1912): «Целью этой работы является в первую очередь противодействие духовному и интеллектуальному смятению наших дней». Преодолеть его «одной лишь доктриной» нельзя; поэтому он стремился пробудить «новое чувство духовной жизни», определявшейся им как «располагающая собой жизнь, порождающая из себя самой реальность, жизнь, в которую человеческая активность еще глубоко не проникла, но к которой она стремится как к своей цели».

В этой декларации звучали отголоски гегелевского идеализма. Фактом остается то, что «философия духовной жизни» Эйкена вообще не была философией в том смысле, как ее понимали люди вроде Брэдли или Гегеля. Это совершенно ясно показал Бернард Бозанкет, взваливший на себя тяжесть защиты старого идеализма против персоналистских ересей. «В огромной литературной продукции Эйкена, — писал он в «Quarterly Review» (1914), — в действительности отсутствует сколько-нибудь серьезный вклад в философскую науку. Свободное познание было затоплено морализаторской риторикой».

Бозанкет вел уже проигранное сражение. Те две нити, что, начиная с Сократа, сплелись в философской традиции, — аналитическая линия, представленная такими платоновскими диалогами, как «Евтифрон», и этико-религиозная линия, примером которой может служить «Апология Сократа», — уже разошлись в разные стороны. Сократ мог совмещать их, поскольку центральным для него было учение о познании как благе: только философ способен знать, какая жизнь является наилучшей, и без такого знания никто не может жить хорошо. Но для новых идеалистов «жизнь есть нечто большее, чем логика», а отождествление блага с познанием оказалось «лишь интеллек-

64

туализмом». Так, в работах Эйкена экзальтация «жизни» порождает «философию», не несущую в себе ни следа того критического метода, что всегда был характерен для философской традиции. В то же время молодые британские философы стали утверждать, что философия представляет собой один лишь аналитический метод, что у философа нет особого профессионального превосходства — он просто пользуется своими гражданскими правами как частное лицо, когда предпочитает один стиль жизни другому. Результатом этого был раскол в философии, который с тревогой засвидетельствовал Бозанкет.

Бозанкет был необычайно плодовитым и разносторонним автором19. Он был одним из немногих британских философов, всерьез занимавшихся эстетикой — его «История эстетики» (1892) до сих пор используется как учебник; широким было его влияние на политическую и социальную философию; его полемические работы сами составляли чуть ли не историю современной философии. Ничто человеческое не было ему чуждо — даже его коллегифилософы. И все же такая интеллектуальная многосторонность не вела его, в отличие от других, к эклектизму; она не уменьшила и его почтения к логике. Конечно, он был менее строгим мыслителем, чем Брэдли — его страсть к примирению иной раз приводила его к невероятным уступкам своим оппонентам, а энтузиазм по поводу благой жизни нередко изливался в то, что безошибочно заслуживает названия риторики, а не аргументации. Но он не испытывал ни малейших симпатий к попыткам очернить логику ради предполагаемых интересов более возвышенной духовной истины.

Среди ранних его работ мы находим «Логику, или Морфологию познания» (1888) — важный вклад в идеалистическую логику; к логике он возвращается даже в 1920 г. в книге «Импликация и линейный вывод». Более того, основной темой его важнейшей метафизической работы «Принцип индивидуальности и ценность» (1912) является первостепенная важность логики. Оппоненты логики из числа идеалистов, по мнению Бозанкета, просто не знают, что такое логика. Для них, например для Уорда, логическое мышление есть процесс выработки все более пустых абстракций, когда от конкретной повседневной жизни мы переходим в мир общих формул, которым никак не удается передать богатство и разнообразие нашего повседневного опыта. Но понимать логику на такой манер, протестует Бозанкет, значит делать логическим идеалом абстрактно-, а не конкретно-всеобщее20. Логика есть попытка уловить целое — «истину целого». Мыслить логически — значит двигаться от фрагментарного опыта к системе, в которую этот опыт включается как ее член, но уже будучи обогащенным взаимоотношениями с другими членами системы как целого. Мы впервые понимаем опыт, когда начинаем видеть его составной частью системы, либо, что то же самое, видеть, как система входит в эту свою часть. Именно такое понимание дает нам логика.

В таком случае логика есть «дух тотальности», а в этом качестве она является «ключом к реальности, ценности и свободе». Власть, что имеют над нами великие идеи, характеры, произведения искусства, должна соизмеряться с их «логической силой, их способностью развивать и поддерживать согласованность целого». Он подводит итог следующим образом: «Из всех глу-

65

66

написанное доктором Бозанкетом слово об отношениях между сознанием и материей в этой главе [лекция 7] могло бы быть написано и чистейшим материалистом».

В этом заключается главная трудность для философии Бозанкета. Конечно, он не был материалистом; в конце концов, он утверждает, что Природа все же зависит от сознания — как могло быть иначе, если Природа необходима для существования сознания?22 «Природа есть мир пространства и времени, абстрагируемый от наших краткосрочных отношений к Природе и рассматриваемый как существующий сам по себе, хотя в то же самое время он считается наделенным качествами, предполагающими его соотнесенность с познающим, чувствующим, целесообразным и эмоциональным существом». Сознание привносит в Природу дух целостности; без него Природа распалась бы. Однако равным образом и Сознание без Природы было бы лишено всякого содержания. «Сознание не обладает ничем собственным, кроме активной формы целостности: все положительное оно получает от Природы». Что же тогда остается от превосходства сознания над материей, сокрушались идеалисты-персоналисты, если сознание настолько же зависит от Природы по содержанию, насколько Природа от сознания по форме?

Действительно, Бозанкет отвергает то обвинение, которое авторы вроде Уорда пытались возводить против материализма. Уорд пытался восстановить в своих правах теологию: природные процессы для него необъяснимы, пока мы не мыслим их в терминах конечных целей, а потому являются либо сознаниями, либо, по крайней мере, чем-то направляемым сознаниями. Бозанкет не желает иметь с этим ничего общего. Говорить о «направляемое™» — значит возвращаться именно к тому способу включения идеала в мир природы, против которого возражал Кэрд. Это предполагало бы, писал Бозанкет в письме к Уорду, что Сознание и Природа являются двумя различными сущностями, и одна из них «направляет» действия другой. Такой способ описания отношений между Сознанием и Природой, по его мнению, разрушает их «жизненную дополнительность».

В своем обращении к Британской академии, озаглавленном «Смысл телеологии» (1906), Бозанкет дает более детальную критику «новой телеологии»: «Если я верно уловил тенденцию, реакция на механицизм дошла чуть не до разрушения идеи царства закона, дабы посадить на трон конечного субъекта в качестве предводителя и хозяина природы и истории. Если она уловлена мною правильно, то—в интересах и философии истории, и теории религии — нужно просить вернуться механицистов и Спинозу». В «новой телеологии» он видел две различные идеи: первую, согласно которой природные процессы стремятся к цели; и вторую, согласно которой только такие цели обладают ценностью. Тем самым все ценности переносятся в будущее как объекты стремления. Однако ценность, возражает Бозанкет, пребывает здесь и теперь — «идеалом является то, что мы находим в целом». Единственный «здравый» вариант телеологии для него заключается в признании того, что каждая конкретная вещь обладает своим местом в схеме вещей, т. е. в Абсолюте. В пределах этой схемы есть место для существования «механически» работающих регулярностей природных процессов, откуда их и извлекает сознание. «Человеческие цели предполагают, признают действительность тела и на нем основываются» — того тела, деятельность которого все же сама составляет часть телеологической схемы вещей. Тотальная

67

схема, а не отдельные стремления, составляет идеал. По этой причине абсурдно требовать и бессмертия для индивидуального «Я»; значимостью обладает непреходящая ценность, гарантируемая существованием самой схемы.

Идеализм Бозанкета привлек незначительное число последователей. В глазах растущего числа тех, кто отождествлял философию с логическим анализом, Бозанкет оставался старомодным ритором; он не был ни в достаточной мере христианином, чтобы угодить теологам, ни настолько подкован в науках, чтобы привлечь внимание идеалистически настроенных физиков. Из тех, кто пошел по его стопам, наибольшую известность получил Р. Ф. Хернле. Его особенно привлекала широта ума Бозанкета, которую Хернле попытался направить в сторону «синоптической философии». Но свой талант он употребил более для умелой и прочувствованной интерпретации философии других, чем для разработки собственных философских идей23.

В Америке предложенная Бозанкетом версия идеализма вызвала отклик у людей вроде Дж. Э. Крейтона, который воспользовался аргументацией Бозанкета в борьбе с приливом американского прагматизма24. Но в Америке уже появился свой собственный абсолютный идеализм, представленный трудами Джосайи Ройса, впервые — вместе со своим современником и коллегой по Гарварду Уильямом Джеймсом — давшего Англии понять, что в Америке имеется своя философия25. У Ройса абсолютный идеализм выглядит как отчаянная попытка устоять и против персонализма, и еще более против новых тенденций в философии, примером которых могли служить сочинения того же Джеймса. Те трансформации, через которые прошла философия Ройса, свидетельствуют о силе новых идей, грозивших эту философию разрушить.

Подход Ройса к философии является в первую очередь эпистемологическим: путь к Абсолюту дает теория познания, а не теория реальности. Как он писал в ранней статье «Сознание и реальность» («Mind», 1882), «онтология — это игра, тогда как теория познания — работа. Онтология сравнима с ребенком, пускающим мыльные пузыри; философский анализ сравним с горняком, откапывающим золото». В этом противопоставлении можно обнаружить влияние и движения «назад к Канту», и той моды на эпистемологию, против которой протестовали Брэдли и Бозанкет*.

По мысли Ройса, Милль и Беркли показали, что весь наш опыт состоит из «феноменов» или «идей»; их аргументов достаточно для уничтожения концепции мира как чисто природного, совершенно независимого от сознания. Тем не менее Ройса не удовлетворяло данное Миллем описание физических объектов как «постоянной возможности ощущения», поскольку совершенно не проясненным оставался статус этих «возможностей». Ройс спрашивал; «Что за нереальная реальность эта потенциальная актуальность?» Когда в обычной жизни мы описываем нечто как «возможное», то нами подразумевается только то, что мы можем вообразить это нечто как происходящее. Но такие «возможности» остаются нашими идеями. Они не выводят нас за пределы наших собственных идей (как то предполагалось «постоянными воз-

 Так, Бозанкет писал: «В действительности я не верю в эпистемологию» (1914), а Брэдли иронически замечал: «Я некомпетентен высказывать какое бы то ни было мнение по поводу того, что так благополучно охватывается словом "эпистемология"» (1900).

68

можностями» Милля) к миру, существующему и тогда, когда мы его не осознаем, к миру, изучаемому, а не создаваемому нами. В действительности, считает Ройс, есть лишь один способ перехода от наших фрагментарных и неупорядоченных идей к непрерывному и систематизированному миру — нужно предположить, что существует «абсолютный опыт, в котором нам известны все факты и ради которого факты подчиняются всеобщему закону».

Этот аргумент, признается Ройс, вряд ли представляет собой нечто большее, нежели постулат. Им не доказывается существование абсолютного опыта; им утверждается лишь то, что такой опыт должен существовать, если имеется непрерывный и систематичный мир фактов, а в это мы не можем не верить. Остается возможность того, что при всей силе этой веры она все же является ложной. Ройс не хочет оставлять этот вопрос на столь сомнительном уровне; он ищет доказательства того, что должен существовать абсолютный опыт.

Теперь настал tour de force Ройса. Огромным камнем преткновения для абсолютного идеализма оказалось заблуждение; как может заблуждение, спрашивали его оппоненты, «иметь место в Реальности»? Но в идеализме Ройса существование заблуждения (само по себе несомненное, поскольку отрицание существования заблуждения предполагало бы описание положения о существовании заблуждения как «заблуждения») заставляет нас принять Абсолют. Согласно традиции эмпиризма заблуждение заключается в наличии идеи, которой «не удается соответствовать ее объекту». Ройс выдвигает очевидное возражение: в простом наличии такой «несоответствующей» идеи еще нет заблуждения. Оно возникает лишь там, где наша идея не отвечает тем сущностям, с которыми подразумевалось ее совпадение. Ошибаться — значит иметь определенное намерение: ложной будет та идея, что промахивается мимо цели, не указывает на то, на что она должна была указывать. Идея изогнутой палки является ложной лишь в том случае, если она предполагалась как средство обнаружения формы палки, на деле прямой. Отсюда Ройс заключает, что ложность идеи можно распознать только с помощью разума, способного увидеть и эту идею, и—в какой-то мере — то, что эта идея не смогла нам открыть. В «Религиозном аспекте философии» (1885) Ройс подводит итог следующим образом: «Заблуждение — это неполная мысль, известная более высокому мышлению как не достигшая цели, которая более или менее ясна этому более высокому мышлению и целиком им реализована». Мы можем осознать наши собственные заблуждения, поскольку мы способны отчасти отождествлять себя со взглядом этого более высокого мышления, чьим фрагментом мы сами являемся. Но количество возможных заблуждений бесконечно, так как всякая истина приносит с собой и бесчисленные заблуждения26, заключающиеся в том, что эта истина ложна, что это заблуждение не есть заблуждение и т. д. Только абсолютный опыт может вынести реальность заблуждения; ни один конечный опыт никогда не способен осознать больше какой-то части тех заблуждений, что содержатся в мире. •

Следует отметить, что, с точки зрения Ройса, заблуждение не является чем-то, во что впадаем мы, человеческие существа, т. е. что обязано своим существованием нашему существованию. «Вот палка, вот черепица, вот снежинка. У нас есть бесконечная масса возможных заблуждений по поводу лю-

69

бой из них, и, заметьте, не только потенциальных, но и актуальных... С помощью мышления нельзя создать истину или ложь. Можно только найти ту или другую. Истина всегда, вечно была истинной, а ложь — ложной. Но тогда бесконечная мысль как-то должна была иметь все это в себе с самого начала». Сантаяна возражал на это, говоря, что философия тогда обосновывается «биологической случайностью» — тем фактом, что человеческие существа совершают ошибки. Но для Ройса заблуждение не было биологической случайностью. Это — логическая необходимость, сущностный противовес истине. Ибо сказать, что была достигнута истина, — значит одновременно провозгласить существование определенных заблуждений, например того, что истина не была достигнута.

До сих пор Абсолют рассматривался в традиционно-идеалистической манере как «опыт». Тем не менее в первой главе «Религиозного аспекта мысли», где Ройс обсуждает религиозные и этические вопросы, по его мнению «заслуживающие наших высших интересов и всей нашей преданности», Абсолют является в образе Абсолютной Воли. Этика Ройса кантианская: моральная жизнь есть отождествление человеческой воли с божественной. И тот Абсолют, к которому переманивает его этика, — Божественная Воля — выглядит совсем иначе, чем Абсолют, к которому должна была вести эпистемология.

В самой влиятельной из книг Ройса — «Мире и индивиде» — воля еще больше выходит на первый план; тут воздействие Джеймса совпадает с давлением собственных моральных воззрений Ройса27. Он по-прежнему много говорит об эпистемологии, но «идея» теперь уже не есть представление. Скорее, она — вслед за «Аналитической психологией» Дж. Ф. Стаута — понимается как план, как схема обращения с вещами. Идея, говорит Ройс, имеет «внутреннее значение», каковым является преследуемая ею цель. Предположим, мы напеваем про себя какую-нибудь мелодию. «Внутреннее значение» этой мелодии, по определению Ройса, есть та цель, которой удовлетворяет наше пение. Но эта мелодия может быть копией ранее слышанной, и мы можем сами себе сказать: «Да это же "Боже, храни королеву"!». Такая отсылка к оригиналу является тем, что Ройс называет «внешним значением» мелодии.

Кажется, Ройс первым провел резкое различие между «внутренним значением» идеи как конативным выражением цели и ее «внешним значением» как когнитивным, отображающим внешний мир. Однако Ройс отвергает такую концепцию «внешнего мира» как непостижимую. Подобно Мактаггарту в «Природе существования», он утверждает, что не может быть хотя бы двух независимых друг от друга вещей: изменение любой из них ведет к изменению другой, к утрате сходств и различий. Поэтому он отрицает как алогичную идею мира, который «попросту такой, как есть», независимо от того, познает его кто-нибудь или нет, т. е. мира, существующего в полной независимости от сознания.

В таком случае для Ройса нет двух разных сущих — идеи и ее «внешнего значения». Ему нравится иллюстрировать свою позицию примером того, как мы считаем, скажем, десять кораблей. Разумеется, обычно говорится, что число кораблей является совершенно внешним и независимым от нашей

70

идеи, с ними соотносящейся. Но как получается, спрашивает Ройс, что мы считаем корабли, а не мачты? Почему мы подсчитываем только эти суда и исключаем другие? Ответом должно служить то, что объекты нашего подсчета конституируются нашими собственными целями, нашими планами: объект существует лишь как цель наших интенций. «Внешнее значение» зависит от «внутреннего значения», которое продлевается и развивается первым.

Идея, как ранее утверждал Ройс, есть фрагмент Абсолютного Опыта. Та же самая мысль выражается им теперь, когда он говорит, что идея есть частичная и несовершенная цель, стремящаяся, выходя за собственные пределы, реализовать себя более полно. В этих поисках более широкой системы, в которой она может реализоваться, «идея» в большей степени когнитивна — ее «внешнее значение» состоит именно в отнесенное™ идеи к чему-то за ее пределами. Но это означает лишь то, что идея ищет себе место в рамках более широкой цели, более обширного плана, нежели то, что реализуемо ею с помощью собственных сил.

Здесь Ройса вновь отвлекают от абсолютизма тенденции его времени и места. Он не готов сказать, что индивидуальная цель полностью поглощается более обширным планом либо что индивидуальность есть только видимость. Каждый составной элемент тотальной схемы, с точки зрения Ройса, привносит свой уникальный вклад, а тем самым обладает истинной индивидуальностью. В Абсолюте каждый лик предстает таким, каким его видят любящие его — как нечто неповторимо драгоценное, незаменимое. «А потому воспрянь, свободный человек, и крепко стой в мире твоем. Это — Божий мир. Но он также и твой».

Таков последний вывод Ройса, выраженный с известным «калифорнийским красноречием». Для европейских сторонников Абсолюта уступки Ройса индивидуальной воле были предательством идеалистической традиции; для многих американцев его абсолютизм был предательством американского индивидуализма. Когда американцы вроде Джеймса нападали на абсолютизм, то имелся в виду прежде всего Ройс. «Радикальное непонимание английского идеализма, преобладающее у американских авторов последнего времени, в основном происходит из-за Ройса», — писал Бозанкет во «Встрече противоположностей в современной философии». Молодая Америка оттачивала зубы на Ройсе, подобно тому как в Англии молодые философы делали это на Брэдли.

71

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия