Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 3. НА ПУТИ К АБСОЛЮТУ

Ни один из научных публицистов XIX в. не был сколько-нибудь значимым философом. Но все же их сочинения оказали заметное влияние на развитие философии, подобно тому как существование «дна» воздействует на жизнь добропорядочных граждан, никогда на это «дно» не опускающихся. Материализм и атеизм уже нельзя было игнорировать как тайные пороки нескольких эксцентричных индивидов. Было немало философского захлопывания окон и запирания дверей; в иных кварталах философия поэтому свелась к защите религии и традиционной морали от набегов механистического мировоззрения1. Под угрозой оказалась и безопасность самой философии. Грубые голоса обвиняли ее в бесплодности, пустоте, бесполезности.

В Германии наступление физических наук, сопровождавшееся внутренними расколами гегельянства, с удивительной быстротой снесло все строение послекантовского идеализма. Повсюду слышался крик: «Назад к Канту!»2. Однако неокантианцы были далеки от единомыслия по поводу кантовского учения. Одни из них обращали свое внимание исключительно на «Критику чистого разума» Канта с ее критическим анализом оснований человеческого познания. Такой анализ, по их мнению, оставался единственной истинной задачей философии в век науки. Другие искали вдохновения в «Критике практического разума», которая в их трактовке подчиняла науку морали и религии, или в «Критике способности суждения», служившей им для того, чтобы цели и ценности оставались ключом к пониманию искусства, науки и религии.

При всех этих расхождениях немецкое неокантианство обладало одной общей чертой: подражая науке, философы стали специализироваться, занимаясь теорией познания, аксиологией, философией религии, вместо того чтобы пускаться в конструирование философских систем. Новым для Германии был прежде всего тот энтузиазм, с которым встречали теорию познания; вместе с тем возродился интерес к британской эмпирической философии, всегда склонявшейся к эпистемологии3. Но на короткое время традиционные роли переменились: философствование британского типа стало сильнее в Германии в то самое время, когда философствование на немецкий лад достигло огромного влияния в Британии. Впоследствии выкованное в Британии, но заостренное в Германии оружие послужило британскому эмпиризму XX в. в его победах над англо-германским идеализмом.

Не все немецкие философы были готовы целиком оставить метафизику ради эпистемологии. Наиболее влиятельным — особенно в Англии — противником этого был Р. Г. Лотце 4. В своей «Метафизике» (1879) он писал: «Скучно все время точить нож, если им не собираются ничего резать». Нужно прямо обратиться к философским проблемам, нужно стремиться к позна-

37

нию как таковому, а не тревожиться все время тем, откуда и как это познание получено.

Тем не менее в какой-то мере и Лотце разделял враждебность неокантианцев к системе. Материалисты и гегельянцы, по его мнению, совершали одну и ту же ошибку: они старались — и неизбежно впустую — вывести богатое многообразие опыта из некоего единственного принципа, будь то механическое действие в случае материалистов или необходимый характер мышления у гегельянцев. Но тем самым они не понимали природы и границ метафизики. Метафизика есть «исследование всеобщих условий, которым должно отвечать все сущее или вообще происходящее»; чтобы узнать, что происходит фактически, мы должны обратиться к опыту, а не к метафизике.

Философия Лотце 5 называлась в то время «идеал-реализмом»: под «реализмом» подразумевалось то воззрение, согласно которому происходящее с вещами определяется механическими условиями, а под «идеализмом» — что все совершается в соответствии с планом, дабы исполнять идеальную цель*. Его ранние работы по медицине (он получил медицинское образование), такие, как «Общая физиология телесной жизни» (1851), своим решительным принятием механистического рассмотрения физиологических процессов заводили «реализм» так далеко, что во многом содействовали распространению материалистических идей в Германии. Но, как он объяснял в своем «Микрокосме», его целью было показать, «сколь абсолютно универсальны пределы распространения, но в то же самое время сколь совершенно подчиненной является значимость той миссии, которую механизм должен исполнять в мире». Ибо, утверждает Лотце, «все законы этого механизма представляют собой лишь волю всеобщей души»; эти законы являются «не чем иным, как условием реализации Блага». По его честному признанию, для доказательства этого воззрения у нас нет аргументов. Для человеческого разума существует непроходимая пропасть между «миром ценностей» и «миром механизма», между миром, в котором вещи таковы, как они есть, поскольку это им во благо, и миром, где они таковы, как они есть, из-за принудительного давления механических сил. «Будучи твердо убеждены в их единстве, — писал Лотце, — мы столь же ясно осознаем невозможность познания этого единства». Тот, кто не обладал «твердыми убеждениями» Лотце, был волен использовать тот или иной аспект его метафизики для собственных целей. Часто в нем видят глашатая тех воззрений, что проводят резкое различие между фактами и ценностями, по-

 Занимавшаяся теорией восприятия, британская философия была склонна классифицировать философские теории по их отношению к восприятию материальных вещей: «реализмом» для нее является тот взгляд, согласно которому материальные предметы существуют даже тогда, когда они не воспринимаются; «идеализмом» чаще всего называют воззрение, согласно которому вещи существуют лишь как объекты восприятия. (См., например: Ewing А. С. Idealism: a Critical Survey, 1934; НоетШ К. F. Idealism as a Philosophical Doctrine, 1924.) Так, Гексли называл себя «идеалистом», поскольку утверждал, что материя есть лишь комплекс ощущений. Но многие из тех «идеалистов», о которых пойдет речь в этой главе, не слишком интересовались теорией восприятия. Они всячески воспротивились бы объединению их с Беркли, не говоря уже о Гексли. Ядром их учения было то, что реальное есть член «рациональной системы» — системы, сконструированной таким образом, что природа ее членов умопостигаема лишь при постижении системы в целом. Эта система обычно понималась как одновременно идеальная и духовная. Поэтому предмет реален, если он соучаствует в Идеальном (основная доктрина идеалистов-платоников) и если он либо есть проявление Духа (абсолютный идеализм), либо является членом сообщества духов (персоналистский идеализм).

38

зитивным и нормативным подходами, хотя его целью было как раз уничтожение подобных противопоставлений.

В Лотце обычно (и оправданно) видят философа, который более преуспел в своих специальных исследованиях — в логике, этике, эстетике, психологии, ибо в разносторонности талантов ему не откажешь, — чем в сведении этих многообразных исследований в ту «связную картину мира», которая была целью его метафизики. Он жаждал единства, а его исследования всякий раз приводили его к дуализму. Мало у кого так часто списывали — далее мы не случайно будем его часто вспоминать, — но учеников у него, строго говоря, не было. Привычное суждение по его поводу: «Он был лишь наполовину философом» — не является совершенно ложным. Пытаться изложить его «систему» трудно, если не невозможно, и едва ли плодотворно, поскольку его влияние было связано как раз с отсутствием у него системы. Во Вселенной Лотце всем найдется место, но только с тем условием, что никто не приглядывается слишком внимательно к своему точному местоположению в этой Вселенной или не уточняет слишком настойчиво правила, по которым раздаются эти места.

Если на время вернуться в Великобританию, то происходившее там может показаться чрезвычайно странным. Уильям Джеймс так резюмирует происходившее: «Недоумение вызывает возрождение Гегеля из мертвых в Англии и здесь [в США] после его погребения в Германии. Я думаю, его философия может оказать значительное влияние на развитие нашей либеральной формы христианства. Она дает квазиметафизическую опору, в которой всегда нуждалась такая теология». В Германии гегельянство ничуть не воспрепятствовало продвижению материализма, но фактом остается то, что в Великобританию оно было завезено именно для этой цели6.

Богословский мотив возобновления интереса к Гегелю совершенно очевиден в сочинениях Дж. X. Стерлинга7. В его книге «Секрет Гегеля» (1863) гегельянство впервые было представлено в Великобритании в относительно ясной и связной форме, хотя суровые критики не преминули заметить, что «секрет был хорошо сохранен». Стерлинг не скрывал своих апологетических намерений. Как он писал (скорее с энтузиазмом, чем с соблюдением точности), «Кант и Гегель не имели иной цели, кроме восстановления Веры — Веры в Бога, Веры в Бессмертие Души и в Свободу Воли; мало того — Веры в Христианство как в религию откровения». Именно поэтому он рекомендовал их своим читателям. В Соединенных Штатах возникла замечательная группа энтузиастов, гегельянцев из Сент-Луиса, очень много сделавших для пропаганды Гегеля в Америке; они полагали, что разглядели в философии Гегеля «меч, поражающий трехглавое чудовище анархии в политике, традиционализма в религии и натурализма в науке»8. В конечном счете эти ожидания не сбылись. Неогегельянство развивало свой собственно философский импульс, который вывел его далеко за пределы даже самого неортодоксального христианства. Но наличие таких надежд у широкого круга лиц следует иметь в виду при объяснении неожиданной популярности идеализма в Британии в последнюю четверть XIX в.

Конечно, не следует и преувеличивать эту неожиданность. Ранее идеализм дважды расцветал в Великобритании, и оба раза как средство защиты от

39

наступавшего материализма. В первый раз кембриджские платоники, опиравшиеся на Платона и Декарта, боролись против «механистически-атеистических» философских учений, рожденных развитием науки в XVII в. Во второй раз Беркли с тревогой обратился к философии, напуганный материализмом, который непреднамеренно несла с собой ньютоновская наука. Хотя постоянной идеалистической традиции в Великобритании не существовало, она всегда имела тут своих адвокатов. «Философы-литераторы», вроде Кольриджа и Карлейля в Англии, Эмерсона в Америке, помогли тому, чтобы подготовить умы образованной публики к «Секрету Гегеля» — само название указывает на распространившееся мнение, что «в Гегеле что-то есть». Еще до того, как накатила основная волна идеализма, появились два мыслителяидеалиста, заслуживающие хотя бы краткого упоминания, — Дж. Ф. Ферриер и Джон Грот9.

Ферриер10 немного разбирался в трудах Гегеля и Шеллинга; он был также восторженным поклонником Беркли, чьи произведения долгое время были всеми позабыты. В своих «Институциях метафизики» (1854) он выступает как философ, ищущий Абсолюта, обладающего «ясным, независимым, свободным, субстанциальным, подлинным, а не паразитическим бытием». Такого сорта философские притязания довольно редки и чуть ли не беспрецедентны в Великобритании, хотя на континенте их можно встретить достаточно часто. Необычным был и метод Ферриера. Британская философия всегда славилась свободным, неформальным, даже небрежным стилем философствования, тогда как Ферриер предложил всего-навсего сконструировать «непрерывную цепь ясных доказательств», которая должна состоять лишь из «необходимых истин», определяемых как «противоположность непродуманному, противоречивому, бессмысленному, невозможному».

Вероятно, его выводы были менее удивительными. Начав с получившего широкое признание у британских философов картезианского учения о том, что познание чего бы то ни было предполагает познание самого себя как познающего, он затем намеревался показать, во-первых, что по меньшей мере то, что может быть познано, не является ни чистым объектом, ни чистым субъектом, но субъектом-познающим-обьект; во-вторых, что он же является по меньшей мере существующим — единственным абсолютно сущим. Индивидуальные сознания не могут быть Абсолютом, они обладают независимым существованием, лишь постигая объекты; объекты не могут быть Абсолютом, поскольку они существуют, лишь будучи постигаемыми сознанием. Сказать же, что Абсолют может быть чем-то лежащим вообще за пределами сознания, чем-то вообще для нас неведомым, значит забыть, что мы можем быть в неведении только относительно возможных объектов познания. (Мы можем сказать, что не знаем причины заболевания раком, только предполагая, что у него есть причина и что мы могли бы ее познать.)

Этот вывод является характерно британским, поскольку ударение делается на познании как отношении, дающем ключ к «Реальности». Однако философия Ферриера была чем угодно, только не позицией «здравого смысла». О великом герое Шотландской школы Томасе Риде Ферриер, будучи сам шотландским профессором, писал так: «С самыми благими намерениями, с превосходными способностями ко всему, кроме философии, будучи совер-

40

шенно лишен философского гения, он удовлетворился термином "здравый смысл" для своего положительно антиспекулятивного умонастроения с примесью трезвости и наивности». Презрение Ферриера к «подводным пропастям общего мнения» привнесло новую нотку в британскую философию: широкое распространение получило недовольство «суровыми фактами», росло нежелание признавать подчиненность философской спекуляции общим мнениям.

Джон Грот был куда менее революционен, но его «Exploratio Philosophica I» с подзаголовком «Резкие заметки о современном интеллектуальном знании» (1865) была интересной разновидностью идеализма домашнего изготовления. Как уже предполагает этот подзаголовок, речь шла не о законченном произведении: большая часть книги состоит из резких, хотя и отрывочных, критических эссе о Милле, Гамильтоне, Уэвелле и Ферриере. Но через них проходит и общая установка, главной чертой которой является попытка «поставить науку на место». Подобно Лотце, Грот считает, что естествоиспытатель должен заниматься своими механистическими объяснениями и ему не следует опасаться философских последствий. Тем не менее он всячески сопротивляется призыву Милля распространить научный метод на моральные науки. В отличие от физиологических процессов, человеческие чувства не являются «объектами», а потому лежат за пределами поля науки.

Наука, по его словам, рассматривает предметы, отвлекаясь от того, что они познаются (такая абстракция невозможна в случае чувствований), тогда как с точки зрения философии «их познаваемость является частью, причем важнейшей, их реальности как сущностного бытия». Когда мы созерцаем объекты с этой точки зрения, то видим, что они познаваемы лишь потому, что у них есть «качество приспособленности к разуму». Иными словами, они познаваемы только потому, что сами разумны, а это означает, делает вывод Грот, что они должны обладать разумом в самих себе. Этот вывод, говорит он, позволяет нам почувствовать себя «дома во Вселенной» — по контрасту с «лишь феноменалистским духом» у Милля, оставляющим нас в состоянии «невыразимо подавленном и скорбном». Это стремление «быть как дома во Вселенной», способность чувствовать, что Вселенная устроена именно так, как мы сами ее создали бы, обладай мы большим могуществом, конечно, является сильным мотивом идеалистической философии. У Грота он просто до предела обнажен.

Но ни острота мыслей Грота*, ни тщательно разработанные доказательства Ферриера не сделались фундаментом британской школы идеализма — они были унесены волной зарубежного влияния. Сначала, в 70-е гг., основное внимание уделялось переводам и комментариям. В Оксфорде перевод

По своей манере философия Грота — профессора этики в Кембриджском университете — дает ранний, быть может первый пример того, что стало впоследствии «духом Кембриджа», достигшим своей вершины в трудах Дж. Э. Мура. Разговорный, подчеркнуто неформальный стиль Грота, его острые замечания по частным поводам и далекая от схоластической учености критика, предпочтение «языка обычного человека», а не «языка философов» — все это получит развитие у Мура. Некоторые конкретные моменты его учения, например различение между «знанием-знакомством» и «знанием о чем-то», займут видное место в позднейшей кембриджской мысли. Грот во многом был впечатляющим философом, но эта способность впечатлять была такого рода, что по краткому изложению о ней можно только догадываться.

41

Платона Бенджамином Джоуэтгом (1871) произвел на некоторых студентов не меньшее влияние, чем также рекомендованный Джоуэтгом немецкий идеализм. «Логика Гегеля» (1874) Уильяма Уоллеса была важна не только как перевод, но и как комментарий; Эдуард Кэрд выпустил объемистое исследование философии Канта (1877), прочитанного через гегелевские очки, а затем, в 1883 г., небольшую, но имевшую значительное влияние книгу «Гегель»11.

«Гегель» Кэрда был попыткой показать, в чем именно заключается ценность гегелевской философии, и по ней очень хорошо видно, каковы были намерения шотландских гегельянцев. Гегель для Кэрда является прежде всего и по преимуществу теологом: его умозрения направлялись «практическими инстинктами высшей духовной жизни человека, желанием восстановить нравственную и религиозную основу человеческого существования, разрушенную скептицизмом». Философский метод Гегеля, его диалектика, представляет собой для Кэрда метод примирения. Для него нет «антагонизмов, которые нельзя было бы примирить», поскольку всегда должно быть высшее единство, в котором найдет свое место каждая из антагонистических тенденций. Если религия и наука кажутся нам находящимися в непримиримом противоречии, то это — лишь видимость; в действительности они должны быть частью высшего единства.

Кэрд хочет показать, что конфликт между конвенциональной религией и материалистической наукой может быть преодолен в теологии, которая соглашается с наукой в том, что научные законы не знают исключений, и с религией, провозглашая превосходство духовного или Идеала. Два по видимости антагонистических принципа соединяются в учении о том, что сам научный закон принадлежит духу. «Более уже невозможно, как то было ранее, — пишет Кэрд, — вставлять идеальное, божественное в качестве особого бытия в мир, в остальном секуляризованный и природный... мы находим идеал где-то, поскольку находим его везде». Духовные вмешательства по конкретным поводам (например, чудеса), на которых так настаивает ортодоксальная религия, нужно оставить как предрассудки. В них нет нужды в мире, который от начала и до конца духовен. Традиционное богословие проводит резкое различение между человеком, Богом и природой; идеализм, будучи истинно философской теологией, видит во всех трех работу единого духовного начала. Для Кэрда непозволительно и обычное противопоставление «мира фактов» и «мира ценностей»: ценности для него либо заключаются в фактах, либо их вообще не существует.

Второй важной характеристикой гегельянства Кэрда является то ударение, что делается на развитии. «Высшее единство», в котором примиряются противоречия, есть «единство, проявляющееся в органическом процессе развития». Поэтому Кэрд полагает, что религия, к которой он испытывает особый интерес, должна изучаться исторически, если мы вообще хотим понять ее истинную природу как «духовного начала, постоянно действующего в человеческой жизни». Такова главная тема его «Эволюции религии» (1893) и «Эволюции теологии у греческих философов» (1904). Для него подлинным вопросом никогда не было: «Истинна или ложна религия?», но, как он сам это формулирует: «Какая часть истины была выражена, с какими несоответ-

42

ствиями и не разъясненными предпосылками?» Кэрд с уважением пишет о Дарвине и Конте именно потому, что они столь многое привнесли в теорию развития. Глубина этих симпатий, соединенная с удивительным даром речи и притягательностью личности Кэрда, во многом способствовала продвижению гегельянства как в Шотландии, где он с 1866 по 1893 г. преподавал этику в Глазго, так и в Англии, где он сменил в качестве главы Колледжа Баллиол своего старого учителя Джоуэтта12.

Из всего первого поколения идеалистов наибольшим влиянием пользовался, конечно, Т. X. Грин. Более всех прочих он заботился, говоря словами Джеймса, о той «квазиметафизической опоре» для евангелического либерализма, которая была особенно притягательна для серьезно интересующихся общественными делами оксфордских студентов того времени. Как пишет в «Автобиографии» (1939) Р. Дж. Коллингвуд, «бывшие ученики школы Грина привнесли в общественную жизнь страны убежденность в том, что философия, и в особенности философия, изученная ими в Оксфорде, — это нечто важное, а их призвание заключается в том, чтобы применить ее на практике. Эту убежденность разделяли столь различные по своим взглядам политики, как Асквит и Мильнер, такие церковные деятели, как Гор и Скотт Холланд, социальные реформаторы вроде Арнольда Тойнби... Воздействуя на умы своих учеников, философия школы Грина примерно между 1880 и 1910 гг. пронизывала и оплодотворяла все стороны национальной жизни»13.

Подобно Джонсу и многим другим британским идеалистам, Грин был, конечно, преимущественно преподавателем философии, хотя он также по желанию принимал участие в более широкой общественной жизни как реформатор системы образования и социальный реформатор. Он не оставил после себя полностью разработанной метафизической системы. Его воззрения приходится сводить вместе и, насколько это возможно, систематизировать по его «Введению к трактату Юма "О человеческой природе"» (1874), введению к посмертно опубликованным «Пролегоменам к этике» (1883) и по опубликованной части набросков его лекций.

Сразу следует подчеркнуть один момент: стало привычным относить Грина к «неогегельянцам», хотя гегелевских принципов строго держалась школа Кэрда, а не Грина. Поэтому Грин критиковал сторонников Кэрда за рабское следование Гегелю. (Брэдли написал о нем: «Грин, по-моему, не был гегельянцем, а в чем-то был даже антигегельянцем».) В рецензии 1880 г. на «Введение в философию религии» Джона Кэрда Грин замечает, что «по своему методу, пусть и не по сделанным выводам, автор находится в слишком большой зависимости от Гегеля». Он был вполне готов принять то, что сам считал главным выводом Гегеля: «Имеется одно наделенное самосознанием духовное бытие, вся действительность которого заключается в активности или выразительности; мы соотносимся с этим духовным бытием не столько как составные части мира, представляющие собой его выражения, сколько как участники, в некоторой зачаточной мере наделенные самосознанием, посредством которого конституируется и отличается от мира это духовное бытие». В то же самое время Грин полагал, что методы, с помощью которых Гегель пришел к этому выводу, были не вполне удовлетворительными— «здесь все следует переделать».

43

Попытка Грина решить эти две проблемы ведет его от индивидуального ума к вечному сознанию, отождествляемому им с Богом. В процессе познания мы как индивиды постепенно осознаем то, что всегда существовало как объект вечного сознания. Вот почему познаваемое кажется нам объективным, независимым от сознания; оно независимо от нашего ума, ибо не мы его создали. Но даже это не будет полной истиной: осознавая то, что всегда знало вечное сознание, мы становимся этим вечным сознанием или, по крайней мере, его проводниками. В «Пролегоменах к этике» Грин пишет, что «вместе с ростом нашего опыта животный организм, имеющий свою историю во времени, постепенно становится проводником вечно совершенного сознания». Познаваемое нами как независимое от нашего разума, qua разума индивидуального, конституируется нашим разумом, qua участником вечного сознания. Но так как наш разум ограничен тем животным организмом, в который он помещен, то он не всегда в состоянии адекватно улавливать отношения, определяющие предмет в вечном сознании; тогда разум соотносит вещи с исключительно индивидуальной точкой зрения. Так появляются «воображаемые» объекты в их отличии от «реальных», т. е. объекты, конституированные только нами, но не вечным сознанием.

Различие между созданным вечным сознанием и тем, что является лишь продуктом несовершенного человеческого ума, действительно и для нашего опыта «объективности», и для нашего повседневного различения реального и воображаемого. Проводя это различие, мы не отходим от общего принципа, согласно которому всякий объект опыта является порождением разума. Сходным образом различие и связь между индивидуальным и вечным сознанием позволяют идеалисту принять истину материализма, не покидая своих основных принципов. Несомненно, материя «реальна», но сказать это, по Грину, значит одновременно сказать, что она есть произведение мысли. Полагать разум продуктом материи — значит целиком перевернуть истинный порядок зависимости. Наши преходящие умственные состояния, наши мимолетные переживания, изучаемые психологией, могут представлять собой характеристики физического организма, но они для Грина не являются умственными состояниями в полном смысле слова, поскольку не представляют собой сознания14. Разум как таковой не может быть подобным преходящим состоянием, поскольку он не находится во времени; если бы он в нем пребывал, то не мог бы схватывать протекающие во времени события, отличать прошлое от будущего, предшествующее от последующего. Даже Милль признавал, победоносно замечает Грин, что сами текучие умственные состояния никогда не могут быть сознанием последовательности. Как же тогда может стать текучим разум? Ведь те переживания, которые психофизиолог называет «сознанием», находятся в непрерывном изменении.

Что касается эволюции, то Грин был даже рад тому, что новые теории подрывают старую «естественную теологию». В своих лекциях «О" логике формальных логиков» он замечает, что эволюция не просто совместима с существованием вечного сознания, но является его логическим следствием. В противном случае нам нужно было бы предположить, что нечто может возникать из ничто; этого неразумного предположения мы можем избегнуть,

45

лишь признав, что кажущееся «новым» с чисто человеческой точки зрения всегда существовало для вечного сознания.

Критики Грина быстро отыскали пробелы в его метафизике, начиная с одного из самых заметных упущений: он не дает никакого ясного объяснения отношений между индивидуальным и вечным сознанием. Тем не менее его критика традиционного эмпиризма действительно нанесла серьезный удар по последнему: немалое число философов было убеждено в том, что эмпиризм был им раз и навсегда сокрушен15. Когда группа молодых философов в 1883 г. опубликовала сборник «Очерки философского критицизма», впервые показавший широту распространения идеалистического движения, то не было случайностью посвящение этого сборника Т. X. Грину*.

Тем не менее наиболее строгим метафизиком среди британских идеалистов был Ф. Г. Брэдли16. Хотя он был ничуть не меньшим критиком британского эмпиризма, а по манере полемики с ним даже значительно более жестким17, чем Кэрд или Грин, он столь же бескомпромиссно отвергал тезис Грина о том, что реальное заключается в отношениях. Восхищаясь Гегелем, он никоим образом не был гегельянцем. Его диалектика — это скорее диалектика Парменида и Зенона, чем диалектика Гегеля. Очевидно, что он многому научился по диалогам «Парменид» и «Софист», где разыгрывается эта диалектика, равно как и по остальным платоновским диалогам18. Ирония платоновского Сократа ощутима в его пассажах, вроде следующего из «Принципов логики» (1883): «Я должен признаться, что вряд ли озабочусь тем, чтобы отнести к себе все эти оскорбления; пусть уж лучше их приберет мистер Спенсер или какой-нибудь другой большой авторитет — всякий, кто считает, что способен снести их или не способен их понимать».

Великим орудием критики для Брэдли с самого начала служило обвинение в противоречии с самим собой. Он верил в логику с редкой для английской философии готовностью «следовать за доказательством, куда бы оно ни вело», если воспользоваться словами Платона. «Критика, если она таковой является, должна с самого начала и заранее ставить под подозрение реальность всего, что она находит; если имеются какие-то предметы, которые она не в силах подтвердить без фальсификации самой себя, то нужно благодарить за это сами предметы». Если «факты» и принципы вступают в конфликт, то тем хуже для фактов; если перед нами выбор между «большим историческим фактом» и «высоким абстрактным принципом», то, по Брэдли, «я должен решить этот спор в пользу принципа и высшей истины». Так мстит за себя «высокий оксфордский априорный путь»!

Метафизика, к которой привела Брэдли логика, наиболее полно изложена в его «Видимости и реальности» (1893). Эту сложную книгу, однако, следует читать вместе с «Принципами логики», прежде всего с «Заключительными очерками», добавленными им ко второму изданию работы (1922), а

' Этот сборник содержит очерки по логике, эстетике, социальной философии, истории и, разумеется, по метафизике. В нем приняли участие Эндрю Сэт, Р. Б. Холдейн и Дж. С. Холдейн, Бозанкет, Сорли, Д. Г. Ритчи, У. П. Кер, Генри Джонс и Джеймс Бонар. Кер станет впоследствии известным литературоведом, Р. Б. Холдейн (впоследствии лорд Холдейн) — философом-политиком, Дж. С. Холдейн — философом-ученым, Бонар — специалистом по экономической истории. Таким образом, новый идеализм проник в самые разнообразные области. С этой группой был тесно связан А. Ч. Брэдли, исследователь творчества Шекспира.

46

также вместе с «Опытами об истине и реальности» (1914) и с незавершенным опытом об отношениях, опубликованным посмертно в «Избранных эссе» (1935). Этический мотив, придававший жизненность метафизической системе Брэдли, хорошо виден в его «Исследованиях по этике» (1876), в особенности по включенному в них эссе «Мой пост и его обязанности»*.

Центральной темой «Видимости и реальности», согласно Брэдли, является отношение между мыслью и реальностью, крайне несовершенным образом рассмотренное в «Принципах логики». Пользуясь выражениями, напоминающими иные страницы Лотце, причем их чуть более пышную версию, Брэдли отвергает гегельянское воззрение, по которому реальность и мышление тождественны. «Представление, что существование может быть тождественно его пониманию, — пишет Брэдли в "Принципах логики", — поражает своей холодностью и призрачностью не хуже скучнейшего материализма. Мысль о том, что слава мира сего есть в конечном счете видимость, делает мир еще более достославным, если мы считаем, что он сам по себе предстал бы перед нами в еще большем блеске; но если занавес наших чувств является обманом и жульничеством, если он скрывает за собою некое тусклое движение атомов, какую-нибудь прозрачную ткань неосязаемых абстракций или неземной балет бескровных категорий... то они ничуть не больше создают то Целое, которое требует от нас преклонения, чем разрезанное на клочки человеческое тело составляет ту теплую и полную дыхания красоту плоти, которой мы радуемся всем нашим сердцем».

Трудности, с которыми сталкивается такое рассуждение, заключаются в том, что оно, как представляется, ведет к агностицизму: если реальность скрывается за всякой мыслью, то она никогда не достижима для нас как нечто абсолютно непознаваемое**. Проблема для Брэдли заключается в том, чтобы ограничить притязания мышления, не лишая его при этом, с одной стороны, источников непосредственного опыта и, с другой стороны, постижения Абсолюта, пусть и ограниченного.

Метафизика Брэдли начинается с концепции «непосредственного опыта», которую он наиболее полно описывает в своем очерке «О нашем знании непосредственного опыта» («Mind», очерк перепечатан затем в «Истине и реальности»). «Мы обладаем опытом, — пишет он здесь, — в котором нет различения моего сознания и того, что осознается. Имеется непосредственное чувство, где познание и бытие едины, — с него начинается познание; хотя в дальнейшем оно трансцендируется, непосредственное чувство остается тем

 Брэдли определял метафизику как «нахождение плохих обоснований для того, в чем мы инстинктивно уверены». «Мой пост и его обязанности» показывает нам, во что же он верил инстинктивно: что всему должно быть свое место, и что все должны держаться своего места. В связи с рассмотрением метафизики Брэдли заслуживают внимания также «Элементы метафизики» (1903) А. Э. Тейлора, специалиста по Платону, Тейлор отошел от гегельянского способа мышления и находился под влиянием Брэдли — «Элементы метафизики» в значительной части представляют собой тщательное изложение философии Брэдли. «Вера моралиста» (1930) Тейлора, напротив, представляет собой попытку разработать моральное доказательство бытия Бога, причем написана она с широко понимаемых ортодоксально-христианских позиций.

* Джеймс Уорд отрицал, что вообще имеется непосредственный опыт такого рода. См. его «Анализ сознания у мистера Брэдли» // Mind, 1887, и «Доктрину опыта Брэдли» // Mind, 1925. Но Брэдли утверждал, что на его стороне общая тенденция развития психологии, и указывал прежде всего на психологию Уильяма Джеймса. Его учение о непосредственном опыте относится к тому немногому, что он сам считал своим прямым заимствованием у Гегеля.

47

не менее настоящим фундаментом познаваемого мною мира». Таково непосредственное чувство в своей чистоте. Оно не говорит о нас, чувствующих нечто, ибо это предполагает различение «нас самих» и «наших объектов», что является уже делом мысли. Это — чувство как таковое, а не чье-то чувство или чувство чего-то*. Оно содержит многообразие, но это многообразие предшествует отношениям. Возьмите, говорил он, восприятие красного пятна; в нем не содержится двух различных качеств, красноты и протяженности, соединенных каким-то отношением; это — единое чувство, которое тем не менее содержит многообразие.

Как только мы начинаем говорить языком вещей, качеств, отношений — а это нам требуется для того, чтобы мыслить, судить, притязать на истинность, — и мы сразу выходим за пределы этого уровня чувств. Брэдли охотно признает, что мысль не полностью покидает опыт, но абстрагируется от него. «Красное» отрывается от красного пятна, словно изолированное качество, отличное от того «нечто», которому мы это качество приписываем, и все же каким-то образом оно должно говорить об этом «нечто». Как хочет показать Брэдли, это абстрагирование, эта попытка одновременно разделять и соединять, прямо ведет нас к внутреннему противоречию. Такова тема первого тома «Видимости и реальности»: любое обычное суждение, все, что мы способны сказать об «изрешеченном противоречиями» мире, представляет собой видимость, а не истинную реальность.

Возьмем, например, суждение «сахар (есть) сладкий». Каков смысл, спрашивает Брэдли, у того «есть», которым мы объединяем здесь вещь и качество? Ведь мы не подразумеваем, что сахар тождествен сладости, поскольку мы также говорим, что он является твердым, белым и т.д. Он не может быть тождествен каждому из этих столь различных качеств. Но как еще ему представлять все эти качества сразу? Описывать его как простую конъюнкцию качеств — значит игнорировать единство; если же мы попытаемся показать, что он является «чем-то еще», например «субстанцией», то мы сталкиваемся с невозможностью построить разумное объяснение этого «что-то».

Можно предположить, что сахар является всеми этими многообразными качествами вместе с неким объединяющим их отношением. Однако, возражает Брэдли, разве отношение объединяет качества? Они не выводятся друг из друга: белизна не является твердой, а сладость — белой. Как их еще можно соотнести? И что такое «быть» в «быть в отношении к чему-либо»? Мы наверняка не подразумеваем этим, что сладость есть такое отношение к белизне! Мы можем попробовать заменить слово «есть» на слово «иметь», но это — лишь словесное преобразование проблемы: «иметь отношение к» ничуть не яснее, чем «быть в отношении к». Как бы мы ни старались, остается дилемма: либо мы делаем предикатом нечто отличное от субъекта, так что о нем говорится нечто иное, чем он есть; либо предикатом оказывается нечто от него неотличимое, но тогда наше суждение проваливается в пустоту «А

' На это сразу же обратил внимание Бернард Бозанкет в своем «Познании и реальности» (1885). Он удовлетворился ответом Брэдли в «Видимости и реальности», но другие им не удовлетворились. Ср. насмешливое замечание А. Э. Тейлора: «Гегельянцы смеются над Непознаваемым... хотя их Абсолют — то же Непознаваемое в своем лучшем воскресном наряде» (Philosophy // Recent Development of European Thought / Ed. F. S. Marvin, 1919). См. также Cuming A. Lotze, Bradley and Bosanquet // Mind, 1917; Easfwood A. Lotze's Antithesis between Thoughts and Things // Mind, 1892.

48

есть А». Чтобы не быть тавтологией, делает вывод Брэдли, суждение должно включать в себя различие; и в то же самое время оно должно объединять различное. А ни одно суждение не преуспело в комбинировании единства и различия.

Эта критика суждения развивается в третьей главе «Видимости и реальности» до общей критики отношений19. Об этой главе Брэдли заметил: «Читателю, который проследил сказанное в этой главе и уловил ее общий принцип, нет нужды тратить время на то, что за нею последует. Он увидел ложность утверждения, что наш опыт заключается в отношениях; тем самым он подверг суду огромное число феноменов, даже к ним не прислушиваясь». Причем увидел со всей очевидностью — если таким изъяном страдают отношения, то им же страдают и пространство, время, причинность, изменение.

Отношения должны соединять качества, но ничто, по мнению Брэдли, не может быть целиком конституировано своими отношениями: стороны в отношении должны обладать своими собственными качествами, отличающимися от самого отношения. В то же самое время обладать качеством — значит уже отличаться от другого, а тем самым вступать в отношение. Таким образом, одно и то же качество и поддерживает отношение, и поддерживается им; нет отношения без качества, но равным образом нет качества без отношения. Если качества играют эту двоякую роль, продолжает Брэдли, то мы должны обладать способностью различать в любом качестве Q поддерживающее q] и поддерживаемое Q^. Но так же, как было невозможно показать, что кусок сахара одновременно был бел и сладок, точно так же, по Брэдли, нет способа постижения того, как q] соединяется с Q-г- Ни одно из них не является предикатом другого, и если они соединены отношением Qs, то возникают те же самые трудности по соединению Qy с Qi и Q^. которые уже имелись при соединении Qi и Q^. Мы обречены на вечный регресс, который не приближает нас к решению первоначальной проблемы.

С помощью этого и аналогичных примеров Брэдли подводит к выводу, что «способ мыслить отношениями должен давать видимость, а не истину... это — паллиатив, простой компромисс из практических соображений, в высшей степени необходимый, но в конечном счете ничуть не обоснованный». Он «необходим», поскольку интеллект не может удовлетвориться изменчивым, непостоянным непосредственным опытом; это «практический компромисс», поскольку тут речь идет о попытке сохранить единство опыта, рассеченного в то же самое время на абстрактные элементы; он «ничуть не обоснован», поскольку ведет к внутренним противоречиям. Грин был прав, утверждая, что мысль по природе своей реляционна: без отношений наука не может ступить ни шагу. Однако высказать данное суждение — значит, по Брэдли, признать, что мысль — в форме науки или нет — никогда не может целиком удовлетворить наш разум.

До сих пор аргументы Брэдли казались просто несколько более сложным путем достижения знакомых идеалистических выводов, согласно которым мир, рассматриваемый наукой, не вполне реален. Волнения вызвало то, что Брэдли применил такой же способ рассуждений к Богу и к «Я»20. '

Помимо всех прочих недостатков «Я», тщательно прописываемых Брэдли, «Я» предполагает отношения: оно непрерывно, т. е. прошлое в нем соотнесено с настоящим; оно разными способами соединено с окружающим ми-

49

ром. Философы, пытающиеся избегнуть этого вывода, полагая «чистое эго» или «трансцендентальное Я» за пределами всех изменений и соотнесенности, говорят уже не о «я» повседневной жизни. Им не удается соединить это удаленное «Я» с «я» повседневной жизни, не приписав при этом первому изменчивость и соотнесенность. Тем же недостатком страдает и религиозное понятие Бога: оно есть Бог, соотнесенный с человечеством, хотя всякое объяснение отношений между человеком и Богом остается совершенно непостижимым. «Если вы отождествляете Абсолют с Богом, — пишет Брэдли, — то это не Бог религии», поскольку Абсолют не является личностью; единственным удовлетворительным решением будет то, что Бог является «лишь стороной Абсолюта, а это значит, что он является лишь видимостью».

Таков первый вывод Брэдли: пока мы пользуемся интеллектуальным аппаратом вещей, качеств, отношений, мы неизбежно движемся в пределах мира видимостей, противоречий и непостижимостей. Так ли уж это важно? Имеется ли у нас какая-либо альтернатива тому, что мы пожимаем плечами и принимаем эту противоречивость, коли уж она неизбежно заразила все наше мышление?

На определенном уровне, полагает Брэдли, действительно, не так уж важно. Протестовать против какой-нибудь физической теории из-за ее внутренней противоречивости, так как она пользуется отношениями, либо против психологии, избирающей лишенный в конечном счете разумного основания феноменализм, значит пользоваться метафизической критикой там, где она совершенно неуместна*. В статье «Защита феноменализма в психологии» («Mind», 1900) Брэдли писал: «Самой сущностью этой науки является то, что она повсеместно пользуется полуистинами, иначе говоря, фикциями и обманом».

Притязания метафизики много выше. «Объектом метафизики, — подчеркивает Брэдли, — является обнаружение общего воззрения, способного удовлетворить разум; только то, что полностью удовлетворяет разум, способно быть реальным или истинным». На практике это идентично дефиниции, данной Лотце: «метафизика должна просто показать, каковы всеобщие условия, которые должны быть соблюдены, когда мы, не противореча самим себе, можем сказать о чем-либо как существующем или происходящем». Для Брэдли такой самодостаточности мы нигде, кроме Абсолюта, не найдем, и ничто меньшее не удовлетворит наш разум.

Разумеется, Абсолют нельзя мыслить, ибо всякое мышление внутренне противоречиво; в то же самое время Абсолют не является просто чем-то «Непознаваемым». Имеются черты нашего опыта, которые помогают нам, пусть в смутном виде, различить, чему должен быть подобен Абсолют, хотя Брэдли соглашается с Лотце, что «мы не можем сконструировать абсолютную жизнь во всех ее деталях».

Первым ключом для Брэдли является непосредственный опыт; хотя он столь переменчив и непостоянен, а потому не может сам по себе удовлетво-

' А. Э. Тейлор рассказывает, что Брэдли учил его принимать всерьез эмпирическую психологию. Собственные психологические труды Брэдли, включенные в «Избранные эссе», по своей манере напоминают британскую психологию, идущую от Локка. Он отрицал лишь право такой психологии называться философией. Постоянной темой Брэдли было то, что метафизика должна целиком отделиться от психологии.

50

рить разум, но все же он указывает — тем, как в нем примиряются единство и многообразие, — на «общую идею тотального опыта, где вновь могут стать одним воля, мысль и чувство». Второй ключ дает работа самой мысли: то направление, в котором она принуждена двигаться в своих тщетных усилиях удовлетворить разум, указывает нам, каким должен быть Абсолют. Когда мы мыслим, то мы ищем такую истину, какую не может дать нам мышление само по себе. Мы пытаемся найти связи, отличные от простых конъюнкций; мы хотим увидеть, что А должно сопровождаться В, а не просто тот факт, что А случается вместе с В. Однако мысль всегда оставляет нам «грубые» конъюнкции: даже если мы открыли, что А происходит вместе с В в силу С, то мы лишь заменили конъюнкцию А и В конъюнкцией их обоих с С. Пока мы продолжаем работать с обособленными истинами, которые мы затем стараемся соединить друг с другом, мы не достигаем искомой нами связности, внутренней необходимости. Без Абсолюта мы не находим и полноты, всеобъемлющего воззрения, к которому постоянно толкает нас мысль. «Истина не получена, пока у нас нет всех фактов, пока мы совершенным образом не поняли того, чем мы располагаем. А мы не поймем совершенным образом данный нам материал, пока он не дан нам весь в гармонии, так, что у нас нет нужды стремиться к иному и лучшему способу его связи». Неудовлетворенность мышления собственными произведениями — «истинами» — позволяет нам узреть, какой должна быть Реальность, удовлетворяющая разум: она должна быть всеобъемлющей, полностью систематичной, целиком гармоничной. Мы двигаемся в том же направлении, когда подходим к Абсолюту со стороны воли или чувства. Только в таком Абсолюте могут найти полное удовлетворение наши моральные побуждения. В любой системе без Абсолюта люди разрываются между несовместимыми мотивами самоутверждения и самопожертвования, они заражены противоречиями «желания», которое способно удовлетвориться лишь при полном саморазрушении.

Абсолют должен быть Одним, Единым, поскольку множественность предполагает отношения. Однако это единство должно быть единством, содержащим в себе многообразие; иначе Абсолют будет бессодержательным. Отсюда начинается теория конкретных универсалий21 Брэдли. Мы привыкли мысленно классифицировать вещи: лошади относятся к четвероногим, четвероногие — к животным, а те — к живым существам. Вместе с ростом общности понятий по этой классификации их содержание уменьшается и беднеет — «живые существа» куда более абстрактны и менее специфичны, чем «лошади». Если мы мыслим «Абсолют» в качестве конечного пункта такой системы классификации, то он столь беден по содержанию, что растворяется в небытии.

Подобная классификация, полагает Брэдли, пользуется излюбленными для мысли «абстрактными» универсалиями. Лошадь, лошадь как таковая — это уже абстракция от опыта, а тем самым и его фальсификация. Этим абстрактным универсалиям Брэдли резко противопоставляет «конкретные» универсалии, которые являются не абстракциями от своих составляющих, но их общностью. Сама такая универсалия индивидуальна: мы можем понять ее природу, если сравним ее с личностью или, еще лучше, с обществом. Общество включает в себя многообразие своих членов со всеми их конфликтами и усилиями по сотрудничеству. Общество не является более пустым, оно бога-

51

че любого отдельного своего члена, равно как личность богаче по содержанию, чем любое из событий, случавшихся с нею на протяжении жизни. Личность, общество — это «универсалии» именно потому, что они приводят многообразие к единству; это делает и класс, но личность и общество индивидуальны, тогда как класс таковым не является. Однако эта индивидуальность несовершенна; совершенно индивидуальное способно быть абсолютно одиноким, тогда как общество или личность всегда отчасти зависимы в своем бытии от среды. Из этого следует, что общество, будучи не совершенно индивидуальным, не может быть Абсолютом как таковым. Но это показывает нам, по мысли Брэдли, как Абсолют может быть одновременно совершенно индивидуальным, истинным и всеобъемлющим Единством, не теряя при этом универсальности, и быть универсальным, не лишаясь при этом содержания.

Брэдли готов утверждать и следующее: Абсолют должен быть «опытом». «Реальность вне опыта, — пишет он, — есть порочная абстракция, существование которой было бы чистейшей бессмыслицей... все то, что в каком-то смысле не было пережито или воспринято, кажется мне лишенным смысла». Здесь Брэдли возвращается к типичным для эпистемологического идеализма аргументам: мы не можем мыслить нечто, не мысля его как данное в опыте, а потому его не может быть без того, чтобы быть воспринятым в опыте. Но в то же самое время он не хочет сказать, что нами воспринимается Абсолют — это означало бы, что воспринимающий субъект каким-то образом оказался за его пределами; Абсолют является лишь опытом.

Таков Абсолют Брэдли — «всеобъемлющий и лежащий сверх отношений опыт». Это не ум, не дух*, да он и не испытывается разумом — любая из этих гипотез включает в себя реальность отношений. «Мы можем образовать общую идею абсолютного опыта, —пишет Брэдли, — в котором сливаются различия между феноменами, целое становится непосредственным на высшей ступени, не утрачивая своего богатства». Эта идея — непонятно как реализуемая в частностях — и есть Абсолют.

Как соотносится этот Абсолют с множеством своих проявлений? Насколько можно судить по ранее приводимым аргументам Брэдли, говорить об «отношениях» Абсолюта — значит говорить недолжным образом; любое утверждение, которое мы делаем об Абсолюте и его проявлениях, оказывается недостаточным, поскольку мы вынуждены использовать язык мышления, язык «истин». Но каждое явление, уже в силу того, что Абсолют всеобъемлющ, каким-то образом должно находить свое место в Абсолюте22.

Естественно, возникает вопрос: как это возможно, что явления внутренне противоречивы, а Абсолют целиком самодостаточен? Ответ Брэдли опирается на специально разработанную им теорию противоречия (в главе «Негативное суждение» в «Принципах логики»). Обычно полагают, что контрадикторным утверждению Х будет не-Х, т. е. то, что внутренне противоречит X. В таком случае никакой Абсолют, при всей широте своих всепримиряющих объятий, не способен включать в них одновременно Х и не-Х. Но

 Тем не менее Брэдли завершает «Видимость и реальность» тем, что он называет «главным посланием Гегеля»: «Вне духа нет и не может быть реальности, и чем более что-либо духовно, тем более оно поистине реально». Звучит в духе ортодоксального идеализма, но для этого утверждения нет подкрепления в «Видимости и реальности».

52

не-Х нужно интерпретировать как «отличное, или иное, чем X», как хотя бы смутно указывающее на другое позитивное понятие У *. Таким образом, сказать: «А не есть красное» — значит утверждать — если прав Брэдли, — что А имеет другую окраску, будучи, скажем, зеленым.

Теперь, когда не осталось никаких сомнений, Брэдли готов признать, что «та же самая точка» может быть красной и зеленой одновременно, «в один и тот же момент». Но подобный разговор о «точках» и «моментах» означает для него использование фикций науки. Если мы мыслим так, как должны мыслить, в терминах систем различия, то уже нетрудно видеть, как красное и зеленое могут являться в рамках такой системы. «Если одна аранжировка сделала их противоположными, то более широкая может снять их оппозицию, может одновременно и гармонично включать их в себя». Конечно, по-прежнему трудно понять, как могут найти разрешение все противоречия повседневной жизни. Но нам и нет нужды знать, как это может произойти, считает Брэдли. Нам нужно знать лишь то, что преодоление противоречия возможно и что в Абсолюте они должны трансцендироваться подобным образом. Ибо — такова знаменитая формула Брэдли — «то, что возможно и должно быть, то и существует».

Таким образом, явления трансцендируются в Абсолюте. Добро, красота и истина — триединство ценностей идеализма — отсутствуют здесь в их привычной форме. Злое, безобразное, ложное в качестве явлений обладают всеми своими правами — ведь Абсолют каким-то образом находит для них в себе место. Но Брэдли не делает отсюда вывода о том, что исчезают все ценностные различия. Некоторые явления стоят к Абсолюту ближе, чем другие; они и являются самыми реальными и самыми ценными. Относительно каждого явления мы должны задать вопрос: какими должны быть дополнительные усилия, чтобы это явление могло перейти в Абсолют? Проверкой на реальность для него становятся внутренняя согласованность и целостность.

То, что называется нами «заблуждением»23, требует самых серьезных дополнительных усилий. Брэдли отрицает воззрение на заблуждение как на нечто совсем лишенное реальности: заблуждение просто более ложно, чем другие суждения, но все они в той или иной степени ошибочны, если мы не укажем на условия, при которых они только и могут стать истинными. Мы довольствуемся фразой: «Книга — красная», но она является красной не абсолютно, как то ошибочно предполагается формой нашего суждения, но лишь в определенных условиях, которые мы должны были бы полностью описать, но никогда этого не в состоянии сделать, поскольку эти условия включили бы в себя всю Реальность24. Подобное суждение имеет то достоинство, что оно, по крайней мере, согласуется с другими нашими суждениями о книге. Если оно ложно, то оно по-прежнему обладает некоторой реальностью, поскольку говорит о чем-то, но оно уже ниже по своей согласованности, а тем самым и по реальности.

Но в любом случае «книга —красная», по стандартам Брэдли, будет суждением самого бедного рода, лишенным почти всякой целостности. То же

 Используя технический язык логики, Брэдли отождествляет контрадикторное и контрарное. См. его добавления к «Видимости и реальности» (Примечание А). Позиция Брэдли здесь близка платоновскому «Софисту», но она, несомненно, прямо проистекает из учения Гегеля. См. гегелевскую «Науку логики», гл. 8.

53

самое можно сказать о всех тех «наблюдаемых фактах», в которых эмпирист надеется обнаружить реальность. «Лишь низкие реальности могут проверяться как чувственно данные факты». И наоборот, Бог обладает высокой степенью реальности, поскольку он предстает как целостный объект поклонения, как целостная система объяснения.

Таков окончательный ответ Брэдли материализму. Реальности лишены не только «факты» материализма — даже в качестве явлений эти «факты» представляют собой реальность низшего порядка. «Согласно развиваемому в этом произведении учению, — пишет Брэдли в "Добавлении" к "Видимости и реальности", — то, что является для нас высшим, есть и самое реальное во Вселенной, и его реальность никак и ничем не нарушима. В расхожем материализме, напротив, реально в конечном счете совсем не то, что мы считаем высшим — высшее там оказывается вторичным и случайным результатом низшего». В этом Брэдли был совершенно убежден, хотя сам он не предпринял попытки совершить то, что считал конечной задачей метафизики — определить порядок реальности каждого типа опыта. Не всякий идеалист, однако, удовлетворится тем выводом, что дух, хоть он и не вполне реален, все-таки более реален, чем материя. Брэдли уничтожает противопоставление природы и духа, факта и ценности, и в этом смысле он выполняет задачу идеализма в его борьбе с «механистическим мировоззрением» и с его спутником — легковесным супранатурализмом. Но на этом пути, как считали многие его критики, он успел превратить в развалины мораль и религию.

54

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия