Пассмор Д. Современные философы

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 5. РЕАЛИЗМ И РЕЛЯТИВИЗМ

Обсуждение спора между реалистами и антиреалистами характерно не только для Даммита: этот спор вновь выдвинулся в центр философских баталий. Как заявляет Нельсон Гудмен в работе «Способы создания миров» (1978), «движение идет от единственных в своем роде истин и строго определенного и открываемого мира к многообразию правильных и даже не согласующихся вариантов или миров, находящихся в процессе создания». Это движение, по его словам, было начато Кантом, продолжено затем К.С.Льюисом, и ему безуспешно пытаются противодействовать реалисты разного толка. Свою собственную позицию Гудмен описывает как «радикальный релятивизм при строгих ограничениях, который имеет своим следствием нечто близкое ирреализму». Раз имеются «строгие ограничения», то воображение не получает абсолютной свободы, но это не те ограничения, которые налагаются реализмом или фактами. Гудмен еще один философ, восхищающийся дерзостью досократиков, которые «совершили почти все важные открытия и ошибки в истории философии», занимаясь построением систем на основе выбранных ими исходных начал l.

Даммит, что не свойственно англичанину, тщательно изучил «Структуру явления» (1951) Гудмена — работу колоссальной сложности, созданную по образцу «Логического построения мира» Карнапа, хотя вдохновленную более поздним карнаповским «принципом терпимости». Подобно Карна-пу, Гудмен отталкивается от некоторого множества исходных идей, связанных элементарными отношениями и объединенных общими определениями. Однако на этой основе он пытается построить не определенный мир, а какой-то мир. Он называет свою исходную точку «реалистической», поскольку в качестве атомов берет такие «чувственные качества», как цвета, звуки, тепловые градации, моменты времени и физические местоположения, а не поперечные сечения опыта, как это делает Карнап. (От Карнапа его отличает также то, что он строит свою систему в «номиналистической» логике, не допускающей никаких сущностей кроме индивидов, в отличие от «платонистической» логики, не исключающей ссылки на классы.) Но он определенно, даже в 1951 г., не был реалистом в обычном понимании. Для него недопустим вопрос: «Но состоит ли действительно мир из чувственных качеств, сегментов опыта или физических объектов?»

Подобно Даммиту, хотя и с совершенно иным представлением о вытекающих отсюда следствиях, Гудмен полагал, что для философии давно настало время стать научной. Однако для него это не означает, что ей следует пытаться продемонстрировать на основе исходного множества не подле-

95

жащих сомнению данных, какой должна быть общая структура мира. Наука, по его мнению, состоит не в этом. У Гудмена чувственные качества не являются чистыми объектами восприятия, предоставляемыми нам в ходе непосредственного, не подлежащего сомнению постижения мира. Скорее, они выбранный им исходный пункт. Он не готов принять ни более позднюю позицию Айера, считавшего феноменализм единственно пригодной отправной точкой, ни позицию, которой Айер придерживался какое-то время и согласно которой система, возводимая на одной исходной основе, будет отличаться от других лишь языком и будет переводимой в системы, возведенные на других исходных основах. Разнообразные исходные основы, по его мнению, являются одинако пригодными — хотя определенная исходная основа может быть более предпочтительной благодаря тому, что на ней может быть построена более всеобъемлющая система, — а возведенные на этих основах системы вполне могут содержать несовместимые предложения.

В 1968 г. Гудмен написал книгу под названием «Языки искусства». Это обстоятельство важно по двум причинам. Во-первых, этим названием подчеркивается преобладающий интерес Гудмена к символическим системам, что отличает его от Канта, уделявшего главное внимание структуре сознания, и К.С.Льюиса, придававшего важное значение понятиям. Во-вторых, становится очевидным, что Гудмен, в отличие от тех его современников, которые в других отношениях близки ему по духу, относится к искусству очень серьезно, видя в разных его видах «способы открытия, создания и расширения знания в общем значении углубления понимания». Это существенно влияет на то, какой спектр «миров» или «вариантов» он готов принимать во внимание. Куайн, например, согласен с Гудменом относительно возможности построения альтернативных научных теорий, которые не являются переводимыми друг в друга и которые были бы «одинаково разумными». Однако попытка Гудмена с равным уважением отнестись к миру здравого смысла — не говоря уже о «мире» Рембрандта или даже «мире» абстрактных художников — «погружает», по мнению Куайна, «в абсурд».

Учитывая эти предварительные замечания, обратимся теперь к доводам Гудмена в пользу «радикального релятивизма». В каком-то смысле они напоминают аргументы Беркли против локковской теории субстанции. Всякий признал бы, что существуют различные, порой не согласующиеся, порой несовместимые, «варианты» мира. Так, например, туристы, посетившие Китай, могут в различных вариантах поведать нам о том, какова жизнь в этой стране. Возможно, это происходит просто потому, что их интересуют или заботят разные вещи. В этом случае мы можем согласовать их различные варианты, говоря, к примеру, следующее: «как художник, он...» или «как социалист, он...» Или же мы можем привлечь внимание к тому обстоятельству, что они посетили разные области Китая или посетили одну область, но в разное время. Однако иногда эти методы согласования могут подвести нас. Два

96

разных варианта, как говорится, «прямо противоречат друг другу». В таком случае мы обычно делаем вывод, что тот или другой вариант просто ошибочен. Какой из вариантов неправилен или же они оба неправильны — зависит оттого, что же действительно происходит в Китае. Когда же философы, рассуждающие на значительно более высоком уровне обобщения, расходятся во мнениях относительно общей структуры мира, мы обычно придерживаемся той же позиции, т.е. считаем, что их «варианты» структурирования мира являются правильными или неправильными в зависимости оттого, как мир в действительности структурирован. Гудмен отвергает неявное допущение, на которое опирается эта процедура, т.е. допущение о том, что вариант является правильным, если мир имеет такой-то характер.

Нам следует, скорее, признать, считает Гудмен, что характер «мира» зависит от правильности нашего описания. Ибо «иы не можем проверить какой-то вариант, сравнив его с миром, который никем не описан, не изображен, не воспринят». «Все, что мы можем знать о мире, — говорит он, — содержится в правильных его вариантах». У нас нет возможности выйти за рамки конкретного «варианта», с тем чтобы установить, каков же «мир в действительности» — также, как утверждал Беркли, у нас нет возможности выйти за рамки наших конкретных перцепций, с тем чтобы установить, какова же в действительности «лежащая в основе вещей субстанция».

Гудмен называет себя поэтому плюралистом. Он поясняет, что не против науки; его выводит из себя мистический или гуманистический обскурантизм, столь характерный для 1970-х годов. Не принимает он и тех «возможных миров» в стиле Льюиса, созданием которых и манипулированием с которыми, замечает он с сарказмом, «занимаются многие мои современники, особенно близко живущие от Диснейленда». (Монтегю жил в Лос-Анджелесе.) Все многочисленные миры Гудмена, за исключением тех, что не удовлетворяют определенным ограничениям, можно считать действительными — именно так он их воспринимал в своих более ранних произведениях. Что он отвергает, так это физикализм, согласно которому физика имеет превосходство над другими вариантами и все в себя включает, так что любой другой «вариант должен быть либо редуцируемым к ней, либо бессмысленным»; нельзя, говорит он, свести мировосприятие Констебля или Джойса к физике.

Как же люди, будь то художники, ученые или философы, строят миры? Мы не можем создавать миры из ничего; скорее, мы переделываем, чем создаем заново — переделываем мир, который стал для нас привычным. Мы совершаем это, говорит Гудмен, путем разложения, удаления, дополнения, переоценки, выстраивания в новом порядке. Но что служит нам ограничением? И когда следует говорить, что наша переделка мира оказалась успешной? Критерием, как мы обычно отвечаем, является истина. Но ее нельзя больше трактовать как «соответствие реальности». Скорее, «вариант считается истинным тогда, когда он не подрывает никаких твердых убеждений

97

и не нарушает никаких собственных правил». К «твердым убеждениям» могут в данный момент времени относиться «долговечные отражения в сознании законов логики, мимолетные отражения текущих наблюдений и другие убеждения и предрассудки, укоренившиеся с разной степенью прочности». Правила могут касаться «выбора между альтернативными системами отсчета, оценками и основаниями для построения выводов». Черта между убеждениями и правилами не является «ни четкой, ни устойчивой».

Так, предложение о точках — если воспользоваться излюбленным примером Гудмена — может быть истинным в системе, где точки определяются индивидуальным образом и где приняты номиналистические правила, и ложным в системе, которая исходит из другого определения точек и принимает «платонистические» правила. Истину, подчеркивает он далее, открыть очень просто при условии, что мы будем обращать внимание только на тривиальности. Ученые занимаются поиском области применения и простоты, а не истин. А поскольку, утверждает он также, нам следует считать «вариантом» наряду с выраженной словесно теорией не выраженную в словах картину, будет лучше говорить о «правильности», а не об «истине». (В течение нескольких десятилетий бытовало мнение, что Тарский реабилитировал понятие истины, а вместе с ним и понятие «соответствия фактам». Но в случае как Даммита, так и Гудмена — если сослаться на них только как на примеры — «соответствие» исчезает, а истина отходит на второй план, становясь подчиненной «корректности», «правильности» или «рациональной утвер-ждаемости» или заменяясь этими понятиями.)

Тем не менее остается вопрос: «В чем состоит правильность?» Каким именно «строгим ограничениям» подчиняется радикальный релятивизм Гудмена? Отнюдь не просто понять ответ Гудмена на этот вопрос. Похоже, он с большим удовольствием пропагандирует свой релятивизм или обсуждает, в каком смысле даже музыка и абстрактное искусство могут считаться «вариантами», нежели объясняет, почему нам следует с готовностью принять ограничения, а не позволить бурно расцвести нашим фантазиям. «Правильность подгонки» становится центральным понятием Гудмена. Разумеется, речь идет не о «подгонке» к независимо существующему миру. Если мы хотим знать, «правильна ли композиция картины или правильное ли описание дает предложение», мы, говорит он, «проверяем ее подгонку», но всегда в рамках некоторой системы, ибо «правильная композиция в мире Рафаэля может оказаться неправильной в мире Сера». Для выбора между системами существует множество критериев. Они включают когерентность — которая переживает заметное возрождение сейчас, когда тот факт, что истинное в одной когерентной системе может быть ложным в другой, больше не расценивается как недостаток, — дедуктивную правильность, индуктивную правильность, «эстраполируе-мость», простоту, область действия, изначальную правдоподобность. Можно ли с помощью этих критериев помешать сползанию радикального реля-

98

тивизма в скептицизм — в этом состоит главный спорный вопрос.

Разумеется, не следует полагать, что в 1970-е годы реализм не имел сторонников. В книге «Объективное знание» (1972) Карл Поппер, следуя традициям Платона, Гегеля с его «объективным духом», Больцано и Фреге, доводит определенного рода реализм до его крайнего выражения 2. Он выделяет три мира, не настаивая ни на слове «мир», ни на точном их количестве. Первый мир содержит физические объекты и состояния; Второй мир — ментальные объекты и состояния; Третий же мир включает в себя «объективное содержание мысли, в частности научной и поэтической, и произведений искусства».

В отношении всех трех миров Поппер является реалистом. Однако свою главную цель он видит в защите автономности Третьего мира, в особенности против той точки зрения, что из каких бы конституэнтов этот мир, по его мнению, ни состоял — из проблемных ли ситуаций, критических аргументов, содержания журналов и книг или, по аналогии с физическими и ментальными состояниями, из «состояний дискуссии», он или принадлежит ко Второму миру, или является его выражением. Поппер считает Третий мир естественным продуктом, подобным сети паука. Он берет свое начало в том, что создается людьми, и в то же время оказывает обратное действие на сознания и физические объекты. Вместе с тем он развивается автономно в ходе процессов, очень напоминающих естественный отбор.

В качестве примера он берет натуральный ряд чисел. Он признает, что создаем этот ряд мы. Но будучи однажды созданным, он ставит перед нами проблемы. Это, в свою очередь, заставляет нас предпринимать (во Втором мире) усилия для их решения. Наши решения добавляют новые объекты в Третий мир — новые сущности, новые предположения, ставят новые, непредусмотренные, проблемы. «Хотя третий мир является человеческим продуктом, — пишет Поппер, — многие теории, аргументы и проблемные ситуации существуют сами по себе, и они никогда не были созданы или осознаны и, возможно, они никогда не будут созданы или осознаны людьми».

Великим врагом для Поппера является субъективизм. Им заражена, полагает он, даже сама наука; он пытается изгнать его из теории вероятности и из квантовой механики с помощью сво^й бессубъектной эпистемологии, для которой имеет значение то, что находится перед сознанием, а не то, что оно находится перед сознанием. Однако нельзя утверждать, что его ква-зиплатонистической разновидности объективизма удалось преградить путь субъективизму. Философов очень редко радуют их детища, а их первые детища и тем более. Поппер оказал влияние своей критикой индукции, своей идеей о том, что выбор базисных предложений «наблюдения» определяется конвенцией, что все наблюдения определяются теорией. Вопреки намерениям Поппера, эти его учения, соединясь с другими философскими течениями, способствовали созданию антиреалистических, а отнюдь не реалистических философских концепций, укрепляя субъективизм, а не одерживая над ним

99

верх. В других случаях прежние несгибаемые защитники реализма перешли в другую веру. Интеллектуальная биография Хилари Патнэма особенно поразительна в этом отношении, хотя кто-то сказал бы, что писать о «философии Патнэма» все равно что пытаться поймать ветер рыболовной сетью.

Патнэм приобрел репутацию энергичного участника современных философских дебатов до того, как вышли в свет два тома его «Философских работ» (1975). Когда же они вышли, стало очевидным, что его статьи за предыдущие пятнадцать лет были не только стремительными атаками, но и составили связное собрание трудов, посвященных двум основным темам — реализму и пересматриваемости научных теорий, а главным его методом было разрушение и ослабление антитез. Рассмотрим сначала идеи Патнэма до его перехода в другую веру.

Начнем с философии математики. В статье «Что есть математическая истина?» Патнэм присоединяется к мнению Полайи и Лакатоса, утверждая, что математические рассуждения имеют значительно большее сходство с рассуждениями в эмпирических науках, нежели это обычно допускается философской традицией, что в математике вполне могут быть приемлемыми квазиэмпирические аргументы. Он, конечно же, не утверждает, что математика есть эмпирическая наука или что для математики не важно доказательство. Но он старается ослабить силу традиционной антитезы 3.

Он также утверждает, что математические предложения подвержены пересмотру. У нас есть очень серьезные основания считать, что математика в существенных своих аспектах правильна. Никаких альтернативных гипотез не предвидится. Тем не менее, говорит он, нельзя исключить возможность того, что некоторые математические утверждения являются ложными. Возможно, новые открытия заставят нас отказаться даже от фундаментальных логических принципов, которые обычно считаются менее всего подверженными пересмотру. Так, согласно Патнэму, формальный аппарат квантовой механики может стать причиной для нашего отказа от двузначной логики. Философам, отмечает он с досадой, до сих пор не удалось осознать последствия ниспровержения евклидовой геометрии — «наиболее важного события в истории науки для эпистемологов». Они не хотят признать, что оно означает отказ от истины, которая прежде считалась «необходимой» и согласно которой физическое пространство является евклидовым; стало быть, это не просто открытие того, что можно строить альтернативные геометрии, отталкиваясь от различных аксиом. «Общепринятое объяснение, — пишет он, — просто позор».

Это что касается подверженности пересмотру. А как быть с реализмом в математике? Патнэм горячо отстаивает реализм против номинализма, конвенционализма и интуционизма. Ни физика, ни логика, утверждает он, не могут обойтись без множеств. Вместе с тем его не вполне устраивает и «платонистический» подход. Можно, предлагает он, дать альтернативное объяс-

100

нение математическим фактам в модальных терминах, рассматривая множество как «постоянную возможность отбора», но номиналисту не найти в этом утешения. По его мнению, утверждение «существует множество целых чисел, удовлетворяющих некоторому математическому условию» незначительно отличается от утверждения «есть возможность отобрать целые числа, удовлетворяющие этому условию». Хотя он не стремится создать новую, модальную, философию математики, в такого рода альтернативных переводах он видит способ унять наши сомнения относительно реальности множеств.

В своей философии науки Патнэм также настаивает как на реализме, так и на подверженности пересмотру. Однако в отношении подверженности пересмотру он принимает одну важную оговорку: мы не должны, утверждает он в «Философии физики» (1965), уподоблять такие предложения, как «Пространство трехмерно», обычным эмпирическим обобщениям. Кант правильно считал, что подобные предложения принадлежат к особой категории, хотя и ошибался, относя их к тому, что не подвержено пересмотру. «По сути, можно было бы сказать, — подводит итог Патнэм, — если бы это не звучало как злоупотребление остроумием, что в физике есть необходимые истины, но они могут пересматриваться при необходимости!» То есть некоторые «структурные принципы» могут пересматриваться, но их пересмотр — это «совершенно другое дело, нежели пересмотр обычных эмпирических обобщений». (Безусловно, Куайн придерживается сходной точки зрения.)

Одно из предложенных Патнэмом обоснований реализма основывается на этом различении. Существование материальных объектов, по его мнению, нельзя, строго говоря, назвать «теорией», имея под этим в виду, что некоторый ученый выдвинул ее как гипотезу, затем ее подвергли жесткой критике, а в итоге приняли как «хорошо подтвержденную теорию материальных объектов». Напротив, в науке ее считают само собой разумеющейся, как когда-то считали трехмерность пространства. Поэтому она есть «необходимая истина» в том единственном смысле, в каком существуют необходимые истины.

Более тщательно он стремится обосновать, что существуют не только электроны, но и физические поля и физические величины. Это подводит его к критике как Ганса Рейхенбаха, так и Адодьфа Грюнбаума. Вместе с тем эти философы науки очень важны для него. Как мы уже отмечали ранее, Рейхен-бах и Грюнбаум в свое время были единственными философами, которые окунулись в рассмотрение классических проблем времени, пространства и причинности, как эти проблемы ставятся в теории относительности и квантовой механике 4. По большей части работы Патнэма в философии науки носят такой же общий характер; мы уже цитировали его замечание из «Философии физики» о том, что «философия физики является продолжением самой физики», а не является метатеорией о том, как работают физики. Такие статьи, как «Взгляд философа на квантовую механику» (1965), ясно иллюстрируют, что он имеет в виду. По его мнению, математика, наука и филосо-

101

фия взаимопроникают друг в друга. (В период расцвета философии обыденного языка фраза «это эмпирический вопрос» ставила точку в дискуссии. Сегодня нет.)

Однако мы не будем рассматривать интерпретацию Патнэмом квантовой механики, а, скорее, коснемся того, что он говорит об общей теории исследования. Здесь мы вновь обнаруживаем, что он — например в статье «Чем теории не являются» (1962) — разрушает различия и таким образом «разрешает» известные философские проблемы. Так, он отвергает важное для Карнапа противопоставление «теоретических» терминов и терминов «наблюдения», а вместе с ним и проблему из взаимосвязи. Или он отвергает его, по крайней мере, в том случае, если под «теоретическим термином» не понимают просто термин «научной теории». А подобные термины, говорит он, могут обозначать нечто наблюдаемое, как, например, «сателлит». Мы знакомимся с теоретическими терминами точно таким же образом, как и с другими терминами; по мнению Патнэма, в них нет ничего особенного, ничего, что должно вызывать у нас затруднения, если только мы каким-то образом не редуцировали их к «наблюдаемому». Уже такие, как есть, они совершенно понятны, никоим образом не элиминируемы и обозначают объекты, существование которых, как правило, хорошо обосновано. По сути, нет никакой возможности провести различие между предложениями наблюдения и теоретическими предложениями 5.

Другая заметная особенность патнэмовской философии науки состоит в том, что он связывает науку с практикой в характерной для американцев манере. «Первостепенная важность идей, — пишет он, — заключается в том, что они являются руководством для практики, что они придают структуру целым формам жизни». Истинные идеи — это «идеи, приносящие успех». Согласно Патнэму, как Поппер, так и сторонники теории подтверждения придают слишком большое значение предсказательной силе гипотез по сравнению с их объяснительной способностью и способами их применения. В результате они считают, что гипотеза важнее для подтверждения или фальсификации, нежели для применения. А для применения гипотезы ученому или инженеру нужно, чтобы она была надежной, хотя они готовы признать возможность случайных отклонений, как таковых.

Патнэм признает влияние, оказанное в этом вопросе книгой Томаса Куна «Структура научных революций» (1962), благодаря которой понятие «парадигма», прежде использовавшееся только в грамматике, словно чума, распространилось по всему интеллектуальному ландшафту 6. В противовес Поп-перу, Кун придерживается той точки зрения, что на этапе «нормальной науки» ученые посвящают свое время не тому, чтобы как можно строже проверять гипотезы, а тому, чтобы решать «головоломки». Делают они это, имея перед собой в качестве образца решения, с которыми они научились иметь дело в ходе своей научной подготовки, а также располагая приобретенной

102

тогда информацией и усвоенными ценностями. Это процесс прерывается научными революциями, не только теми эффектными революциями (как, например, создание Эйнштейном теории относительности), которым придавал столь важное значение Поппер, но и относительно мелкими революциями, затрагивающими иногда лишь небольшое научное сообщество. В период между революциями парадигмы не ставятся под сомнение. Коллин-гвуд ранее утверждал, что это верно в отношении метафизических предположений; Кун же имеет в виду предположения более детализированные, имеющие отношение скорее к практике, чем к теории.

Как реалист, Патнэм не мог во всем согласиться с Куном. По сути, идеи Куна были восприняты представителями многих современных разновидностей антиреализма, и часто этому способствовал — несмотря на возражения Куайна — его тезис об «онтологической относительности» и принцип «неопределенности перевода». Патнэм обвиняет Куна в том, что тот в вопросе истины и значения придерживается «взглядов, которые являются релятивистскими и, с ... [его] точки зрения, неправильными». Куайн говорил о Куне и о таких философах науки, как Норвуд Хэнсон и Майкл Пола-ни, что они имеют склонность «преуменьшать роль данных и акцентировать культурный релятивизм» 7.

В постскриптуме 1969 г. к «Структуре научных революций» и в предисловии к «Существенному конфликту» (1977) Кун дистанцируется от некоторых своих поклонников и отвечает на обвинение в релятивизме, выдвинутое против него Патнэмом и Куайном. Он делает упор на особом характере (differentness) науки. Хотя его симпатии находятся на стороне социологических исследований научных институтов, он критикует тех социологов знания, которые, «опираясь на ... [его] труды и иногда неформально называя себя «кунианцами»», отвергают, порой «очень громогласно», его учение о том, что ученые обладают единой совокупностью общих ценностей. Он выражает тревогу по поводу попыток обобщить его идеи путем применения их к формам культурной деятельности, в которых ничто не соответствует интенсивному научному образованию, подготавливающему ученых к работе в «нормальной науке».

Тем не менее он все еще убежден — и здесь с ним не согласен Патнэм, — что изменение парадигмы влечет за собой изменение значения тех научных терминов, которые сохраняются при новой парадигме. Приверженцы новой и старой парадигм, по его мнению, видят мир по-разному, даже когда продолжают употреблять одни и те же слова. Следовательно, «они должны и слова использовать по-разному», придерживаясь «несоизмеримых точек зрения». Как только они осознают свою принадлежность к разным языковым сообществам, они могут попытаться осуществить перевод с языка старой парадигмы на язык новой. Однако, скорее всего, им вряд ли это удастся сделать, только если они не перейдут в новую парадигму, язык которой станет для них «род-

103

ным». Старым ученым это сделать труднее, и это объясняет, почему они не так свободно владеют новым языком, даже когда умеют переводить с него; они продолжают говорить на нем «как иностранцы».

Кун отвергает обвинение в том, что, с его точки зрения, ученые меняют парадигмы довольно произвольным образом, хотя он признает, что эта смена не обусловлена чисто рациональными соображениями. Переходу ученых в другую парадигму может предшествовать, говорит он, осознание того, что привычные способы решения головоломок работают не столь хорошо, тогда как «новообращенные» ученые решают головоломки, прежде не поддававшиеся решению, головоломки, которые можно сформулировать в обычном языке. Их новый подход кажется все менее странным по мере постепенного распространения нового языка, а новые аргументы со временем начинают считаться убедительными. (Аналогия с иными видами «обращения в другую веру» здесь очевидна; основания необходимы, хотя и недостаточны.)

Кроме того, Кун далек от того, чтобы отрицать прогресс в науке. Он не утверждает, как это делает релятивист, что одно воззрение столь же хорошо, как и любое другое. Однако для него прогресс состоит в растущей способности решать проблемы, а не, как это обычно предполагается, в «достижении лучшего представления о том, что есть природа на самом деле». Здесь антиреализм очевиден.

Патнэм критикует Куна за то, что тот не проводит различия между разногласиями по поводу фактов и разногласиями по поводу значения слов. Новые научные теории предоставляют нам новые факты относительно мира — скажем об эволюции видов, — а не новый язык или новые значения для старых слов в том абсолютном смысле, который имеет в виду Кун. Если мы не можем провести различие между разными видами разногласий, нам следует, считает Патнэм, отказаться и от самого понятия значения. (Даммит, как мы видели, выдвигает сходную идею.) Для реалиста, утверждает Патнэм, здесь нет никаких проблем. Независимо оттого, как может измениться наша теория в отношении электрического заряда, референция этого слова не изменится. В нашей новой теории мы продолжаем говорить о той же самой физической величине, и мы можем определить ее — выделив, скажем, как «величину, причинно обусловливающую определенные эффекты»—совершенно независимо от «самого что ни на есть резкого изменения теории». Он принимает девиз Пола Зиффа: «не следует постулировать без необходимости различия в значении». Изменения во взглядах, по его мнению, не представляет такой необходимости.

В ходе рассмотрения этого вопроса Патнэм разрабатывает в работе «Аналитическое и синтетическое» (1962) первую из его теорий «естественных видов». (Благодаря своей «расселовской» способности менять точки зрения, Патнэм очень удобен для наших целей. Он — сама история нынешней философии в общих чертах.) Термины зрелой науки, утверждает он в той статье, — это «естественные виды» в том смысле, что они являются «понятиями, образованными пучком законов». «Энергия», например, фигурирует в боль-

104

шом количестве разных законов, выполняя разные роли; именно эти разнообразные законы и роли при выведении следствий, а не роль в некотором единственном законе, определяют значение этого термина. В результате, заключает он, любой такой закон может быть отброшен, и это не повлияет на «тождественность образованного этим пучком понятия». (В этом пункте сильно влияние Витгенштейна.) Экстенсионал термина остается тем же самым: «Виды энергии и их действие таковы, какими были всегда, и именно о них говорили физики до Эйнштейна», хотя закон е = l/2mv2 был заменен на более сложный закон. Поэтому было бы поспешным утверждать, что любой закон относительно энергии является аналитическим. Предложения о холостяках находятся в совершенно ином положении. Нет ни одного закона вида «Все холостяки есть ...», который бы не допускал исключений, кроме «Все холостяки (есть) не женаты». Поэтому ничего не может произойти, если мы решим всегда считать его законом (это не потребует, чтобы мы заранее решили не учитывать новых открытий). А с точки зрения языка полезно иметь определенное число однокритериальных слов для облегчения коммуникации. Таким образом Патнэм принижает важность различия между синтетическим и аналитическим, хотя и не отвергает его полностью.

Свою теорию «естественных видов» Патнэм разрабатывает в статье «Возможна ли семантика?» (1970). Согласно традиционной точке зрения, говорит он, быть лимоном значит обладать некоторыми опредяющими характеристиками, которые вместе образуют «интенсионал» слова «лимон» — например быть желтым, кислым на вкус — и которые определяют, что мы считаем лимоном, что входит в его «экстенсионал». Но проблема состоит в том, что не все лимоны имеют эти характеристики; существуют нестандартные лимоны. (У Райла было излюбленное выражение «с определенными скучными исключениями»; здесь же исключения трактуются как жизненно важные.) Самое большее, что можно утверждать, так это то, что существует «стереотип лимона», «образцовый» лимон, который имеет вышеупомянутые характеристики и с которым все лимоны нежестко связаны. Но как же в таком случае исключить пластиковые лимоны, которые определенно похожи на лимоны во многих из этих аспектов? Для этого, отвечает Патнэм, потребуется научное исследование, а не «анализ значения». В случае пластикового лимона, естественно, это исследование будет очень простым.

В работе «Объяснение и референция» (1973) Патнэм критикует свою более ранную статью (хотя продолжает придерживаться своих прежних аргументов) не только за ее «плохую организацию» — на этот недостаток многих его статей указывали другие критики, — но за то, что в ней не дается четкого объяснения «условий, при которых человек, употребляющий некоторое слово (скажем «алюминий» или «вяз»), ссылается на одно из этих множеств вещей, а не на другое», даже если этот человек не мог бы для себя отличить алюнимий от молибдена, или вяз от бука, или лимон от лайма.

105

Здесь он обращается к фантастической истории. Допустим, существует планета под названием «Двойник Земли», почти во всех отношениях подобная нашей планете — «Земле номер Один», ее обитатели даже говорят по-английски. Однако есть одно различие — на Земле номер Два вода представляет собой не Н2О, а имеет совершенно другое химическое строение XYZ. При этом по вкусу, виду и назначению она точно такая же, как наша вода. Если бы знающий химию обитатель Двойника Земли посетил Землю номер Один, вначале он, несомненно, решил бы, что слова «вода» имеют одно и то же значение на обеих планетах. Но в конечном счете он убедился бы в том, что ошибался, и послал бы такое сообщение: «На Земле номер Один вода означает Н2О, а не XYZ». Теперь представим себе, что этот его визит пришелся на 1750 г., т.е. на время, когда еще были неизвестны соответствующие химические формулы. В этом случае он не смог бы установить различие между нашей и их водой. Было бы с его стороны ошибкой в такой ситуации послать сообщение, что вода на обеих планетах означает одно и тоже? Как реалист, Патнэм отвечает «да».

Антиреалист, пожалуй, счел бы, что посетитель имел «все основания» послать то сообщение, которое он послал, и что «истина» равнозначна лишь «оправданной утверждаемое™» — или сопоставимому с ней понятию. По его мнению, когда-то было истинным, что вода имеет одно и то же значение на обеих планетах; больше это не является истинным. Или, если сказать то же самое другими словами, референция «воды» (то, относительно чего термин «вода» «истинен») когда-то включала в себя все те жидкости, которые имели определенный вкус, применение и т.п., но теперь включает только жидкости, имеющие в своем составе определенные молекулы. Но этот ответ, по мнению Цатнэма, полностью противоречит как нашей повседневной практике, так и практике ученых, ибо обе эти практики зависят от понятия роста знания. Мы обычно считаем, что сегодня ученые знают больше о золоте, чем знал Архимед, и были бы готовы принять вытекающее отсюда следствие, что Архимед ошибочно считал некоторые вещи золотом, о которых сегодня известно, что они не являются золотом. Относится ли что-то к тому же самому естественному виду, как и что-то другое, — для установления этого может потребоваться много научных исследований, и «будущее исследование могло бы отменить самый достоверный случай».

По мере развития семантических идей Патнэма, его «реализм» постепенно приобретает крипкеанские черты. Патнэм перенимает некоторую разновидность «каузальной теории» и даже начинает более свободно пользоваться такими понятиями, как необходимость. Вместо того, чтобы вникать во все эти сложности, мы обратимся к другой основной области его исследований в «Философских статьях» — к философии сознания. Патнэм критикует многих, кто претендовал на ведущую роль в философии сознания. Иногда в своей критике он идет ставшими привычными для него путями; например, в ста-

106

тье «Сознание как поведение» ('Brains as Behaviour', 1963) он выступает против «логико-бихевиористской» трактовки «боли» как тождественной некоторому комплексу поведенческих реакций. Человек, говорит он, может испытывать боль, не демонстрируя ни одной из таких поведенческих реакций. Такая его позиция не предполагает никакого «изменения значения». Патнэм настаивает на том, что говорит о той же самой боли, которую анализирует логический бихевиорист.

Однако критика Патнэмом теории «тождества»—материализма центрального состояния — приводит его к созданию нового подхода к философии сознания, который стал называться функционализмом. В своих более ранних статьях по этой теме, таких как «Сознание и машины» (1960), он обращается к понятию «машины Тьюринга». Если говорить очень приблизительно, то мы можем представить машину Тьюринга как множество команд для выполнения некоторой совокупности простых операций над цепочками символов, которые составляют «входные данные» машины. Эти команды объединены в «машинные состояния», и каждое из них, будучи конечным множеством команд, регулируется некой главной командой, которая может переключать состояния, определяя шаг за шагом, какие множества команд должны следовать друг за другом в соответствии с поступающими входными данными. При таком описании о машине Тьюринга можно говорить, вообще не касаясь вопроса о том, из каких материалов она сконструирована. Позже этим займется инженер, учитывая такие соображения, как стоимость, компактность, скорость, надежность и т.п.; в окончательном виде машина, сконструированная одним инженером, может сильно отличаться по выбранным материалам, характеру переключателей, детальному соединению проводов от машины, сконструированной другим инженером. Две играющие в шахматы машины, скажем так, могут быть изготовлены из очень разных металлов, в них могут использоваться электронные лампы, транзисторы или кремниевые кристаллы, и тем не менее они могут представлять собой одну и ту же машину Тьюринга.

В теории тождества, как ее формулирует Патнэм в целях критики, каждый тип ментального состояния отождествляется с определенным типом физического состояния, так что, к примеру, если Джульс и Джим оба считают, что Жан любит Джона, то мозг одного и мозг другого находятся в одном и том же состоянии. Но учитывая, что нам известно о многообразии способов физической реализации одной и той же машины Тьюринга, это, утверждает Патнэм, мало похоже на правду. Нет причин, почему бы инопланетянину или роботу не разделять этого же мнения о Жане и Джоне, даже если у них нет мозга.

В работе «Философия и наша ментальная жизнь» (1973) Патнэм в следующем суммарном виде представляет свою прежнюю позицию (на деле формулируя ее более осторожно): так, он утверждает, «(1) что человек в целом— это машина Тьюринга и (2) что психологические состояния человека — это состояния машины Тьюринга или дизъюнкции состояний машины Тьюрин-

107

га». Согласно этой позиции, если бы Джулье, Джим, инопланетянин и робот считали, что Жан любит Джона, все они находились бы в одном и том же «логическом» состоянии, но не в одном и том же физическом или «структурном» состоянии, т.е. мы могли бы совершенно одинаково описать их с точки зрения формальной схемы машины в отличие от ее физической реализации.

В последующем Патнэм пришел к выводу, что, придерживаясь такого взгляда, он «существенным образом ошибался». Ибо «логические» состояния машины Тьюринга можно определить независимо от чего-либо еще. Хотя машина может находиться в определенном состоянии — совершая, скажем, определенное вычисление, — которое является следствием того, что находится в ее памяти и чему она обучена, нам необязательно все это знать, с тем чтобы установить, в каком она находится состоянии. Напротив, определение того состояния, в котором нахожусь я, когда «ревную X к У», утверждает Патнэм, предполагает «указание того, что X и Y являются людьми, и довольно значительное знание о социальных отношениях между людьми». Поэтому, заключает он, «ревность не может быть ни машинным состоянием, ни дизъюнкцией машинных состояний».

За более полной разработкой функционализма, которую отчасти вдохновили работы Патнэма, а в случае Дэвидсона здесь во многом сказалось влияние английских представителей философской психологии и прежде всего Гилберта Райла, нам следует обратиться к Дэниелу Деннету. В его подходе, впервые представленном в работе «Содержание и сознание» (1969) и развитом далее в статьях, опубликованных под названием «Внезапные озарения» ('Brainstorms', 1978), сошлись пять направлений исследования: искусственный интеллект, лингвистика, когнитивная психология, эволюционная биология и философия сознания — последнюю Деннет понимает как раздел философии науки, занимающийся «концептуальными основаниями и проблемами наук о сознании» 8. Отсюда следуют две вещи. Во-первых, нельзя адекватно изложить взгляды Деннета, не вникая в эти другие области исследования; и, во-вторых, он, в свою очередь, разбирает многие отдельные понятия — например осознание, мысль, боль, сознание — таким образом, что его исследования нельзя описать кратко и вместе с тем адекватно. Мы вынуждены будем ограничиться изложением его подхода в самых общих чертах.

Деннет начинает свою работу «Содержание и сознание» с заявления о том, что мы не должны считать такие слова, как «мнение», «мысль», «намерение», даже «боль», референциальными. Следуя Куайну, он сопоставляет употребление таких слов с употреблением слова «ради» в выражении «ради него» или, что более спорно, со словом «голос» в выражении «она потеряла голос». Не существует ни объекта под именем «ради», ни объекта под именем «голос». (Потерять голос — не то же самое, что потерять ключи.) Аналогичным образом не существует такого объекта, как «мысль», «мнение», хотя кто-то вполне осмысленно может сказать: «Прошлой ночью мне пришла в голо-

108

ву новая мысль». Поэтому вопрос о том, можно или нельзя отождествить мысль, мнение или боль с состоянием мозга или с состоянием машины Тьюринга, является нелепым. Реальная проблема состоит в том, как «те обороты речи, в которых мы говорим о людях» — люди, в отличие от сознаний, являются подлинными объектами, — связаны с «теми оборотами речи, в которых мы говорим о телах и других физических объектах». Деннет не отвергает фи-зикализм, не обращается вновь к дуализму, он просто отрицает возможность обнаружения «референтов для терминов ментального словаря» среди «предметов науки» — если только не окажется, что существуют некоторые ментальные термины, которые «противятся всем нашим попыткам трактовать их как нереференциальные». Обороты речи, в которых мы говорим о людях — Деннет согласен здесь с Брентано, — являются «интенциональными». В своих психологических отношениях мы говорим о желаниях людей, их надеждах, мнениях, намерениях, все из которых имеют содержание. (Всегда есть нечто такое, что люди желают, считают, намереваются сделать и т.п.)

Это соображение часто использовали как опровержение физикализма. Физические состояния, как говорили в таком случае, являются чисто экстенсиональными; они не направлены на какое-либо содержание. Поэтому сознания не могут быть физическими состояниями. Деннет не принимает этот довод.

Допустим, предлагает он, мы хотим предсказать действия машины, играющей в шахматы. Хотя в этом случае машина является физическим объектом, и мы в принципе могли бы, основываясь на изучении ее чудовищно сложного молекулярного строения, предсказать, как она отреагирует, если, к примеру, ее противник начнет с какого-то определенного дебюта, однако выполнение этой задачи было бы геракловым подвигом. В принципе мы также могли бы предсказать реакцию машины на основе знания ее конструкции — исходя из допущения, что все элементы этой конструкции функционируют нормально. (Так, зная устройство телевизора и принимая указанную оговорку, я могу предсказать, что если я включу телевизор, а затем поверну определенный рычаг, то раздастся звук определенной громкости.) Однако конструкция шахматных машин сегодня столь сложна, что даже их проектировщики не всегда могут предсказать, как поведет себя машина при определенном ходе противника.

В вопросе предсказания наибольшие надежды связаны с рассмотрением машины не с «позиции» ее физического строения или конструкции, а с позиции ее интенциональности. В этом случае машину воспринимают как то, что имеет в своем распоряжении определенную информацию, обладает определенными целями и затем вычисляет, как ей лучше всего поступить. Согласно Деннету, отсюда поэтому «небольшой шаг до того, чтобы назвать информацию, которой владеют компьютеры, мнениями, а их цели, как конечные, так и промежуточные, — желаниями». Он делает следующий общий вывод: «физическая система может быть столь сложной и при этом так организованной, что для нас окажется удобным, полезным

109

для объяснения и прагматически необходимым для предсказания трактовать ее так, будто она имеет мнения и желания и является рациональной». В данном случае было бы неуместно в ответ указать, что машина «не имеет в действительности» мнений и желаний, если только мы не предполагаем — а Деннет этого не делает — что «мнение» и «желание» есть имена своеобразных сущностей, а не частей, составляющих описание того, как ведет себя система» 9. (Очень похожую историю можно рассказать о животных организмах, с тем лишь отличием, что с «позиции конструкции» в этом случае рассматривается то, каким должно быть животное, чтобы выжить.)

Книга Деннета «Внезапные озарения» изобилует диаграммами, «блок-схемами», которые-иллюстрируют то, как человек мыслит. В манере, напоминающей «Республику» Платона — это сравнение предложено им самим, — он представляет человека как общество в миниатюре. Подобно Райлу, он выдвигает доводы против теорий, постулирующих «призрака в машине», критикуя предложенное Фодором понятие «языка мысли» на том основании, что в нем предполагается некто, кто использует и считывает «внутренний» язык, и именно благодаря этому обстоятельству данное понятие, приводя к регрессу в бесконечность, не может пролить света в вопросе о том, что требуется для разумного использования языка 10. Однако он не возражает против того, чтобы образно представлять человека или любую систему как состоящую из почти людей (subpersons) — гомункулов, — постоянно несущих в себе информацию и тому подобное, но только при условии, что на последующем уровне анализа мы сможем их отбросить.

Нетрудно предугадать возражения, с которыми столкнулся Деннет; например, ему возражали, что он не учел непосредственный характер самосознания или ощущения боли, который не имеет аналога ни в какой системе искусственного интеллекта. Его ответы на возражения разнообразны и изобретательны. Я отмечу только одну их особенность. Как я уже указывал, он не связывает себя заявлением, что любое выражение, обычно используемое нами в наших психологических описаниях, что-то обозначает. Некоторые из таких выражений, утверждает он, не играют никакой роли в теоретической психологии. «В каком-то смысле, — пишет он, — я могу сказать, что не существует такой вещи, как мысль» или (добавим) боль. Он имеет в виду, что ничто не соединяет в себе те характеристики, которыми, как мы полагаем, обладает мысль или боль; стало быть, они не являются правильно сформулированными теоретическими понятиями. Говоря о мыслях, он не отрицает, что «имеются случаи, содержание которых для нас не подвержено исправлению». Не отрицает он и того, что имеются «события, которые контролируют наше поведение, и им часто могут приписывать содержание». Но ничто, утверждает он, не обладает обеими этими характеристиками. «Тем хуже для онтологического статуса подобных вещей».

Теперь вновь обратимся к Патнэму. До этого мы уже охарактеризовали

110

его как подлинный образец современного реалиста, «трезвого» философа, по выражению Джеймса. Но мы также отмечали расселовскую способность Патнэма менять свои взгляды, учась у своих современников. Антиреализм сейчас витает в воздухе, процветает некоторая «размягченность мозгов». Наука и научный стиль философствования, хотя все еще преобладают, однако вновь находят себе критиков, даже в англо-американском мире; для философов лозунгом опять стала «когерентность», а не «соответствие реальности» — так же, как лозунгом для британских идеалистов был «холизм» в противовес «логическому атомизму». Даже высказывается предположение о том, что аналитическое направление в целом было лишь временной задержкой в интеллектуальном завоевании мира Кантом и Гегелем, тогда как аналитические философы в свое время полагали, что британский идеализм был временным отходом от эмпирической традиции. В своей работе «Реализм и разум» (1976), написанной под влиянием Даммита и Гудмена, Патнэм объявляет о своем частичном переходе на сторону этих новых веяний п.

Правда, он все еще придерживается реализма, который называет «внутренним». Под этим он понимает эмпирическую теорию, призванную объяснить, почему более ранние научные теории часто выступают предельными случаями более поздних теорий, а также объяснить такие «более земные» факты, как наша способность, используя язык, часто достигать целей и получать удовлетворение. Как он все еще признает, люди в своих высказываниях могут «отражать мир» в том смысле, что они могут строить символическую репрезентацию окружающей их среды, хотя это «отражение» не следует и невозможно оценивать, сопоставляя его образы с тем, образами чего они является. Однако теперь он полностью отвергает так называемый метафизический реализм, который, по его определению, задает «модель» отношения «любой правильной теории ко всему МИРУ или к его части», предполагающую, что каждый термин теории стоит в определенном отношении к некоторому элементу МИРА. Метафизический реализм отличается от внутреннего реализма в двух отношениях: во-первых, он стремится нечто утверждать обо всех теориях сразу, тогда как внутренний реализм всегда говорит о какой-то конкретной теории, и, во-вторых, в метафизической реализации «МИР предполагается независимым от любой конкретной его репрезентации». Где-то там существует вещь в себе, ожидающая, что кто-то даст ей правильную репрезентацию, тогда как с точки зрения внутреннего реалиста нельзя выйти за рамки той или иной теории. По этой причине метафизический реализм вынужден допускать возможность того, что мы «вообще абсолютно не способны дать правильную репрезентацию МИРА».

Это имеет то более общее следствие, что теория могла бы быть, согласно всем применяемым нами критериям, совершенной, не будучи при этом истинной. Мы могли бы верифицировать ее до идеального предела — введенное Пирсом понятие идеального предела начинает приобретать боль-

111

шое значение в современной философии, — и все же она могла бы оказаться ложной. Что этого не может быть, Патнэм пытается обосновать с помощью аргумента, который строится на основе теории множеств и цель которого — доказать, что теория не может быть «идеальной» и при этом не удовлетворять критериям истинности.

Более поздняя работа Патнэма «Разум, истина и история» (1981) делает еще очевидней тот факт, что он не просто критикует определенную эпистемологию, но пытается строить философию в целом так, чтобы основой ей в такой же мере служила этика и эстетика, как и эпистемология с метафизикой. В характерной для него манере, и все же подобно Деррида, он начинает с разрушения дихотомий. Первой идет абсолютная дихотомия между объективным и субъективным. Именно из-за принятия этой дихотомии философы, утверждает он, вынуждены считать, что нет иного выбора, как либо быть реалистом, придерживаясь некоторой теории «копирования» или «соответствия» реальности, либо впасть в «культурный релятивизм», который может быть или в стиле Фейерабенда, выступающего в большинстве современных дискуссий живым воплощением reductio ad absurdum, или в стиле Куна, когда тот подвержен определенным настроениям. Метафизический реализм и культурный релятивизм — это Сцилла и Харибда; именно между ними Патнэм надеется провести свой корабль в поисках теории, которая в кантовской, как он считает, манере «соединяет в себе элементы объективного и субъективного».

Второй антитезой, которую необходимо «преодолеть», является дихотомия между фактом и ценностью. Патнэм усматривает тесную связь между фактом и рациональностью. «Если говорить приблизительно, — заявляет он, — то единственным критерием для отнесения чего-либо к фактам является его рациональная приемлемость». Используя этот критерий, мы будем считать фактами то, что обычно философы, и не только философы, называют «ценностями», противопоставляя их фактам. Ибо принятие определенных моральных или эстетических оценок может быть вполне рациональным. Поэтому имеются «ценностные факты» так же, как есть субъективно-объективные истины.

Необходимо добавить, что рациональная приемлемость не является для Патнэма абсолютным понятием. «Наши методологические принципы, — пишет он, — связаны с нашим представлением о мире, в которое входит наше представление о самих себе как части этого мира, и они изменяются со временем». Разве это заявление не подводит его на опасно близкое расстояние к тому, что он сам называет «некой фантастической смесью культурного релятивизма и структурализма, подобного тому, что развивают французские философы» и, в частности, Фуко? Следует отказаться, отвечает он, и от третьей дихотомии; нам нет нужды выбирать между понятием неизменных канонов рациональности и культурным релятивизмом. Если каноны меняются, на то есть серьезные причины. Здесь, как и в других случаях, он рассуждает в терминах обратной связи; наши открытия могут заставить нас изме-

112

нить наши каноны, а изменение наших канонов может повлиять на то, какими будут наши открытия — точно так же наши открытия могут изменить наши теории, но то, какие открытия мы делаем, может зависеть от наших теорий. (Сравните с «герменевтическим кругом».)

Еще две ложные антитезы должны быть повержены в прах. Во-первых, рациональность в науке не является высшей или низшей по сравнению с рациональностью вне науки. Каноны рациональности имеют повсеместное применение. Во-вторых, хотя не должно утверждать, что сознание просто копирует мир — этим признается возможность единственной истинной теории (точка зрения, которую Патнэм приписывает физикализму), — однако не следует также утверждать, что «сознание упорядочивает (makes up) мир». Если нам нужна метафора, то она, по его мнению, должна быть следующей: «сознание и мир совместно упорядочивают сознание и мир». Здесь он кивает в сторону Гегеля, который, однако, определенно посетовал бы, что это все еще очень по-кантиански.

Мы не можем следовать за несколько извилистым ходом рассуждений Патнэма, где он часто прибегает к аргументам, которые прежде использовал в контексте несколько иных идей, хотя его сложная теория «референции» заслуживала бы внимания. Рассмотрим лишь один момент: его попытку связать научную рациональность с человеческим процветанием. Если мы обратимся, говорит он, к теориям, которые «ученые и простые люди считают рациональным принимать», мы обнаружим, что они являются «репрезентациями мира», обладающими определенными достоинствами: они являются «инструментально эффективными, логически последовательными, исчерпывающими и функционально простыми». Почему мы считаем эти характеристики достоинствами? «Метафизический реалист» сказал бы, что таким способом мы надеемся получить теорию, которая «соответствует» миру. На это Патнэм в кантовской манере отвечает, что все это не имеет смысла, если мы имеем в виду соответствие некоторому независимому, ноуменальному миру. Единственно возможной является «подгонка» к нашему эмпирическому миру. (Его теория референции утверждает то же самое.) Но мы принимаем какой-то конкретный мир в качестве эмпирического мира, продолжает он, только потому, что он является рационально приемлемым, хотя наши представления о рациональной приемлемости могут, в свою очередь, измениться в результате принятия этого мира. Таким образом, наше оценочное понятие о том, что считать «оптимальным умозрительным интеллектом», делает возможным наше понятие эмпирического мира.

«Оптимальный» не означает здесь что-то вроде «самый умный». Венцом патнэмовской новой позиции служит положение о том, что наше понятие рациональности является «основополагающим, будучи лишь одной из частей нашего представления о человеческом процветании, нашей идеи блага». (Кому-то это напомнит Уильяма Джеймса.) Не означает ли это, что по край-

113

ней мере одно мы знаем раз и навсегда, а именно в чем состоит человеческое процветание, даже если наши суждения о том, во что нам рационально верить, будут изменяться время от времени с изменением условий процветания для людей? Вовсе нет: не существует «внеисторического множества моральных принципов, которые раз и навсегда устанавливают, в чем состоит человеческое процветание».

Отсюда мы не должны, однако, заключать, что «все это просто зависит от культуры и является относительным». Вновь и вновь Патнэм не устает повторять, что «культурный релятивизм» саморазрушителен. Он заимствует у Витгенштейна агрумент, который формулирует следующим образом: «В итоге релятивист не может придать смысл различию между «быть правым» и «думать, что прав»; а это означает, что в конечном счете не существует различия между «утверждать» или «мыслить» что-то, с одной стороны, и «производить шумы» (или «создавать ментальные образы»), с другой». Отсюда вытекает то следствие, утверждает он, что «я вовсе не мыслящее существо, а всего лишь животное». А этот вывод он характеризует как «ментальное самоубийство».

Этот исключительно эмоциональный отрывок не оставляет у нас сомнений в том, что Патнэм не желает, чтобы его называли релятивистом. Мы оказываемся втянутыми в релятивизм, утверждает он, только если мы интерпретируем физику слишком реалистически, как единственную истинную теорию или, по крайней мере, как единственное максимальное приближение к ней. Таким образом, мы вынуждены сделать вывод, что такие понятия, как «человеческое процветание» или связанные с ним свойства — например свойства когерентности и простоты, — которые мы приписываем теориям в отличие от утверждений, входящих в состав теории, должны быть совершенно объективными. Поэтому, хотя, на первый взгляд, представляется, что метафизический реализм защищает от релятивизма, в итоге, заключает Патнэм, он поддерживает его в отношении всего за исключением физики.

Хождение по краю пропасти очень характерно для философов, надеющихся избежать полного релятивизма и в то же время отвергающих «метафизический реализм». Патнэм, по сути, охарактеризовал культурный релятивизм как форму сциентизма, для которого образцом служит антропология, а не физика. Однако культурный релятивизм чаще связан с историческим подходом к философии науки, который является реакцией против попытки представить науку как образец чистой рациональности — рациональности, на которую не оказывают давления политические и социальные факторы и которая переживает один триумф за другим благодаря применению универсального научного метода.

Когда в 1968 г. П.Х.Нидцич подготовил свою антологию «Философия науки», он отметил в предисловии две особенности собранных в ней статей: во-первых, в них уделяется очень мало внимания реальной научной практике и, во-вторых, наука анализируется, как если бы она была статичной, и не

114

предлагается никакого объяснения научному прогрессу. До сих пор в отношении очень многих работ по философии науки эти замечания были бы справедливы. Ниддич, как сказали бы авторы этих работ, упустил из виду сформулированное Рейхенбахом различие между контекстом открытия и контекстом обоснования. Если мы хотим знать, как совершаются открытия, что действительно делают ученые, когда, по их представлению, они двигают науку вперед, нам следует обратиться, говорят эти авторы, не к философии, а к психологии или социологии (излюбленные «мусорные ямы» для философов). Философию науки интересуют только такие логические вопросы, как вопрос о возможности рационального подкрепления теории данными.

В поисках ответа на этот конкретный вопрос философы шли разнообразными направлениями, и их исследования столь сложны, столь специальны и содержат столь тонкие различия, что нет иной возможности, как дать им самое общее описание. Скорее чаще, чем реже в них используется теория вероятностей в том или ином ее усовершенствованном варианте (эти варианты были описаны в «Ста лет философии»), или же они опираются на такие последующие разработки в этой области, как попперовская (в духе Пирса) теория склонности или детально сформулированные варианты субъективистского анализа Рамсея. Последние являются полной противоположностью друг другу. Поппер, как мы видели, резко выступает против любой формы субъективизма. Согласно его теории склонности, вероятности, приписываемые определенному раскладу при бросании игральных костей, являются столь же объективными свойствами этих костей, как и их силовые поля. Для субъективиста, напротив, сказать, что падение костей двумя шестерками вверх имеет определенную вероятность, значит сказать о нашей готовности сделать ставку на то, что так и произойдет. Субъективисты склонны придерживаться сходного взгляда и на отношение между подтверждающими данными и гипотезой, а именно что вероятность гипотезы при определенных подтверждающих данных тождественна нашей готовности поставить на нее при условии наличия этих данных; точно так же при наличии определенных данных мы могли бы быть готовыми поставить на то, что какая-то конкретная лошадь выиграет на каких-то конкретных скачках. Леонард Сэвидж и Бруно де Фи-нетти усовершенствовали этот тезис, разработав методы повышения согласованности нашего выбора ставок (чтобы, к примеру, мы не делали такого рода ставок, когда при любом раскладе обязательно победит букмекер) и привлекая ресурсы байесовской теории, учитывающей априорные вероятности. Субъективистские теории, по сути, были разработаны с высокой степенью математической изощренности, хотя и ценой, как полагают некоторые, дальнейшего отхода от интуитивных оценок вероятностей и отождествления науки с «закрытой», а не «открытой» игрой. (Подобно тому, как в скачках участвует множество лошадей, так и число возможных гипотез не ограничено.) Другие исследователи опирались на теорию игр, теорию принятия ре-

115

шений или теорию консенсуса, чтобы оправдать принятие одной гипотезы и отказ от другой 12.

Отметив значительный объем подобной литературы, мы, однако, сконцентрируем свое внимание на группе авторов, которые полностью ее отвергают как попытку достичь невозможного. Этим они, намеренно или нет, усиливают движение к определенной форме релятивизма. Некоторые из них когда-то были тесно связаны с Карлом Поппером. Важным поворотным пунктом явился сборник статей под редакцией Имре Лакатоса и Алана Масгрейва, озаглавленный «Критика и рост знания» (1970) и задуманный с целью сопоставления взглядов Куна и Поппера. Позиция Поп-пера необычна. Он отвергал индукцию, он отрицал какую-либо возможность применения исчисления вероятностей для обоснования гипотез — в противоположность необайесовскому подходу, согласно которому, хотя и не существует индукции, откорректировать гипотезу можно, обращаясь к относительным вероятностям; он отрицал даже существование такой вещи как «обоснование» в полном смысле этого слова. И в то же время он отказывался основывать свою философию науки на действительной научной практике и принимать в каком-либо виде теорию консенсуса, согласно которой (когда вопрос стоит о приемлемости научных гипотез) решение ученых является высшей судебной инстанцией.

Более того, он явно предвзято относился как к истории, так и социологии — в своей критике он был склонен объединять эти формы исследования. «Идея обращения за разъяснением целей науки и ее прогресса к социологии, психологии или истории науки, — пишет он в ответ Куну, — удивляет и разочаровывает». Эти формы исследования, говорит он, «пронизаны модными идеями и неосознаваемыми догмами». Поэтому прежде следовало бы отделить науку от псевдонауки, а уж потом решать, что считать наукой в этих областях. Не впадая в дурную бесконечность, нельзя использовать их для отделения науки от псевдонауки—для Поппера это вопрос вопросов. По его мнению, существует логика исследования, хотя она не является индуктивной логикой. А логика не может быть ниспровергнута историей.

Многих его учеников и коллег не убедил этот ответ, хотя они были готовы оспаривать более конкретные взгляды Куна относительно нормальной науки и научных революций. Поппер утверждал, что прогресс в науке осуществляется путем предположений и опровержений. Если бы можно было показать, что следование этим путем сдерживает развитие науки, то это доказывало бы, считали они, что Поппер ошибался или, по крайней мере — если вспомнить его заявление о том, что он выдвигает нормативную, а не описательную теорию, — давал плохой совет ученым.

Давайте более внимательно рассмотрим двух из тех философов, которые придерживались такой позиции, — Имре Лакагоса и Пола Фейерабенда 13. Как мы уже вкратце отмечали, вначале Лакатос привлек к себе внимание

116

опубликованной им серией статей по философии математики, озаглавленной в подражание Попперу как «Доказательства и опровержения» (BJPS, 1963— 1964, посмертно опубликованы в 1976 г. в виде книги). В целом в них был применен к математике более усовершенствованный вариант попперовского фаль-сификационизма. Необходимо подчеркнуть слово «усовершенствованный». Лакатос потратил немало времени на то, чтобы показать отличие его варианта от «наивного» фальсификационизма — учения, которое обычно приписывали Попперу как его сторонники, так и противники. Лакатос признавал, что Поппер в своих более осторожных высказываниях не утверждал, что теорию следует отбрасывать сразу же, как только получены противоречащие ей наблюдения. Но постепенно, под влиянием исторических исследований Лакатос пришел к выводу, что даже усовершенствованный фальсификационизм не годится. «В науке мы отнюдь не учимся на предположениях и опровержениях», — такой общий вывод он делает в работе «Аномалии в отличие от «решающих экспериментов»» (1975?). Из долго не публиковавшегося «Постскриптума» Поппера он заимствует идею «исследовательских программ» и делает ее центральной в своей концепции. Не только к истории, утверждает он, имеет отношение тот факт, что ученые часто игнорируют аномальные случаи, возражения, очевидные опровержения, и делают они это не из-за своей психологической слабости или в результате давления со стороны общества. Им необходимо поступать так. Если бы мы сочли, что, поступая так, они действуют иррационально, мы должны были бы заключить, что сама наука иррациональна. «Великие достижения» науки, ее великие «теории», по Лакатосу, следует воспринимать не как отдельные гипотезы, а как плодотворные исследовательские программы. И как только такая «теория» найдена, совершенно иррационально, утверждает он, отбрасывать программу, которая позволяет делать «поразительные, неожиданные, ошеломляющие» предсказания только потому, что имеются «известные факты», которые, как представляется, противоречат принципам, лежащим в основе этой программы, противоречат ее основным учениям. Напротив, «центральное ядро» программы необходимо ревностно защищать от фальсификаций, пока оно продолжает быть плодотворным. У ученого есть «негативная эвристика» для защиты этого ядра с помощью вспомогательных гипотез, а также «позитивная эвристика» для построения моделей, которые призваны модифицировать еще более плодотворным образом эти защитные гипотезы. Успешность позитивной эвристики оценивается по тому, насколько она сможет защитить ядро и вместе с тем использовать указанные гипотезы для новых предсказаний. Как открыто признает Лакатос в работе «Методология научных исследовательских программ», вначале опубликованной в сборнике «Критика и рост научного знания», он готои поэтому принять конвенционализм Пуанкаре. Однако не полностью. Ибо он допускает, что «жесткое ядро может разрушаться». Но это произойдет не из-за противоречия с данными наблюдения. Вероятно, потому что он

117

начинал с математики и, подобно очень многим философам науки, постоянно имел перед собой математическую физику в качестве типичной науки, Лакатос столь мало значения придает наблюдению. «Если ученый (или математик) имеет позитивную эвристику, — пишет Лакатос, — он отказывается углубляться в наблюдения». Столкнувшись с проблемой, он «ляжет на кушетку, закроет глаза и забудет обо всех данных». Если что и разрушит его программу, так это не аномальные данные наблюдения, а появление лучшей, более плодотворной программы. Кроме того, его программа может стать инертной и выродиться. Это проявится в ее неспособности давать новые предсказания, разрабатывать вспомогательные гипотезы, превращать аномальные факты в подтверждающие в процессе защиты своего центрального ядра. Это означает, что ее «позитивная эвристика» утратила свою прежнюю силу, а вместе с ней утратило силу и ее оправдание как исследовательской программы. Однако, добавляет Лакатос, мы не можем быть абсолютно уверенными в том, что это «вырождение» не окажется лишь промежуточным этапом — как это было, если воспользоваться нелакатовским примером, в случае дарвиновской теории естественного отбора.

Лакатос прочитал Поппера в тюремном лагере и (марксистская) пелена спала с его глаз. Отношения между Фейерабендом и Поппером не столь простые. В своих поздних произведениях Фейерабенд ясно дает понять, что ему не нравится, когда его называют бывшим (или нео-) попперианцем. Однако в работе «Как быть хорошим эмпиристом» (1963) он без колебаний заявляет, что его «общее мировоззрение» имеет своим источником идеи Поппера и философа-физика Дэвида Бома 14. Его ранние труды — большая их часть наряду с недавними статьями опубликована в его «Философских работах» (1981) — снискали Фейерабенду прочную репутацию философа науки, склонного мыслить в историческом ключе и углубляться в детали научного познания. Он отстаивал два принципа: принцип реализма против позитивизма или инструментализма и принцип пролиферации против куновской идеи о том, что наука развивается благодаря своей верности единственной парадигме. Реализм он связывает с проверяемостью; реалист всегда предвидит возможность того, что данные наших наблюдений могут оказаться ошибочными, однако эта возможность отрицается, если в качестве отправной точки берется чувственное данное или некоторое соединение чувственных данных. И наши теории также могут быть ошибочными, хотя с инструменталистской точки зрения это невозможно. Понятие пролиферации, как неизменно настаивает Фейерабенд, он почерпнул из очерка Дж.С.Милля «О свободе». Наука процветает, утверждает он, когда в ней сосуществует множество разных гипотез; ее склонность затвердевать в догму, трактовать как «аномальные» взгляды, альтернативные общепринятым, создает условия, препятствующие научному прогрессу. История науки знает немало случаев, когда именно пренебрегае-мая идея в конечном счете оказывалась плодотворной.

118

Едва ли покажется удивительным то, что раннего Фейерабенда прочитывали как инакомыслящего попперианца или, в крайнем случае, как рес-петабельного философа науки с немного неортодоксальными взглядами. Поздний Фейерабенд, напротив, в глазах всех приобрел дурную репутацию — эта оценка в какой-то мере бросала тень и на его ранние работы. Началом этого внезапного изменения послужила его работа «Против методологического принуждения» ('Against Method', 1975), первоначально задуманная как открытое письмо «другу и соратнику-анархисту» Лакатосу. В более поздней работе «Наука в свободном обществе» (1978) он развивает свои идеи далее, в основном в виде беспримерно длинных и едких ответных замечаний критикам. В статье, подготовленной им для второго тома его «Философских работ» и озаглавленной «Исторические предпосылки: некоторые наблюдения об упадке философии науки», он объединил эти новые идеи как защиту «демократического релятивизма».

Его крайне уклончивые рассуждения — он обучался актерскому мастерству и любит надевать маски, если это в интересах разыгрываемой драмы — можно приблизительно суммировать в виде двух тезисов. Согласно первому, всякий раз, когда кто-то пытается рассматривать какую-либо процедуру в качестве метода, принятие которого необходимо для прогресса науки —даже процедуру «все сойдет» ('anything goes'), связываемую с его, Фейерабенда, именем, — всегда можно указать обстоятельства, при которых принятие этого метода не является наилучшим выбором. «...[Н]е существует правила — сколь бы правдоподобным и эпистемологически обоснованным оно ни казалось, — заявляет он в работе «Против методологического принуждения», — которое в то или иное время не было бы нарушено», и это происходит не из-за недостаточного знания или невнимательности, а потому что такие нарушения «абсолютно необходимы для развития знания». Поэтому в какие-то периоды времени «вполне допустимо вводить, разрабатывать и защищать гипотезы ad hoc, гипотезы, противоречащие хорошо обоснованным и общепризнанным экспериментальным результатам» * и т.д. — здесь ссылка на попперовские тезисы очевидна. Лакатос, полагает Фейерабенд, по сути, пришел к такому же выводу, хотя он не вполне готов это признать. Ибо Лакатос не привел серьезных формальных оснований для перехода от одной исследовательской программы к другой. То, что представляется вырождающейся программой, как он признает, на деле может оказаться прогрессивной программой. Поскольку Лакатос полагает, что предоставляющие субсидии учреждения, редакции и им подобные органы имеют право пренебрегать вырождающимися программами, благоразумие, безусловно, может диктовать ученому серьезные основания для перехода в другую программу. По мнению же Фейерабенда, это не может считаться рациональным.

* Фейрабенд П. Против методологического принуждения // В кн.: Избранные труды по методологии науки. М., Прогресс, 1986. С. 153-154.

119

У Фейерабенда есть еще более глубокие основания для несогласия с Ла-катосом, и именно в этом пункте Фейерабенд наиболее резко отделяет себя от респектабельных философов науки. Лакатос, утверждает он, просто исходит из предположения о том, что наука есть наилучший путь к пониманию мира и его управлению. Фейерабенд же считает, что наука стала неким «истеблишментом». Ни один «демократический релятивист» не может принять той точки зрения, что какая-то конкретная традиция, будь то научная или любая другая, имеет такой авторитет и в такой степени, как это старается приписать себе наука. По его словам, его главная задача состоит в том, чтобы устранить препятствия, которые интеллектуалы и ученые «создают для традиций, отличных от их собственной»; так — сошлемся здесь на его излюбленный пример — «научная медицина» ставит препятствия на пути «альтернативной медицины». Поппер, признает он, также утверждал, что не существует такой вещи, как научный метод. Но у него и его последователей то, что в лучшем случае является набором советов, которые иногда полезно учитывать, превращается в закосневший набор необходимых условий «рациональности». Фейерабенд приходит к мысли, что витгенштейновская «языковая игра» в целом позволяет больше объяснить, нежели учение о предположениях и опровержениях, которое, как и первая, применимо к широкому кругу традиций с присущими им методами разрешения проблем. Что касается философии науки в целом, то «почти каждый журнал по философии науки имеет дело с проблемами, которые не представляют интереса ни для кого, кроме небольшой компании страдающих аутизмом индивидов». От Фейерабенда иногда отмахиваются как от шута-шарлатана. Однако, когда он надевает маску шута, это всегда в целях раскрытия того, что он считает трагедией.

Еще одним философом науки, интересующимся историей, является Мэри Хессе, на которую часто ссылаются социологи науки. Своей книгой «Структура научного вывода» (1974) она вносит вклад в спор по поводу связи между предложениями наблюдения и надежностью гипотез, предлагая способ, благодаря которому множество недостоверных по отдельности предложений наблюдения вместе могут придавать гипотезе надежность. Однако в ее исторических работах подчеркивается важность аналогии, метафоры и воображения для развития науки, хотя ни один их этих приемов несводим к какому-либо методу. В статьях, собранных в сборнике под названием «Революции и реконструкции в философии науки» (1980), она говорит о связи ее идей с «исторически ориентированными» работами Куна, Фейерабенда и Тулмина, а также с эпистемологией Куайна и еще раньше Дюгема, который стал центральной фигурой в современной философии науки 15. Кроме того, ей есть что сказать (и немало) о Хабермасе и герменевтике Гадамера — так же, как Патнэм часто ссылается, не всегда, правда, с должной учтивостью, на Фуко, Апеля и Аль-тюссера. Это не удивительно: критика сциентизма давно стала особенностью континентальной философии.

120

Поражает степень сходства между Патнэмом и Хессе — не прогладывается ли в этом дух времени? — при том, что Патнэм не упоминает Хессе, а у нее есть ссылки только на его более ранний реализм. И тот и другая резко критикуют наивный реализм, представление об универсальном научном языке (физикализм в частности) и корреспондентную теорию истины. Хессе особое значение придает дюгемовско-куайновскому понятию «неполной детерминированности теории эмпирическими данными», тому факту, что всегда имеется «неопределенное количество теорий, которые более чем удовлетворительно соответствуют фактам наблюдения». По сути, Куайн, этот непоколебимый защитник науки, служит сегодня своего рода арсеналом средств для тех, кто желает либо открыто нападать на науку, либо хотя бы подрезать ей крылья — немного это напоминает то, как в XVI и XVII вв. доводы искренних защитников христианского учения порой с энтузиазмом подхватывались его критиками, когда эти доводы принимали форму утверждения о том, что христианское учение основывается на вере, а не на рациональном доказательстве. И критику Поппером индукции, и учение Куайна о неопределенности перевода использовали для демонстрации того, что, с позиции рациональности или истины, научные теории не находятся в более надежном положении по сравнению с любым другим творением воображения. Их протесты против такого истолкования отметались в сторону как новая форма фидеизма, в котором вместо Бога фигурирует наука.

Защитники науки, как правило, отвечают, что научные теории имеют особые преимущества перед своими соперниками. Хессе приписывает таким защитникам признание «принципа конвергенции», который гласит, что «аккумулирующиеся данные при условии их согласованности в конечном счете сводятся в истинную теорию». Это не работает, утверждает она, по двум причинам. Первая причина, которой придают большое значение современные социологи знания, состоит в том, что при описании данных в предложениях наблюдения должны использоваться классифицирующие описательные предикаты. А «естественные виды», на которые ссылаются в такого рода описаниях, никоим образом не являются чем-то «данным»; ученые классифицируют в соответствии с теорией, которую они считают правильной. Как утверждал Патнэм в своих антиреалистических работах, предметы сами не возвещают о своей принадлежности к определенному виду. (Эта дюгемовская мысль о «теоретической нагруженности» всех данных наблюдения является центральной в современных разновидностях релятивизма, как умеренных, так и крайних, хотя она формулировалась не с этой целью и не по этой причине к ней прибегали Поппер, Куайн или Хэнсон.)16

Это что касается «аккумулируемых данных». Вторая проблема связана с «условиями согласованности» — простотой, непротиворечивостью и т.п. Что является их источником? Почему нам следует принимать их как достоинства? Их часто называют «логически необходимыми». В действительности, заме-

121

чает в ответ Хессе, любое из этих условий или уже нарушалось ранее наукой, или может быть нарушено в будущем.

Конечно, мы, естественно, возражаем, что науке действительно свойственна конвергенция. Поражает то, в какой степени, по сравнению с философами и обществоведами, согласны между собой естествоиспытатели. Это, по мнению Хессе, является инструментальной конвергенцией; наука предоставляет нам больший контроль благодаря своему методу построения теорий. Конвергенция, добавляет она, «в лучшем случае влечет за собой рост аппроксимированности законов нижнего уровня и предсказаний к проверяемым в последующем данным», но даже тогда она ограничивается тем, что охватывает лишь фрагмент вселенной — как пространственный, так и временной. Не существует «никакой конвергеции к идеальному концептуальному языку». По сути, «ни об одной эмпирической теории на любом этапе развития нельзя сказать, что она эмпирически истинна в строго пропозициональном смысле». Поэтому, когда философы обращаются к науке, они обращаются за общими теориями о мире, за космологиями, но именно здесь претензии науки наиболее необоснованны и именно здесь ученые скорее всего ошибаются. Когда же к науке обращаются инженеры, они обращаются за тем, в чем она наиболее сильна.

Хессе не считает себя скептиком и определенно не считает себя идеалистом. В своей работе «Разумные основания и оценка в истории науки» (1973) она резко критикует тех своих коллег-историков, которые отрицают четкое различие между «новой наукой» XVII в. и сосуществующей параллельно с ней магической алхимией. По ее мнению, наука есть нечто другое; в XVII в., «как мы можем видеть, новая форма рациональности начинает отмежевываться от традиционных способов мышления». Полный релятивизм, добавляет она, сделал бы невозможным саму историю, поскольку «она должна опираться на общепринятый вид научной практики». В работе «Истина и рост научного знания» (1976) Хессе задается вопросом о том, не имеет ли ее долгая защита тесной связи между историей и философией науки «неприятных следствий». Историк вполне справедливо ставит вопрос о том, почему при неопределимости теорий фактами ученый тем не менее предпочитают одну теорию другой. Признавая невозможность чисто формального ответа на этот вопрос, историк, по мнению Хессе, может предложить социальное или политическое объяснение. Однако все еще остается чисто философская задача «анализа природы наших концепций истины и рациональности и налагаемых ими органичений».

Еще один вопрос беспокоит Хессе. Начиная с Дюгема, философы не раз пытались протестовать против того, чтобы опираться на науку в ее наиболее умозрительных космологических построениях как на единственную правильную картину мира, и, что характерно, таким образом они надеялись «оставить место» для чего-то другого — будь то религия, искусство, метафизика

122

или социология, претензии которой на научность часто оспаривались. Это можно отчетливо видеть как у Дюгема, так и у Патнэма; и сама Хессе, конечно же, не исключение. Однако это ставит перед ней проблему. Отказ от наивного реализма в отношении космологических теорий означает, говорит она, что «больше не может быть какого-либо прямого противоречия между описаниями внешнего мира, предлагаемыми наукой и теологией». Поскольку теология представляет собой другую теорию, ее «факты», естественно, являются другими. Но каков же сегодня статус учений о творении и провидении, занимающих центральной место в христианстве, которому Хессе сохраняет верность? Согласно ее общей позиции, они должны быть идеологическими в том же самом смысле, в каком являются идеологическими, как она утверждает в работе «Истина и ценность в социальных науках» (1978), «всеобъемлющие теории в науках о человеке», — они включают в себя оценки, для которых факты могут служить ограничением, но которые не определяются фактами.

По сути, в манере Эмиля Дюркгейма — который, наряду с Марксом и Максом Вебером, составляет сегодня главную точку соприкосновения философии и социологии — она предлагает отнести как религиозные, так и научные космологии к категории «коллективных представлений». Они являются системами символов, «определяющими место человеческих обществ в природном мире». В этом пункте, признает она, «угроза релятивизма становится особенно опасной». Ибо «ни научные реалисты, ни абсолютисты в морали, ни верующие» не готовы признать, что их теории — это просто продукт социальной необходимости.

В случае науки, полагает Хессе, относительность ее концептуальных каркасов не имеет серьезного значения; допущение о существовании некоторого рода безотносительной истины является «пустым» с точки зрения достижений науки — «реального достижения приблизительной истины в прагматических контекстах». Однако в идеологическом отношении оно является далеко не пустым. На практике принимаемые нами решения «зависят от (наших) убеждений в отношении содержания действительных концептуальных каркасов, какими бы исторически относительными эти последние ни казались». Хессе оставляет нерешенной проблему о том, «как обосновать идеологию»; она претендует лишь на доказательство того, что если она права, то вопрос о возможности такого обоснования «не могут больше» предрешать никакие монополистические когнитивные претензии на научную космологию». Стало быть, тот факт, что идеологии не могут быть обоснованы с помощью некоторого «научного метода», вовсе не доказывает, что они вообще не могут быть обоснованы. Хессе с надеждой смотрит в сторону герменевтики, хотя едва ли разъясняет, какое именно, согласно ее ожиданиям, спасение должно прийти оттуда.

Ричард Рорти смотрит в том же направлении, но с несколько иной конечной целью и как философ, когда-то работавший в самом сердце профес-

123

сиональной англо-американской философии. Его антология «Лингвистический поворот» (1967) демонстрирует совершенное знание им лингвистического философствования того времени во всех его формах. Однако его большое введение к этой антологии уже дает знать о тех критических темах, которые более полно будут развиты им в статьях 1972—1980 гг., в итоге опубликованных в виде сборника «Последствия прагматизма» (1982), и в его основной работе «Философия и зеркало природы» (1980).

В этих работах он обсуждает почти всех тех философов, о которых шла речь в этом эпилоге — заметное исключение составляют, пожалуй, Поппер и Дэвид Льюис, — и при этом никого не принимает полностью, но и очень редко отвергает кого-либо с откровенной враждебностью. Исключением в этом отношении являются Крипке и Даммит: Крипке как реалист, а Дам-мит — потому что строит надежды относительно философии, которая будет иметь черты куновской «нормальной науки». Если не учитывать этих реакционеров, то, по мнению Рорти, развитие философии идет в совершенно противоположном направлении — от реализма и от концепции научной, по крайней мере в идеале, философии17. По его мнению, это верно как в отношении Куайна, Селларса, Дэвидсона, так и в отношении позднего Витгенштейна, Хайдеггера и Гадамера, хотя американские философы не осознают, что идут в этом направлении.

Селларс, говорит Рорти, разрушил «миф данного», хотя он все еще, ошибочно, сохранял верность аналитическим высказываниям; Куайн разрушил аналитическое, а вместе с ним и различие между фактическим и концептуальным, хотя он все еще, ошибочно, придерживался идеи данного; Дэвидсон под влиянием Куайна освободил нас от той идеи, что отдельно от эмпирических теорий существуют «концептуальные каркасы». Тем самым данные философы исключили и возможность создания научной философии — не важно, пытаются ли строить мир на основе «данного», или взяв за отправную точку бесспорные аналитические истины, или стремясь установить, каким должен быть наш «концептуальный каркас», или посредством «анализа понятий».

Бросая взгляд назад на рассказанную мной историю, вполне можно прийти к выводу, что философия сегодня возвратилась туда, где она была на рубеже столетий, когда в ней шла борьба между реализмом и идеализмом. Рорти с этим не согласен. Новый антиреализм, утверждает он, очень отличается от старого идеализма; тогда борьба между идеализмом и реализмом происходила по поводу того, что считать единственно истинной картиной мира. Новый антиреализм, напротив, отбрасывает в сторону любой такой проект как неосуществимый в принципе. От таких идеалистов, как Гегель, от Хайдеггера Рорти воспринимает не философскую систему, а идею, как он говорит, «темпорализаци реальности», с сопутствующим ей учением о том, что пытаться смотреть на мир sub specie aeternitatis *— значит брать на себя без-* С точки зрения вечности (лат.). — Прим. пер.

124

надежную задачу. По сути, если «реализм» означает лишь то, что большинство наших мнений и убеждений истинно — в противоположность идеалистическому учению о том, что они лишь «видимость» абсолютной истины, — то Рорти готов называть себя реалистом. Ибо, по его мнению, Куайн и Дэвидсон показали, что, не будь это так, мы не могли бы обучаться языку или переводить с одного языка на другой.

Кто-то мог бы сделать из нашей истории более общий вывод о том, что в философии все еще не имеет места прогресс—в том смысле, в каком он имеет место в науке. Если под «прогрессом» понимать приближение к решению тех проблем, которые, начиная с XVII в. и далее, считались «великими», то Рорти с этим бы согласился. (Выражение «начиная с XVII в. и далее» принадлежит Рорти; тут вполне можно было бы возразить, что, по крайней мере, некоторые из этих «великих проблем» появляются уже в диалогах Платона «Те-атет», «Парменид» и «Софист». Это немаловажно для исторически ориентированного рассуждения Рорти). Но прогресс имел место, продолжил бы Рорти, поскольку сегодня мы понимаем, что можем избавиться от этих «великих проблем», не «решив» их, а отбросив в сторону как псевдопроблемы, порожденные тем, что мы исходим из определенной картины знания. Если мы начинаем с допущения о том, что имеется сущность под названием «сознание» и еще одна сущность под названием «мир», о котором сознание «обладает знанием» благодаря привилегированному доступу к совокупности репрезентаций, отображающих мир, то мы сразу же автоматически оказываемся перед этими проблемами, которые составляют «Философию» — это слово Рорти пишет с заглавной буквы, чтобы подчеркнуть его официальный статус.

Кроме того, мы с готовностью принимаем учение, за которое, согласно Рорти, несут ответственность Кант и неокантианцы и согласно которому философы имеют исключительные познания в предмете под названием «эпистемология». Этот предмет разъясняет, что есть «знание». И именно он придает «Философии», как затем предполагается, определенное верховенство в культуре, поскольку любой другой вид исследования должен обращаться к философии за удостоверением в том, что полученное им знание является «подлинным». Таким образом, «научная философия» есть эпистемология, которую иногда отождествляют с философией науки. Ситуация незначительно улучшится, утверждает Рорти, если ментальные репрезентации (идеи) заменить лингвистическими (словами или предложениями); большинство старых проблем вновь всплывет 18.

Если что-то и необходимо, так это, скорее, хорошая «чистка» в витгенш-тейновском духе. В позднем Витгенштейне Рорти видит сатирика, разрушающего «Философию», включающую и свой собственный «Трактат», и тем самым помогающего философам скинуть с себя образы, которые держали их в своем плену. Освободившись от этих образов, они поймут всю абсурдность идеала научной философии. Витгенштейн, очищающий от претензий «Фи-

125

лософии», стоит рядом с Ницше или Хайдеггером, а не с Кантом или Расселом. Он не предлагает решения «великих проблем» — по крайней мере, это не в его духе. Скорее, он убеждает нас отбросить их — так же, как в XVII в. многие философы отбросили теологию вместо того, чтобы пытаться предложить новые решения известным теологическим проблемам или шаг за шагом скрупулезно разбирать теологические аргументы.

Что же в таком случае философии останется делать, когда она поймет, как освободить себя от «Философии»? Рорти с нескрываемой ностальгией смотрит в прошлое, в те дни, когда Дьюи и Сантаяна — в особенности первый — были центром американской культуры. Профессионализация философии, имеющая под собой ту ложную идею, что философия должна подражать науке, привела в итоге к тому, говорит он, что ведущими фигурами в культуре теперь являются литературные критики, об интеллектуальных особенностях которых — об их склонности хвастаться знакомством с известными людьми, уклончиво намекать, неточно высказываться, использовать искаженную лексику — он говорит с известной долей благосклонности, что удивляет многих. В глазах Рорти Дьюи совершил одну серьезную ошибку — он написал книгу «Опыт и природа», в которой провозгласил новую метафизику. В отличие от Рорти, Дьюи не вполне был готов отказаться от старого платоновского различия между поэтом (мудрецом) и философом. Но когда он писал об искусстве, науке, морали, культуре, политике, обществе, образовании, он понимал, какой должна быть философия.

Предметом гордости для «Философов», который не присущ многим писателям, чтимым Рорти, является строго логичное рассуждение. «Философы» привыкли считать, что полемическая аргументация, в чем-то напоминающая аргументацию юристов, имеет для философии такое же значение, какое имеет для науки эксперимент; они изыскивают себе учеников, одаренных в этом отношении, и стараются развить в них эти способности. Настоящая задача философии, согласно Рорти, совсем другая — вести непрекращающийся разговор. (Феминистские критики философии — примером ее служат философы, собранные Меррил Хинтикка и Сандрой Хардинг в сборнике «Открытие реальности» (1983), — выдвигают сходные доводы против аргумента-тивного метода, добавляя к тому же, что он является специфически мужским приемом.) В основе аргументативной концепции философии, продолжает Рорти, лежит положение о том, что «Философия» может посредством аргументации установить эпистемологические основания, критерии, правила, которые имеют силу для всего находящегося вне философии. Но фактически самое большее, что может философ-эпистемолог, — это исследовать правила, критерии, которые используются в конкретной форме деятельности, и парадигмы, на которых эта форма деятельности зиждется, когда находится на куновской «нормальной» стадии развития.

Это, впрочем, далеко не главная задача философии. Более важный ин-

126

терес для нее составляет «назидание», нежели анализ, аномальное, нежели нормальное, испробование новых способов видения вещей. «Назидание» здесь означает что-то вроде «содействия чьему-либо образованию», чьему-либо Bildung *. Именно в этом пункте Рорти обращается к герменевтике 19. Последнюю не следует считать новой эпистемологией, связывая ее, в духе Дильтея, с социальными, в отличие от физических, науками. Скорее, это попытка, в духе Гадамера, заполнить лакуну в культуре, образовавшуюся в результате смерти эпистемологии, заполнить посредством создания теории понимания, изучающей, какими способами оплодотворяется традицией наша способность понимания. В сходном смысле наука когда-то заполнила лакуну, возникшую из-за смерти теологии.

Где в этой картине располагается понятие истины? В «Последствиях прагматизма» и особенно в предисловии к этому сборнику более ясно видно, в какой мере Рорти собирается восстанавливать с своих правах прагматизм. (Исключительно распространенное явление — эта склонность американских философов переходить в прагматизм по мере того, как они становятся старше.) Более того, прагматизм, который он разделяет, — это не прагматизм Пирса, относительно строгий и венчающийся понятием идеальной истины, а скорее намного более «назидательный» прагматизм Джеймса и Дьюи. К предупреждению Гегеля: «Философия должна остерегаться быть назидательной» в наши дни все меньше и меньше прислушиваются. Истина, по словам Рорти, подобна добродетели, и мы не можем надеяться создать о ней представляющую интерес общую теорию. Существует много разных похвальных, с моральной точки зрения, поступков. Однако из-за их разнообразия очень мала вероятность того, что у них есть какие-либо общие черты. Сходным образом, имеется немало утверждений, которые похвально, с моральной точки зрения, высказывать. Но в равной мере крайне мала вероятность того, говорит Рорти, что они обладают некоторым общим свойством — «истиной».

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия