Микешина Л. Философия науки: Общие проблемы познания

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2. Философия науки: социологические и методологические аспекты

АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ. (1893-1988)

А.Ф.Лосев — русский философ с широким кругом научных интересов (история философии, типология культуры, филология, лингвистика, стилистика, математика, философия музыки, мифология, семиотика); переводчик и комментатор античных и средневековых авторов (Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, Николая Кузанского и др.). Окончил историко-философский факультет Московского университета по двум отделениям: классической филологии и философскому (1915). В начале 20-х годов становится действительным членом ГАХНа (Государственной академии художественных наук); до начала 30-х годов читает лекции в Московской консерватории; участвует в работе различных религиозно-философских и научных обществ, выступает с докладами на философские и историко-философские темы. Первые печатные труды Лосева 10-х годов XX века («Античный космос и современная наука», «Диалектика художественной формы», «Диалектика мифа», «Музыка как предмет логики», «Очерки античного символизма и мифологии») содержат его философскую и теоретико-методологическую позицию по проблемам исследования различных феноменов искусства как культурных образований. Основной задачей своей деятельности Лосев считал логико-диалектическое переосмысление и упорядочение знания, построение типологии различных фактических форм искусства, научно-теоретическую экспликацию «первых принципов» символизации, моделирования, структуризации человеческого знания.
В 30-40-е годы Лосев был лишен возможности публиковать свои сочинения, но вел преподавательскую деятельность в разных вузах страны, с 1944 года в МПГУ. С 1953 года Лосев начинает издавать свои философские сочинения, среди них и фундаментальный философский труд — восьмитомная «История античной эстетики», в которой дан целостный типологический анализ эпохи античной культуры.
T.Г. Щедрина

<...> Несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука — одно и то же. Как бо-
Фрагменты работы «Диалектика мифа» приводятся по кн.: Лосев А.Ф. Из ранних философских сочинений. М., 1990.
241
роться с этими застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизненен. И тем не менее думают, что это — начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т.е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или первобытная наука есть именно наука — тогда она ни в каком случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология — тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным потребностям последней. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Но это-то как раз и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила бы никакого исторического развития и история ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной науке мифологичность является не «субстанцией», но «акциденцией»; и эта мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а не как ни науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером; оно — не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно-ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но — в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, и существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно трактованная мифология. Как наличие «белого человека» ничего не доказывает на ту тему, что «человек» и «белиз-
242
на» одно и то же, и как, наоборот, доказывает именно то, что «человек» (как таковой) не имеет ничего общего с «белизной» (как таковой) — ибо иначе «белый человек» было бы тавтологией, — так и между мифологией и первобытной наукой существует «акцидентальное», но никак не «субстанциальное» тождество.
В связи с этим я категорически протестую против второго лженаучного предрассудка, заставляющего утверждать, что мифология предшествует науке, что наука появляется из мифа, что некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам, совершенно не свойственно мифическое сознание, что наука побеждает миф.
Прежде всего, что значит, что мифология предшествует науке? Если это значит, что миф проще для восприятия, что он наивнее и непосредственнее науки, то спорить об этом совершенно не приходится. Также трудно спорить и о том, что мифология дает для науки тот первоначальный материал, над которым она будет в дальнейшем производить свои абстракции и из которого она должна выводить свои закономерности. Но если указанное утверждение имеет тот смысл, что сначала существует мифология, а потом наука, то оно требует полного отвержения и критики.
Именно, во-вторых, если брать реальную науку, т.е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои первоначальные интуиции. (С. 401-403)
Не менее того мифологична и наука, не только «первобытная», но и всякая. Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т.е. не имеет формы. Для меня это значит, что он — бесформен. Мир — абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств. Что это как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом. Ясно, что это не вывод науки, а мифология, которую наука взяла как вероучение и догмат. <...> (С. 405)
Итак: наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична.
Однако тут надо устранить два недоразумения. — Во-первых, наука, говорим мы, всегда мифологична. Это не значит, что наука и мифология — тождественны. Я уже опровергал это положение. Если ученые-мифологи и хотят свести мифологию на науку (первобытную), то я ни в каком случае не сведу науку на мифологию. Но что такое та наука, которая воистину не мифологична? Это — совершенно отвлеченная наука как система логических и числовых закономерностей. Это — наука-в-себе, наука сама по себе, чистая наука. Как такая она никогда не существует. Существующая реально наука всегда так или иначе мифологична. Чистая отвлеченная наука — не мифологична. Не мифологична механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее основе, оказалась единствен-
243
но значимой идеей. А это есть вероучение и мифология. Геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства Евклидовой геометрии, есть уже мифология, ибо положения этой геометрии ничего не говорят о реальном пространстве и о формах других возможных пространств, но только об одном определенном пространстве; и неизвестно, одно ли оно, соответствует ли оно или не соответствует всякому опыту и т.д. Наука сама по себе не мифологична. Но, повторяю, это — отвлеченная, никуда не применяемая наука. Как же только мы заговорили о реальной науке, т.е. о такой, которая характерна для той или другой конкретной исторической эпохи, то мы имеем дело уже с применением чистой, отвлеченной науки; и вот тут-то мы можем действовать и так и иначе. И управляет нами здесь исключительно мифология. — Итак, вся реальная наука мифологична, но наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии.
Во-вторых, мне могут возразить: как же наука может быть мифологичной и как современная наука может основываться на мифологии, когда целью и мечтой всякой науки почти всегда было ниспровержение мифологии? На это я должен ответить так. Когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией. <...> (С. 407)
<...> механика и физика новой Европы боролась с старой мифологией, но только средствами своей собственной мифологии; «наука» не опровергла миф, а просто только новый миф задавил старую мифологию, и — больше ничего. Чистая же наука тут ровно ни при чем. Она применима к любой мифологии — конечно, как более или менее частный принцип. Если бы действительно наука опровергла мифы, связанные с оборотничеством, то была бы невозможна вполне научная теория относительности. И мы сейчас видим, как отнюдь не научные страсти разгораются вокруг теории относительности. Это — вековой спор двух мифологий. И недаром на последнем съезде физиков в Москве пришли к выводу, что выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос веры, а не научного знания самого по себе. Одним хочется распылить Вселенную в холодное и черное чудовище, в необъятное и неизмеримое ничто; другим же хочется собрать Вселенную в некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и чертами, с живимы и умными энергиями (хотя чаще всего ни те ни другие совсем не понимают и не осознают своих интимных интуиций, заставляющих их рассуждать так, а не иначе).
Итак, наука как таковая ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, напр., логический или числовой план. (С. 408-409)

ВЕРНЕР ГЕЙЗЕНБЕРГ. (1901-1976)

В. Гейзенберг — выдающийся немецкий физик, один из творцов квантовой механики и особого «неклассического» стиля мышления в физике. В свои молодые годы он окунулся в самую гущу глубинных исследований процессов микромира. Квантовые колебания электронов, уверял Гейзенберг, нужно исследовать только с помощью чисто математических соотношений. Надо лишь подобрать для этого подходящий математический аппарат. Ученый выбрал матрицы, и вскоре искомая теория была завершена: в ней вообще не говорится ни о каком движении электрона, а матрицы описывают просто изменения состояния системы. Вместо орбиты в механике Гейзенберга электрон характеризуется набором или таблицей отдельных чисел вроде координат на географической карте, а потому споры об устойчивости атома, о вращении электронов вокруг ядра, о его излучении отпадают сами собой.
Всю свою творческую жизнь Гейзенберг не был равнодушен к философии, к философским смыслам новых научных открытий. Свою собственную философскую позицию, тяготеющую к пифагорейско-платоновской парадигме, он не стеснялся отстаивать в ряде своих работ, многие из которых опубликованы на русском языке: «Философские проблемы атомной физики» (1953), «Шаги за горизонт» (1987), «Физика и философия. Часть и целое» (1989), « Ведение в единую полевую теорию элементарных частиц» (1968), «Развитие понятий в физике XX столетия» // Вопросы философии. 1973. № 1.С. 79-88.
В.Н.Князев

Закон природы и структура материи

Здесь, в этом уголке мира, на побережье Эгейского моря, философы Левкипп и Демокрит размышляли о структуре материи; там, внизу, на рыночной площади, сейчас уже погружающейся в сумерки, Сократ обсуждал коренные трудности выбора средств выражения мысли; а Платон учил, что по ту сторону феноменов существует подлинная фундаментальная струк-
Ниже приведены отрывки текста речи В.Гейзенберга, произнесенной 3 июля 1964 года возле Акрополя в Афинах и озаглавленной «Закон природы и структура материи». Цитируется по: Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.
245
тура, образ, идея. Вопросы, которые две с половиной тысячи лет назад впервые были поставлены на этой земле, с тех пор почти непрерывно занимали человеческую мысль и в ходе истории вновь и вновь становились предметом обсуждения, по мере того как новые открытия являли в новом свете эти древние пути мысли.
Пытаясь сегодня снова затронуть некоторые поставленные древними проблемы, а именно вопрос о структуре материи и о понятии закона природы, я делаю это потому, что в наше время развитие атомной физики радикально изменило наши представления о природе и структуре материи. Не будет, вероятно, большим преувеличением сказать, что некоторые древние проблемы в недавнее время нашли ясное и окончательное решение. Вот почему сегодня уместно поговорить об этом новом и, по всей видимости, окончательном ответе на вопросы, поставленные здесь несколько тысячелетий назад.
Но есть еще и другая причина вернуться к рассмотрению этих проблем. Начиная с XVII века по мере становления естественных наук Нового времени философия материализма, развитая в древности Левкиппом и Демокритом, оказалась центральным пунктом множества дискуссий, а в форме диалектического материализма она стала одной из движущих сил политических изменений в XIX и XX веках. Если философские представления о структуре материи могут играть такую роль в человеческой жизни, если в социальной истории Европы они действовали подобно взрывчатому веществу, а в других частях мира, быть может, еще проявят свою взрывную силу — тем более важно знать, что же можно сказать об этой философии на основании современного естественно-научного знания. Или — говоря в несколько более общей и корректной форме — философский анализ последних событий в истории естественных наук сможет, надо надеяться, содействовать тому, что столкновение догматических мнений по поднятым здесь принципиальным вопросам уступит место трезвому освоению той новой ситуации, которая уже и сама по себе может считаться революцией в человеческой жизни на Земле. Впрочем, отвлекаясь от влияния, оказываемого естественной наукой на нашу эпоху, было бы интересно сопоставить философские дискуссии в Древней Греции с результатами экспериментального естествознания и современной атомной физики. Следует, пожалуй, забежав вперед, сразу сказать здесь и о результатах подобного сопоставления. Несмотря на колоссальный успех, который понятие атома имело в современном естествознании, в вопросе о структуре материи Платон был, по-видимому, гораздо ближе к истине, чем Левкипп или Демокрит. Но прежде чем анализировать результаты современной науки, нужно, наверное, сначала вспомнить некоторые наиболее важные аргументы, приводившиеся в античных дискуссиях о материи и жизни, о бытии и становлении.

Понятие материи в античной философии

В начале греческой философии стоит дилемма «единого» и «многого». Мы знаем: нашим чувствам открывается многообразный, постоянно изменяющийся мир явлений. Тем не менее мы уверены, что должна существовать по меньшей мере возможность каким-то образом свести его к единому принципу. Пытаясь понять явления, мы замечаем, что всякое понимание
246
начинается с восприятия их сходных черт и закономерных связей. Отдельные закономерности познаются затем как особые случаи того, что является общим для различных явлений и что может быть поэтому названо основополагающим принципом. Таким образом, всякое стремление понять изменчивое многообразие явлений с необходимостью приводит к поискам основополагающего принципа. Характерной особенностью древнегреческого мышления было то, что первые философы искали «материальную причину» всех вещей. На первый взгляд это представляется совершенно естественной отправной точкой для объяснения нашего материального мира. Но, идя по этому пути, мы сразу же сталкиваемся с дилеммой, а именно с необходимостью ответить на вопрос, следует ли отождествить материальную причину всего происходящего с одной из существующих форм материи, например с «водой» в философии Фалеса или «огнем» в учении Гераклита, или же надо принять такую «первосубстанцию», по отношению к которой всякая реальная материя представляет собой только преходящую форму. В античной философии были разработаны оба направления, но здесь мы не станем их подробно обсуждать.
Двигаясь далее, мы связываем основополагающий принцип, т.е. нашу надежду на простоту, лежащую в основе явлений, с некой «первосубстанцией». Тогда возникает вопрос, в чем заключается простота первосубстанции или что в ее свойствах позволяет охарактеризовать ее как простую. Ведь ее простоту нельзя усмотреть непосредственно в явлениях. Вода может превратиться в лед или помочь прорастанию цветов из земли. Но мельчайшие частицы воды одинаковые, по-видимому, во льду, в паре или цветах — вот что, наверное, и есть простое. Их поведение, может быть, подчиняется простым законам, поддающимся определенной формулировке.
Таким образом, если внимание направлено в первую очередь на материю, на материальную причину вещей, естественным следствием стремления к простоте оказывается понятие мельчайших частиц материи. (С. 107-109)
Когда Платон занялся проблемами, выдвинутыми Левкиппом и Демокритом, он заимствовал их представление о мельчайших частицах материи. Но он со всей определенностью противостоял тенденции атомистической философии считать атомы первоосновой сущего, единственным реально существующим материальным объектом. Платоновские атомы, по существу, не были материальными, они мыслились им как геометрические формы, как правильные тела в математическом смысле. В полном согласии с исходным принципом его идеалистической философии тела эти были для него своего рода идеями, лежащими в основе материальных структур и характеризующими физические свойства тех элементов, которым они соответствуют. Куб, например, согласно Платону, — мельчайшая частица земли как элементарной стихии и символизирует стабильность земли. Тетраэдр, с его острыми вершинами, изображает мельчайшие частицы огненной стихии. Икосаэдр, из правильных тел наиболее близкий к шару, представляет собой подвижную водную стихию. Таким образом, правильные тела могли служить символами определенных особенностей физических характеристик материи.
Но по сути дела, это были уже не атомы, не неделимые первичные единицы в смысле материалистической философии. Платон считал их состав-
247
ленными из треугольников, образующих поверхности соответствующих элементарных тел. Путем перестройки треугольников эти мельчайшие частицы могли поэтому превращаться друг в друга. Например, два атома воздуха и один атом огня могли составить один атом воды. Так Платону удалось обойти проблему бесконечной делимости материи; ведь треугольники, двумерные поверхности — уже не тела, не материя, и можно было поэтому считать, что материя не делится до бесконечности. Это значило, что понятие материи на нижнем пределе, т.е. в сфере наименьших измерений пространства, трансформируется в понятие математической формы. Эта форма имеет решающее значение для характеристики прежде всего мельчайших частиц материи, а затем и материи как таковой. В известном смысле она заменяет закон природы позднейшей физики, потому что, хотя явно и не указывает на временное течение событий, но характеризует тенденции материальных процессов. Можно, пожалуй, сказать, что основные тенденции поведения представлены тут геометрическими формами мельчайших единиц, а более тонкие детали этих тенденций нашли свое выражение в понятиях взаиморасположения и скорости этих единиц.
Все это довольно точно соответствует главным представлениям идеалистической философии Платона. Лежащая в основе явлений структура дана не в материальных объектах, каковыми были атомы Демокрита, а в форме, определяющей материальные объекты. Идеи фундаментальнее объектов. А поскольку мельчайшие части материи должны быть объектами, позволяющими понять простоту мира, приближающими нас к «единому», «единству» мира, идеи могут быть описаны математически, они попросту суть математические формы. Выражение «Бог — математик» связано именно с этим моментом платоновской философии, хотя в такой форме оно относится к более позднему периоду в истории философии.
Значение этого шага в философском мышлении вряд ли можно переоценить. Его можно считать бесспорным началом математического естествознания и тем самым на него можно возложить также и ответственность за позднейшие технические применения, изменившие облик всего мира. Вместе с этим шагом впервые устанавливается и значение слова «понимание». Среди всех возможных форм понимания одна, а именно принятая в математике, избирается в качестве «подлинной» формы понимания. Хотя любой язык, любое искусство, любая поэзия несут с собой то или иное понимание, к истинному пониманию, говорит платоновская философия, можно прийти, только применяя точный, логически замкнутый язык, поддающийся настолько строгой формализации, что возникает возможность строгого доказательства как единственного пути к истинному пониманию. Легко вообразить, какое сильное впечатление произвела на греческую философию убедительность логических и математических аргументов. Она была просто подавлена силой этой убедительности, но капитулировала она, пожалуй, слишком рано.

Ответ современной науки на древние вопросы

Важнейшее различие между современным естествознанием и античной натурфилософией заключается в характере применяемых ими методов. Если в античной философии достаточно было обыденного знания природных
248
явлений, чтобы делать заключения из основополагающего принципа, характерная особенность современной науки состоит в постановке экспериментов, т.е. конкретных вопросов природе, ответы на которые должны дать информацию о закономерностях. Следствием этого различия в методах является также и различие в самом воззрении на природу. Внимание сосредоточивается не столько на основополагающих законах, сколько на частных закономерностях. Естествознание развивается, так сказать, с другого конца, начиная не с общих законов, а с отдельных групп явлений, в которых природа уже ответила на экспериментально поставленные вопросы. С того времени, как Галилей, чтобы изучить законы падения, бросал, как рассказывает легенда, камни с «падающей» башни в Пизе, наука занималась конкретным анализом самых различных явлений — падением камней, движением Луны вокруг Земли, волнами на воде, преломлением световых лучей в призме и т.д. Даже после того, как Исаак Ньютон в своем главном произведении «Principia mathematica» объяснил на основании единого закона разнообразнейшие механические процессы, внимание было направлено на те частные следствия, которые подлежали выведению из основополагающего математического принципа. Правильность выведенного таким путем частного результата, т.е. его согласование с опытом, считалась решающим критерием в пользу правильности теории.
Такое изменение самого способа подхода к природе имело и другие важные следствия. Точное знание деталей может быть полезным для практики. Человек получает возможность в известных пределах управлять явлениями по собственному желанию. Техническое применение современной естественной науки начинается со знания конкретных деталей. В результате и понятие «закон природы» постепенно меняет свое значение. Центр тяжести находится теперь не во всеобщности, а в возможности делать частные заключения. Закон превращается в программу технического применения. Важнейшей чертой закона природы считается теперь возможность делать на его основании предсказания о том, что получится в результате того или иного эксперимента.
Легко заметить, что понятие времени должно играть в таком естествознании совершенно другую роль, чем в античной философии. В законе природы выражается не вечная и неизменная структура — речь идет теперь о закономерности изменений во времени. Когда подобного рода закономерность формулируется на математическом языке, физик сразу же представляет себе бесчисленное множество экспериментов, которые он мог бы поставить, чтобы проверить правильность выдвигаемого закона. Одно-единственное несовпадение теории с экспериментом могло бы опровергнуть теорию. В такой ситуации математической формулировке закона природы придается колоссальное значение. Если все известные экспериментальные факты согласуются с теми утверждениями, которые могут быть математически выведены из данного закона, сомневаться в общезначимости закона будет чрезвычайно трудно. Понятно поэтому, почему «Principia» Ньютона господствовала в физике более двух столетий.
Прослеживая историю физики от Ньютона до настоящего времени, мы заметим, что несколько раз — несмотря на интерес к конкретным деталям —
249
формулировались весьма общие законы природы. В XIX веке была детально разработана статистическая теория теплоты. К группе законов природы весьма общего плана можно было бы присоединить теорию электромагнитного поля и специальную теорию относительности, включающие высказывания не только об электрических явлениях, но и о структуре пространства и времени. Математическая формулировка квантовой теории привела в нашем столетии к пониманию строения внешних электронных оболочек химических атомов, а тем самым и к познанию химических свойств материи. Отношения и связи между этими различными законами, в особенности между теорией относительности и квантовой механикой, еще не вполне ясны, но последние события в развитии физики элементарных частиц внушают надежду на то, что уже в относительно близком будущем эти отношения удастся проанализировать на удовлетворительном уровне. Вот почему уже сейчас можно подумать о том, какой ответ на вопросы древних философов позволяет дать новейшее развитие науки. (С. 111-115)
В ближайшие годы ускорители высоких энергий раскроют множество интересных деталей в поведении элементарных частиц, но мне представляется, что тот ответ на вопросы древней философии, который мы только что обсудили, окажется окончательным. А если так, то чьи взгляды подтверждает этот ответ — Демокрита или Платона?
Мне думается, современная физика со всей определенностью решает вопрос в пользу Платона. Мельчайшие единицы материи в самом деле не физические объекты в обычном смысле слова, они суть формы, структуры или идеи в смысле Платона, о которых можно говорить однозначно только на языке математики. И Демокрит, и Платон надеялись с помощью мельчайших единиц материи приблизиться к «единому», к объединяющему принципу, которому подчиняется течение мировых событий. Платон был убежден, что такой принцип можно выразить и понять только в математической форме. Центральная проблема современной теоретической физики состоит в математической формулировке закона природы, определяющего поведение элементарных частиц. Экспериментальная ситуация заставляет сделать вывод, что удовлетворительная теория элементарных частиц должна быть одновременно и общей теорией физики, а стало быть, и всего относящегося к физике.
Таким путем можно было бы выполнить программу, выдвинутую в новейшее время впервые Эйнштейном: можно было бы сформулировать единую теорию материи — что значит квантовую теорию материи, — которая служила бы общим основанием всей физики. Пока же мы еще не знаем, достаточно ли для выражения этого объединяющего принципа тех математических форм, которые уже были предложены, или же их потребуется заменить еще более абстрактными формами. Но того знания об элементарных частицах, которым мы располагаем уже сегодня, безусловно, достаточно, чтобы сказать, каким должно быть главное содержание этого закона. Суть его должна состоять в описании небольшого числа фундаментальных свойств симметрии природы, эмпирически найденных несколько десятилетий назад, и, помимо свойств симметрии, закон этот должен заключать в себе принцип причинности, интерпретированный в смысле теории относи-
250
тельности. Важнейшими свойствами симметрии являются так называемая Лоренцова группа специальной теории относительности, содержащая важнейшие утверждения относительно пространства и времени, и так называемая изоспиновая группа, которая связана с электрическим зарядом элементарных частиц. Существуют и другие симметрии, но я не стану здесь говорить о них. Релятивистская причинность связана с Лоренцовой группой, но ее следует считать независимым принципом.
Эта ситуация сразу же напоминает нам симметричные тела, введенные Платоном для изображения основополагающих структур материи. Платоновские симметрии еще не были правильными, но Платон был прав, когда верил, что в средоточии природы, где речь идет о мельчайших единицах материи, мы находим в конечном счете математические симметрии. Невероятным достижением было уже то, что античные философы поставили верные вопросы. Нельзя было ожидать, что при полном отсутствии эмпирических знаний они смогут найти также и ответы, верные вплоть до деталей.
Выводы, касающиеся развития человеческого мышления в наше время
Поиски «единого», глубочайшего источника всякого понимания были, надо думать, общим началом как религии, так и науки. Но научный метод, выработавшийся в XVI и XVII веках, интерес к экспериментально проверяемым конкретным фактам надолго предопределили другой путь развития науки. Нет ничего удивительного в том, что такая установка могла привести к конфликту между наукой и религией, коль скоро научная закономерность в отдельных, быть может, особенно важных деталях противоречила религии, с ее общей картиной мира и ее манерой говорить о фактах. Этот конфликт, начавшийся в Новое время знаменитым процессом против Галилея, обсуждался достаточно часто, и мне не хотелось бы здесь касаться этой дискуссии. Пожалуй, можно было бы напомнить лишь о том, что и в Древней Греции Сократ был осужден на смерть потому, что его учение казалось противоречащим традиционной религии. Этот конфликт достиг высшей точки в XIX веке, когда некоторые философы пытались заменить традиционную христианскую религию научной философией, опиравшейся на материалистическую версию гегелевской диалектики. Можно было бы, наверное, сказать, что, сосредоточивая внимание на материалистической интерпретации «единого», ученые пытались вновь обрести утраченный путь от многообразия частностей к «единому». Но и здесь было не так-то легко преодолеть раскол между «единым» и «многим». Далеко не случайно, что в некоторых странах, где диалектический материализм был объявлен в нашем веке официальным вероучением, оказалось невозможным полностью избежать конфликта между наукой и одобренным учением. И здесь ведь какое-нибудь научное открытие, результат новых наблюдений могут вступить в кажущееся противоречие с официальным учением. Если верно, что гармония того или иного общества создается отношением к «единому» — как бы это «единое» ни понималось, — то легко понять, что кажущееся противоречие между отдельным научно удостоверенным результатом и принятым способом говорить о «едином» может стать серьезной проблемой. История недавних
251
десятилетий знает много примеров политических затруднений, поводом к которым послужили такие ситуации. Отсюда можно извлечь тот урок, что дело не столько в борьбе двух противоречащих друг другу учений, например материализма и идеализма, сколько в споре между научным методом, а именно методом исследования единичности, с одной стороны, и общим отношением к «единому» — с другой. Большой успех научного метода проб и ошибок исключает в наше время любое определение истины, не выдерживающее строгих критериев этого метода. Вместе с тем общественными науками, похоже, доказано, что внутреннее равновесие общества, хотя бы до некоторой степени, покоится на общем отношении к «единому». Поэтому вряд ли можно предать забвению поиски «единого».
Если современная естественная наука способствует чем-то решению этой проблемы, то вовсе не тем, что она высказывается за или против одного из этих учений, например в пользу материализма и против христианской философии, как многие думали в XIX веке, или же, как я думаю теперь, в пользу платоновского идеализма и против материализма Демокрита. Напротив, при решении этих проблем прогресс современной науки полезен нам прежде всего тем, что мы начинаем понимать, сколь осторожно следует обращаться с языком, со значениями слов. Заключительную часть своей речи я поэтому посвятил бы некоторым замечаниям, касающимся проблемы языка в современной науке и в античной философии.
Если в этой связи обратиться к диалогам Платона, то мы увидим, что неизбежная ограниченность средств выражения уже в философии Сократа была центральной темой; можно даже сказать, что вся его жизнь была непрестанной борьбой с этой ограниченностью. Сократ никогда не уставал объяснять своим соотечественникам здесь, на улицах Афин, что они в точности не знают, что имеют в виду, используя те или иные слова. Рассказывают, что один из оппонентов Сократа, софист, которого раздражало постоянное возвращение Сократа к недостаткам языка, заметил критически: «Но это ведь скучно, Сократ, ты все время говоришь одно и то же об одном и том же». На что Сократ ответил: «А вы, софисты, при всей вашей мудрости, кажется, никогда не говорите одного и того же об одном и том же».
Сократ придавал столь большое значение проблеме языка потому, что он знал, с одной стороны, сколько недоразумений может вызвать легкомысленное обращение с языком, насколько важно пользоваться точными выражениями и разъяснять понятия, прежде чем применять их, а с другой — отдавал себе отчет в том, что в последнем счете это, наверное, задача неразрешимая. Ситуация, с которой мы сталкиваемся в наших попытках «понять», может привести к мысли, что существующие у нас средства выражения вообще не допускают ясного и недвусмысленного описания положения вещей.
В современной науке отличие между требованием полной ясности и неизбежной недостаточностью существующих понятий особенно разительно. В атомной физике мы используем весьма развитой математический язык, удовлетворяющий всем требованиям ясности и точности. Вместе с тем мы знаем, что ни на одном обычном языке не можем однозначно описать атомные явления, например, мы не можем однозначно говорить о поведении
252
электрона в атоме. Было бы, однако, слишком преждевременным требовать, чтобы во избежание трудностей мы ограничились математическим языком. Это не выход, так как мы не знаем, насколько математический язык применим к явлениям. Наука тоже вынуждена в конце концов положиться на естественный язык, ибо это единственный язык, способный дать нам уверенность в том, что мы действительно постигаем явления.
Описанная ситуация проливает некий свет па вышеупомянутый конфликт между научным методом, с одной стороны, и отношением общества к «единому», к основополагающим принципам, кроющимся за феноменами, — с другой. Кажется очевидным, что это последнее отношение не может или не должно выражаться рафинированно точным языком, применимость которого к действительности может оказаться весьма ограниченной. Для этой цели подходит только естественный язык, который каждому понятен, а надежные научные результаты можно получить только с помощью однозначных определений; здесь мы не можем обойтись без точности и ясности абстрактного математического языка.
Эта необходимость все время переходить с одного языка на другой и обратно является, к несчастью, постоянным источником недоразумений, так как зачастую одни и тс же слова применяются в обоих языках. Трудности этой избежать нельзя. Впрочем, было бы полезно постоянно помнить о том, что современная паука должна использовать оба языка, что одно и то же слово на обоих языках может иметь весьма различные значения, что по отношению к ним применяются разные критерии истинности и что поэтому не следует спешить с выводом о противоречиях.
Если подходить к «единому» в понятиях точного научного языка, то следует сосредоточить внимание па том, уже Платоном указанном, средоточии естественной пауки, в котором обнаруживаются основополагающие математические симметрии. Если держаться образа мыслей, свойственного такому языку, приходится довольствоваться утверждением «Бог — математик», ибо мы намеренно обратили взор лишь к той области бытия, которую можно понять в математическом смысле слова «понять», т.е. которую надо описывать рационально.
Сам Платон не довольствовался таким ограничением. После того как он с предельной ясностью указал возможности и границы точного языка, он перешел к языку поэтов, языку образов, связанному с совершенно иным видом понимания. Я не стану здесь выяснять, что, собственно, может значить этот вид понимания. Поэтические образы связаны, вероятно, с бессознательными формами мышления, которые психологи называют архетипами. Насыщенные сильным эмоциональным содержанием, они своеобразно отражают внутренние структуры мира. Но как бы ни объясняли мы эти иные формы понимания, язык образов и уподоблений — вероятно, единственный способ приблизиться к «единому» па общепонятных путях. Если гармония общества покоится на общепринятом истолковании «единого», того объединяющего принципа, который таится в многообразии явлений, то язык поэтов должен быть здесь важнее языка пауки. (С. 118-122)

НИКИТА НИКОЛАЕВИЧ МОИСЕЕВ. (1917-2000)

H.H. Моисеев — российский ученый-исследователь и мыслитель. Ero перу принадлежат работы в области прикладной математики и механики. Он занимался разработкой вычислительных методов решения аэродинамических задач, принимал участие в процессе проектирования ракетной техники. За исследования теоретических основ динамики ракет на жидком топливе удостоен государственной премии. Им была создана одна из первых интеллектуальных систем автоматизированного проектирования (САПР), обеспечивающая многовариантное проектирование конструкций летательных аппаратов.
В предисловии к монографии Джей Форрестер «Мировая динамика» Моисеев обозначил свой подход к моделированию биосферы и разработал компьютерные алгоритмы взаимодействия океана, атмосферы и природных биотических процессов, в которых хозяйственная деятельность человека задается в виде определенных сценариев. Он смоделировал последствия ядерных войн и проанализировал возможную динамику атмосферных изменений для первого года после взрыва. Тем самым он научно подтвердил гипотезу о наступлении после применения атомного и водородного оружия «ядерной ночи» и «ядерной зимы». Количественные оценки результатов «ядерной зимы» были опубликованы в соавторстве с его учениками в книге «Человек и биосфера» (1985).
В процессе решения глобальных проблем человечества особую значимость для Моисеева приобретает философское знание, поскольку именно философский подход к глобальным проблемам способен дать современное понимание мира в его целостности и исследовать мировоззренческие, методологические проблемы в системе «природа и общество». Признание универсальности нелинейных процессов становится методологическим принципом анализа не только природных, но и социальных явлений. На основе этого анализа был сделан вывод об особой опасности глобальных проектов переустройства, в которых приоритеты пользы более значимы, чем моральные ценности. Именно по этой причине Моисеев предложил создать новую систему образования на основе единства экологических и нравственных императивов. Разрабатывая концепцию универсального эволюционизма («Универсум. Информация. Общество». М., 2001), он применил теорию самоорганизации к антропогенезу. Такой подход дает возможность понять, что глобальные проблемы современной цивилизации глубоко укореняют-
254
ся в самом человеке, поэтому их решение невозможно без учета методологии гуманитарного знания и философского мировоззрения.
Е.И.Шубенкова

XX век — Век предупреждения человечеству

Человек подошел к пределу, который нельзя преступить ни при каких обстоятельствах: один неосторожный шаг — и он сорвется в бездну. Одно необдуманное действие — и человечество может исчезнуть с лица Земли. (1, с. 18)
В новом состоянии биосферы Человеку, вероятнее всего, просто не будет места. Вот это и будет означать КОНЕЦ ИСТОРИИ, в том смысле, в каком ее понимал известный английский историк и мыслитель Р.Коллингвуд. По его мнению, это будет конец истории биологического вида Homo sapiens, единственного, насколько мы можем судить в настоящее время, носителя Разума во Вселенной. Таким может оказаться результат одной из попыток Природы (Универсума, единой Суперсистемы) создать с помощью Человека инструмент самопознания. (1, с. 34)
Как показывают расчеты, и биосфера и вся Вселенная «держатся на острие бритвы», и кажущиеся ничтожными изменения их фундаментальных параметров могут привести к «срыву», т.е. к ее полной перестройке. Поэтому не будет ошибкой сказать, что человечество балансирует на этом острие. (1, с. 42)
По мере изучения учеными проблем экологии Человека, приходит все более глубокое понимание того, что главные трудности связаны не с возможностями науки понять и описать те ограничения, которые биосфера накладывает на человеческую активность. Значительно сложнее оценить, способно ли человечество принять эти данные науки. Подготовлены ли люди к тому, чтобы подчинить свою деятельность, всю свою жизнь новым канонам?
Необходимо учитывать, что формирование и реализация стратегии деятельности любого коллектива, а тем более глобального, общечеловеческого масштаба, требует определенной направленности действий каждого человека, концентрации усилий всех членов коллектива. Это, в свою очередь, неизбежно приводит к регламентации поведения людей, к необходимости введения определенной системы запретов. Такая регламентация означала бы утверждение совокупности принципов новой нравственности, суть которой может быть выражена словами: «То, что было допустимо в прошлом, уже недопустимо сегодня». Все подобные ограничения естественно назвать нравственным императивом. (1, с. 50)
Человек должен осознать свою принадлежность не только к своей семье, стране, нации, но и ко всему планетарному сообществу. Он дол-

Фрагменты приведены по изданиям:
1. Моисеев H.H. Быть или не быть... человечеству? М., 1999.
2. Моисеев H.H. Универсальный эволюционизм (Позиция и следствия) // Вопросы философии. № 3, 1991. С. 3-28.

255
жен почувствовать себя членом этого сообщества, принять на себя ответственность за судьбу всего человечества, за жизни чужих ему и далеких от него людей. (1, с. 51)

Рационалистическое и религиозные мировоззрения

Религии играют и будут играть большую роль в судьбах человечества. Особое значение религии приобретают в «минуты роковые», когда над тем или иным народом нависает реальная опасность. Перед лицом катастрофы, которую люди не способны отвратить, теряется вера в науку и в силу традиционной культуры. Когда рациональные знания не помогают найти выход из создавшегося критического положения, человек ищет ответы в религии. В подобные «времена разочарования» всегда растет интерес к религии, увеличивается ее значение в жизни многих людей. <...> (1, с. 76-77)
Я никогда не мог понять одного обстоятельства: почему те, кто искренне верит в существование Вселенского Разума или существование Надчеловеческой Силы, придают столь важное значение конкретным религиозным догматам? Ведь в самом главном вопросе, от которого зависит обеспечение будущности человечества, позиции различных конфессий фактически совпадают по содержанию. <...> (1, с. 77)
<...> На религии, так же как и на гражданское общество, ложится немалая доля ответственности за наше общее будущее. Я убежден, что религиозная непримиримость — это реликт прошлого, и человечеству необходимо его преодолеть!
А ученым, в том числе представителям естествознания, следовало бы, по моему мнению, искать контакты и устанавливать взаимопонимание с представителями любых конфессий, которые проповедуют общечеловеческие этические принципы, основные заповеди нравственности и нормы морали. <...> (1, с. 79)

Теория самоорганизации во Вселенной

Согласно таким представлениям Человека нельзя было мыслить только наблюдателем. Он — действующий субъект системы, включающей не только окружающую среду, но и все мироздание. Такое мировосприятие русской философской и научной мысли получило название «русского космизма». <...> (1, с. 92)
<...> мы — люди являемся не просто зрителями, но и участниками мирового эволюционного процесса. И когда происходит формирование новой схемы взаимоотношения Человека и Природы, когда накопленные знания постепенно рождают новое понимание реальности, то это означает и новые действия, как-то меняющие окружающий мир, а следовательно, и характер его эволюции. Даже знания, даже та картина Мира, которая рождается в умах мыслителей и ученых, как оказалось, влияет на характер эволюции окружающего мира, в котором мы живем. И это, может быть — самое главное, поскольку изменяет научные представления о месте и назначении Человека в Универсуме, вынуждает в совершенно новом свете видеть место исследователя и оценивать меру его способности познавать окружающий мир. (1, с. 97)
256
<...> Людям всегда будут доступны очень малые сведения о Вселенной, они всегда будут знать лишь малую толику того, что она собой представляет, только конечную часть бесконечного множества свойств и особенностей, которыми она обладает.
По этой причине не имеет смысла говорить о некой Абсолютной Истине, которая якобы постепенно становится доступной Абсолютному Наблюдателю. Никакого приближения к Абсолютному Знанию быть не может. По мере развития науки люди просто расширяют границы доступного опытному знанию. И по мере расширения этих границ, увеличиваются фронты соприкосновения с еще непознанным. (1, с. 107-108)
<...> все изменения, весь универсальный эволюционизм происходит за счет сил (причин), принадлежащих самому Универсуму, т.е. осуществляется за счет сил взаимодействия элементов системы Универсума. Вот почему мы вправе весь процесс эволюции системы Вселенная называть процессом ее самоорганизации. (1, с. 111)
Понятие о бифуркации, наряду с дарвиновской триадой, является одним из основных понятий универсального эволюционизма и тоже лежит в основе его языка. Термином «бифуркация» в научной литературе обозначаются такие моменты в развитии процессов, когда происходит нарушение единственного состояния равновесия или ветвление эволюционных путей. (1, с. 118)
<...> Но в отличие от обычной турбулентности, в мировом процессе в момент бифуркаций происходят качественные усложнения организационных структур и появляются новые формы существования соответствующих феноменов в Природе и в Обществе, а также в общественном сознании и в процессе мышления. Возможно, именно в результате бифуркаций и последующих разветвлений течения процессов возникают новые биологические виды и не исключено, что по той же схеме происходит дивергенция цивилизационных и культурных структур — ведь это тоже эволюционирующие системы. (1, с. 122-123)

Человек и его духовный мир

Замена стандартов поведения, определяемых биосоциальными законами, нормами человеческой нравственности имела принципиальное значение. Возникновение нравственности я рассматриваю как нечто большее, чем просто перелом в истории человечества. Подобно появлению Разума, сознательное принятие принципов нравственности как необходимых границ поведения членов Общества изменило весь ход эволюционного процесса на нашей планете. (1, с. 190)
Возникновение духовного мира — одна из тайн антропогенеза и становления Человека как биологического вида. Можно считать не вызывающим сомнения лишь то, что феномен духовного мира — это результат не биологического, а социального развития. (1, с. 201)
Происходящее в духовном мире далеко не всегда можно объяснить материальной потребностью, и нельзя в таком ключе интерпретировать логику действий творцов исторического процесса. <...> (1, с. 202)
Вряд ли следует забывать и о том, что формирование духовного мира — это тоже эволюционный процесс, являющийся одной из составляющих час-
257
тей единого мирового эволюционного процесса. И хотя духовный мир имеет не биологическую, а информационную природу, но он в какой-то мере, вероятно, следует общим законам универсального эволюционизма. <...> (1, с. 203-204)
<...> Но в определенные периоды истории человечества и отдельного народа процесс развития духовного мира может в одночасье изменить русло всей человеческой истории, сделаться ее определяющим фактором, повернуть ее в ту или иную сторону. Порой это может происходить вопреки кажущейся логике и целесообразности, вопреки жизненным интересам людей. Вот тогда неожиданно и проявляется трансцендентность духовного мира, которая выражается во всей конкретности практических действий, становясь движителем исторического процесса. (1, с. 205)
В развитии духовного мира европейцев присутствует заметная тенденция — рост индивидуализма. Это проявляется практически во всех сферах духовной жизни и прослеживается на огромном протяжении истории. Я рискну утверждать, что это справедливо не только в отношении европейцев, но и применительно ко всему роду человеческому. Одна из причин этого очевидна — усиление роли личностного творческого начала в производственной деятельности людей. Эту тенденцию можно видеть и в социальной, и в политической жизни. (1, с. 206)
Альтернативные пути развития человечества
Поиск и утверждение <...> альтернатив — это тоже составляющая единого процесса самоорганизации. И такой поиск может многократно ускориться при понимании того, что в нынешних условиях необходима иная организация жизни на Земле. Нужны новые формы взаимоотношений между разными государствами, культурами и цивилизациями. Должны быть востребованы ненасильственные способы разрешения противоречий между людьми и между государствами, поистине цивилизованное восприятие Человеком Природы. (1, с. 252)
В основе теории ноосферогенеза должны лежать новые принципы нравственности, новая система нравов, которая должна быть универсальной для всей планеты, при всем различии цивилизаций народов, которые ее населяют. Надо поставить во главу угла научной деятельности всех желающих принять в этом участие проблемы, связанные с обеспечением коэволюции Природы и Общества, и начать серьезно разрабатывать новую структуру общественных отношений для единого планетарного сообщества. (1, с. 254)
Информационным мне хочется называть такое общество, в котором Коллективный Интеллект будет играть такую же роль в общественном организме, которую индивидуальный разум играет в организме человека. Коллективный Интеллект человечества должен помогать Обществу справляться с трудностями обеспечения геомеостаза человечества, формировать и сохранять единство Общества с биосферой. В информационном обществе Коллективный Интеллект должен быть способен предвидеть опасности и помогать находить рациональные решения не только локальных, но и общечеловеческих проблем. (1, с. 264-265)
258

Схема универсального эволюционизма

Любое достаточно общее описание того, что происходи в мире, основывается на тех или иных эмпирических обобщениях, т.е. суждениях, которые являются следствием человеческого опыта или, во всяком случае, не противоречат ему. Но попытка такого описания, т.е. построения «общей картины мира», сталкивается с тем, что каждый опытный факт может иметь разные толкования, в частности формулироваться на языке различных научных дисциплин и, следовательно, порождать различные эмпирические обобщения. Кроме того, система возможных эмпирических обобщений обычно слишком бедна для того, чтобы обеспечить достаточно полное и непротиворечивое описание реальности. Следовательно, ее поневоле приходится дополнять теми или иными предположениями, справедливость которых остается, как правило, на совести авторов.
Отсюда и неизбежность существования множественности описаний и интерпретаций, основывающихся на одних и тех же эмпирических данных. Это сходно с ситуацией, когда несколько художников по-разному воспроизводят на холсте один и тот же пейзаж. Художники, как и ученые, убеждены в его объективности, в том, что он существует в единственном экземпляре. Но видят они его по-разному.
И причина такой неоднозначности вовсе не в слабости человеческого интеллекта, не в том, что он не в состоянии «объять современное знание полностью», <...> а в принципиальном несоответствии наших возможностей построения эмпирических обобщений и сложности мира, в котором мы живем. Наука уже неоднократно сталкивалась с тем, что описать более или менее сложное явление с помощью одного языка невозможно. Любой язык, любая система исходных понятий способна представить его лишь в определенном ракурсе, и множественность интерпретаций — это, по существу, множественность ракурсов видения предмета, каждый из которых несет о нем определенную информацию.
Что же касается возможностей Разума, то они развиваются чрезвычайно быстро. Разумеется, не разум отдельного человека, не его мозг, биологическое развитие которого остановилось, вероятно, уже много десятков тысяч лет тому назад, во времена кроманьонца и мезолитической революции. За последние полтора-два века необычайно возросло могущество Коллективного Разума. Но даже его гипотетическое развитие вряд ли способно внести что-либо принципиально меняющее в этой ситуации — множественность возможных «картин мира» объективно присуща человечеству. Не может ее изменить и новый опыт, приобретаемый людьми, ибо знания неизбежно вскрывают и новые пласты проблем, для которых будет снова недоставать эмпирических обобщений. Более того, мне кажется непротиворечивой мысль о том, что по мерс роста объема и глубины наших знаний происходит не просто усложнение возможных картин мира. Мы порой получаем новые варианты интерпретаций там, где все казалось ранее уже однозначно определенным. Другими словами, происходит непрерывный пересмотр установившихся представлений и об отдельных явлениях и о мире в целом.
259
Наконец, существует еще один фактор, который расширяет «множество неоднозначностей». Мы постигаем мир не только с помощью логики, делающей строгие заключения и способной создавать рациональные конструкции на основе наших эмпирических обобщений, но и благодаря нашей способности к чувственному, «алогичному» восприятию. Это не менее важный канал познания и отражения мира в нашем сознании, чем тот, который рождает научные знания. Природа распорядилась нужным образом, чтобы уравнять эти две стороны нашего «я»: одно из полушарий мозга человека отвечает за логическое мышление, другое — за чувственное восприятие.
Чувственное, алогичное, подсознательное восприятие окружающего мира — это действительно важнейшая форма информационных потоков. В процессе эволюции живого именно эта алогичная форма знаний была первичной. И ее взаимоотношение с дискурсивными структурами в нашем мышлении и общении с окружающим миром чрезвычайно сложно.
Очень многое нами здесь еще не понято. И может быть, даже редукция чувственного к рациональному, которую обычно осуществляет исследователь, далеко не всегда имеет смысл. Кое-что об этом говорит современная теория распознавания образов. Главное значение чувственного — создать образ в целом. Получая по многочисленным каналам самую разнообразную информацию, подсознание ее интегрирует в некую целостную картину, рождая при этом и некоторые конечные оценки, важные для человека: это красиво, это хорошо, это опасно и т.д. Но, в отличие от логических конструкций, в моделях подсознания нет никакого окончательного стандарта: оценки, даваемые алогичным мышлением, могут существенно отличаться друг от друга у различны индивидов. Потому чувственное восприятие вносит еще один элемент субъективизма в ту картину мира, которую пытается нарисовать исследователь. Еще раз подчеркнем: люди очень по-разному воспринимают одни и те же явления окружающего мира. (2, с. 4-5) Поскольку одной и той же системе опытных данных могут не противоречить самые разные «картины мира», то каждый исследователь, формируя их фрагменты, должен принять тот или иной принцип отбора возможных исходных положений. Я потому и называю свою схему «физикалистской», что в ее основе лежат взгляды, традиционные для физики и всего современного естествознания <...> (2, с. 5)
В основе той схемы, которую я называю универсальным эволюционизмом, лежит «гипотеза о суперсистеме». Вся наша Вселенная представляет собой некую единую систему — все ее составляющие между собой связаны. Это утверждение является эмпирическим обобщением, ибо нашему опыту не противоречит представление о том, что все элементы Вселенной связаны между собой (во всяком случае — силами гравитации). (2, с. 6)
Наиболее простой класс механизмов мы условимся называть дарвиновскими. Представим себе, что эволюционирующая система не подвержена действию каких-либо случайных факторов, а переход ее из одного состояния в другое определен однозначно, и наблюдатель способен предсказать возможное развитие событий. Поскольку в окружающей нас реальности все и всегда подвержено действию случайностей и неопределенностей, то даже в случае процессов дарвиновского типа нельзя говорить о полной детерми-
260
нированности. Можно лишь видеть тенденции, если угодно, «каналы эволюции». <...> Таким образом, механизмы дарвиновского типа являются основой сознательной деятельности человека.
Но существует и другой тип механизмов. Следуя А.Пуанкаре, я их называю бифуркационными. Развитие таких процессов непредсказуемо! Представим себе, что система эволюционирует под действием некоторой внешней силы. До поры до времени процесс носит дарвиновский характер. Но в некоторый момент эта внешняя сила (нагрузка) может достичь такого критического значения, когда нарушается однозначность перехода системы в новое состояние. В этом случае принципы отбора допускают целое множество возможных состояний. А в какое из них перейдет система — будет зависеть от тех случайных факторов, которые будут действовать на нее в момент, когда нагрузка достигнет критического значения. Поскольку величины случайных факторов неизвестны в принципе, то мы не только нe в состоянии оценить тенденции постбифуркационного развития, но даже и определить тот «канал эволюции», в котором оно будет происходить. (2, с. 7)
Само собой разумеется, что бифуркационные механизмы в биологии и социальных системах проявляются не в таком рафинированном виде, как в физике, но тем не менее сохраняют свою основную особенность — непредсказуемость исхода. Примерами тому являются образование новых видов или революционные перестройки общественных структур. (2, с. 8)
<...> для того чтобы быть способным оказывать целенаправленное влияние на характер развития, а без него, как было сказано, будущее человечества весьма проблематично, необходимо иметь определенную информацию о возможных следствиях принимаемых действий. А на пересечении каналов эволюции, то есть в состояниях бифуркации, мы такой информацией не располагаем в принципе! Поэтому к числу условий экологического императива следует добавить требование избегать любых бифуркационных состояний.
Из сказанного ясно, что граница «запретной черты» должна содержать бифуркационные значения параметров биосферы. Это утверждение может стать отправным для формирования целого ряда исследовательских программ. В частности, можно говорить о необходимости изучения динамических моделей биосферы и использования хорошо развитой техники анализа динамических систем. Разумеется, это лишь одна и весьма частная задача этой программы.
Строгие методы теории динамических систем могут оказаться полезными только в очень ограниченном числе случаев. Предстоит разработать специальные методы, позволяющие определять те критические величины нагрузок на биосферу, которые будут вызывать быстрые изменения значений ее параметров. По существу, это и будут способы выявления тех опасных зон, за которыми следует начало непредсказуемых и, как правило, необратимых изменений характеристик окружающей среды. <...> (2, с. 27)
<...> представить возможные тенденции и альтернативы развития человечества, а значит, и «Стратегию Разума» можно, лишь выйдя за традиционные рамки и изучая человечество как элемент некоей единой системы, которую естественно называть «Вселенная». Пришло время, когда возрос-
261
шее могущество человеческого общества уже не позволяет рассматривать его в качестве независимой социальной системы, вся история которой развивается на некоем фоне, называемом ныне окружающей средой.
Сегодня мы уже стали понимать, что все взаимосвязано, взаимозависимо, и любые локальные рассмотрения совершенно недостаточны для представления о характере развития системы «Человек — Природа».
И наконец, последнее. Раскрепощенная человеческая мысль порождает стремительное развитие науки, технологий, новых идей во всех сферах производственной, интеллектуальной и духовной жизни. Оно исключает автоматическое использование установившихся стереотипов мышления и традиционных ценностных шкал. Возникает необходимость видения мира в новых ракурсах. И как бы они ни были различны, их будет объединять проблема человека, его индивидуальности, новый тип противоречий, рожденных растущей стратификацией культуры, образования, интеллекта. (2, с. 28)

МЕРАБ КОНСТАНТИНОВИЧ МАМАРДАШВИЛИ. (1930-1990)

М.К. Мамардашвили — крупнейший современный мыслитель, специалист по философии сознания и познания, истории философии. Доктор философских наук, профессор, окончил философский факультет и аспирантуру МГУ. Работал в журналах «Вопросы философии», «Проблемы мира и социализма» (Прага), читал лекции в вузах Москвы, Риги, Тбилиси и др., работал в Институте международного рабочего движения, в ИИЕТ (Институт истории естествознания и техники), после увольнения из которого вынужден был уехать и с 1980 года работал в ИФ АН Грузии. При жизни опубликованы работы «Формы и содержание мышления. К критике гегелевского учения о формах познания» (М., 1968), «Классический и неклассический идеалы рациональности» (Тбилиси, 1984), «Как я понимаю философию» (М., 1990). Основной массив рукописей, которые писались «в стол» или существовали как лекции, публикуется после его смерти. Это «Картезианские размышления» (январь 1981) (М., 1993), «Лекции о Прусте» (М., 1995), «Стрела познания. Набросок естественно-исторической гносеологии» (М., 1996), «Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке» (М., 1997, в соавт. с A.M.Пятигорским), «Эстетика мышления» (М., 1999) и др.
Л.А.Микешина

Наука и культура

<...> именно с точки зрения онтологии явственно видны как различие между наукой и культурой, так и те возможные связи, в какие они могут вступать друг с другом, в связи, в общем-то напряженные и драматические, каковыми они являются независимо от каких-либо реальных культурных кризисов в ту или иную историческую эпоху. Иными словами, я думаю, что существует не только различие между наукой и культурой, но и постоянное напряжение между ними, лежащее в самой сути этих двух феноменов. <...>(1, с. 291-292)
Ниже приводятся отрывки из следующих работ:
1. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990.
2. Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественно-исторической гносеологии. М., 1996.
263
Суть дела можно кратко сформулировать следующим образом: сама возможность постановки вопроса о культуре и науке как о различных вещах (что, безусловно, таит в себе парадокс, поскольку науку ведь мы всегда определяем как часть культурного достояния) связана, как мне кажется, с различием между содержанием тех интеллектуальных или концептуальных образований, которые мы называем наукой, и существованием этих же концептуальных образований или их содержаний.
В самом деле, каково мыслительное содержание, например, универсальных физических законов, самым непосредственным образом составляющих суть науки? Ясно, что оно связано прежде всего с их эмпирической разрешимостью согласно определенным опытным правилам, не содержащим в себе никаких указаний на их «культурное» место и время. Это просто следствие того, что формулировка таких законов не может быть ограничена частным, конкретным (и в этом смысле — случайным) характером человеческого существа, самого облика человека как отражающего, познающего и т.д. «устройства». Более того, в своем содержании физические законы не зависят также от того факта, что те наблюдения, на основе которых они формулируются, осуществляются на Земле, т.е. в частных условиях планеты, называемой «Земля». Для этого в науке и существует резкое разграничение между самими законами и их начальными или граничными условиями. Наука с самого начала своего возникновения (не только современная, где эта черта совершенно четко видна, но и античная) ориентирована, так сказать, космически в своем содержании.
Другими словами, наука, взятая в этом измерении, предполагает не только универсальность человеческого разума и опыта по отношению к любым обществам и культурам, но и вообще независимость своих содержаний от частного, природой на Земле данного вида чувственного и интеллектуального устройства познающего существа. Не говоря уже о случайности того, в каком обществе и в какой культуре находится человеческое существо, которое каким-то образом такие универсальные физические законы формулирует.
Следовательно, мы получаем здесь странную картину по меньшей мерс в следующем смысле. С одной стороны, мы имеем дело с человеческой установкой на содержания, на видение через них (через идеальные абстрактные объекты и их связи, через инварианты и структуры симметрий, через чтения экспериментальных показаний, отождествляемых со следствиями, выводимыми из первых, и т.д.) законов и объективной упорядоченности мира, которые выражаются в терминах и характеристиках, независимых от случайности исполнения или невыполнения мыслящим существом целого его жизни, от того, в каком режиме она протекает и воспроизводится как нечто устойчивое и упорядоченное. А с другой стороны, совершенно несомненно, что указанные содержания, в терминах которых формулируются универсальные и объективные законы (а это — идеал знания), сами существуют в этом режиме актуализации сознательной жизни, так как являются реальным феноменом жизни определенных существ во Вселенной, которые из-за того, что они занимаются теорией, не перестают быть сами эмпирическим явлением (именно в качестве познающих, а не психологически),
264
которое в свою очередь должно случиться (или не случиться), пребыть и состояться (или не состояться), реализуя какое-то условие бытия как целого (и, можно сказать, даже «в малейшем» мы реализуемся, лишь реализуя при этом некое бытийное условие). А субъект события (т.е. такого знания или состояния, о котором можно сказать, что оно случилось, реально имело место) всегда, как известно, принадлежит определенному обществу, определенному времени, определенной культуре.
Мы ведь не просто видим через «сущности» мир, но сами должны занимать место в нем в качестве мыслящих. Не чистый же дух, витающий над миром, познает! (Яркий свет на понимание культуры бросило бы, видимо, осуществление анализа того, как и в какой мере сами физические законы допускают возможность в мире существ, способных открывать и понимать эти законы.) Знание, следовательно, — не бесплотный мыслительный акт «видения через», а нечто, обладающее чертами события, существования и, забегая несколько вперед, я добавил бы, культурной плотностью.
В этом феноменологическом срезе выступает перед нами проблема наличия разницы между тем, что мы видим в научном знании в качестве универсального физического закона, который от нас не зависит и к тому же живет как реальное явление какой-то своей «естественной жизнью» во Вселенной (поскольку владеющее им существо — часть ее), и тем, как мы ассимилировали, освоили то, что мы сами же знаем и можем мысленно наблюдать, и его источники; как мы владеем всем этим в постоянном воспроизводстве условий и посылок соответствующего познавательного акта, предполагающем актуализацию и реализацию определенной организованности самого мыслящего существа во всем целом его сознательной жизни и в общении с себе подобными. В последнем проглядывает зависимость, накладывающая определенные ограничения на то, что мы можем предпринимать и как мы можем поступать в мире в качестве сознающих и познающих существ. В каком-то смысле человек всегда должен реализовывать некоторое целое и упорядоченность своей сознательной жизни, чтобы внутри того, что я назвал плотностью, телесностью, могли высказываться или, если угодно, случаться, быть замечены, поддаваться усмотрению физические законы. Отсюда и вырастают культуры, ибо отмеченная реализация не обеспечивается и не гарантируется естественным, стихийным ходом природных процессов. Эта зависимость существования истины как явления от того, что происходит с человеком, с субъектом, как раз и оставляет место для развития культуры как особого механизма, ибо организация устойчивого воспроизводства взаимосвязанных единичных опытов восприятия объекта в мире и выбора проясняющих их понятий не закодирована генетически в каждом экземпляре человеческого рода, а существенно предполагает общение (или сообщение) индивидуальных опытов, извлечение опыта из опыта других и создает горизонт «далекого», совершенно отличный от следования природным склонностям и инстинктам, заложенным в каждом индивиде. Резюмируя этот ход мысли, скажем в несколько иных выражениях так: есть различие между самим научным знанием и той размерностью (всегда конкретной, человеческой и, теперь замечу, - культурной), в какой мы владеем содержанием этого знания и своими собственны-
265
ми познавательными силами и их источниками. Вот это последнее, в отличие от природы, и называется, очевидно, культурой, взятой в данном случае в отношении к науке. Или это можно выразить и так — наукой как культурой.
Знание объективно, культура же — субъективна. Она есть субъективная сторона знания, или способ и технология деятельности, обусловленные разрешающими возможностями человеческого материала, и, наоборот, как мы увидим далее, что-то впервые конституирующие в нем в качестве таких «разрешающих мер» (о последних тогда мы и должны будем говорить как о культурно-исторических, а не природных продуктах, вводя тем самым понятие культуры на фоне отличения ее от природы). Такова же она в искусстве и т.п.
Таким образом ясно, что под проблемой «наука и культура» я не имею в виду внешнюю проблему отношения науки в культуре в целом с ее другими составными частями — обыденным сознанием, искусством, нравственностью, религией, правом и т.д., не пытаюсь вписать науку в это целое. Нет, я просто, выбирая тропинки, выбрал ту, в границах которой рассматриваю саму науку как культуру, или, если угодно, культуру (а точнее — культурный механизм) в науке.
Повторяю, культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым знанием универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени и пространстве, т.е. в обществе, что предполагает, конечно, определенную социальную память и определенную систему кодирования. Эта система кодирования, воспроизводства и трансляции определенных умений, опыта, знаний, которым дана человеческая мера, вернее, размерность человечески возможного, система, имеющая прежде всего знаковую природу, и есть культура в науке, или наука как культура. (1, с. 292-295)
Наука и ценности — бесконечное и конечное
Объективное познание, наука (включая сюда, конечно, и философию) относятся к тому ограниченному числу явлений (я бы отнес к ним еще и искусство), которые не имеют конечной размерности. Я имею в виду то, что в науке человек направлен на явления, выходящие за пределы конечных целей, на надчеловеческое, безмерное - или как угодно, ибо здесь очень трудно подобрать термины. Хоть по свойству порядка (или антиэнтропии) этот объект и сопоставим с явлениями сознательной жизни (а она необходимо является человеческой формой). И человек в этом смысле — существо уникальное, способное думать о том, чем оно само не является и чем не может быть, ориентированное на высший (в том числе и внутри самого себя) порядок и стремящееся знать о нем, то есть знать о том, что не имеет никакого отношения к последствиям для человеческого существования и интересов; несоизмеримо с ними и ничем из них не может быть ограничено.
Действительно, что открывает нам объективное знание и чем оно само является? Оно открывает гармонии и порядок в мире, в котором человек живет, но большем, чем он сам, открывает сцепление и образ явлений цело-
266
го, стоящие вне человеческих надежд, упований, желаний, использований, интересов, ценностей. А человек тем не менее стремится их знать и удерживать в своем видении независимо от того, каким бы страшным и ужасным в смысле своих последствий для человека не оказался открывшийся образ сцепления событий. Более того, объективное познание неразрывно связано с культивированием восприятия, согласно которому только это целое является чем-то действительно единым и осмысленным в отличие от явлений, обладающих конечной размерностью (размерностью ценностей и тому подобного), то есть с культивированием сознания относительности человеческой меры (= неантропологического, неантропоморфного сознания). Единственное, с чем может быть соразмерен мировой порядок, как, впрочем, и всякая, самая малая частная гармония, открывшаяся нашим представлениям и затем участвующая в бесконечном процессе их обогащения и упорядочивания, — это с нашими интеллектуальными силами, способностью к объективному видению и пониманию, не имеющими предела в каком-либо конечном, окончательном знании <...> Мне кажется, что объективное знание как таковое неотделимо от достоинства и самосознания человеческого существа, неотделимо от сознания им своего места в мироздании, от сознания высшей личностной свободы и независимости. При этом оно не имеет отношения к ценностям, не может быть к ним сведено, то есть не может быть сведено к значению чего-либо для человека. И если говорить словами Випера, что человек устанавливает «островки порядка в хаосе Вселенной», то нужно помнить, что этот порядок неантропоморфен, что ему как содержанию знания не может быть придана конечная размерность.
Но моя мысль состоит в том, что как раз такая ориентация в познании на нечеловеческое и тем самым установление в нашем внутреннем мире представлений и личностного склада некоего безразмерного порядка есть один из факторов, элементов (наряду с другими) образования самого человека, формирования и развития его сущности. В этом смысле человек, может быть, есть единственное, уникальное в мироздании существо, способное складываться, организовываться, формироваться вокруг такой ориентации, развиваться посредством нее, то есть посредством культивирования объективного восприятия того, чем само это существо не является. Это одна из человекообразующих сил. Завершая свою мысль, я бы сказал так: наука является ценностью ровно в той мере, в какой она никакой ценностью не является и не может быть ею, не перестав быть тем особым человекообразующим явлением, о котором шла речь. Или иными словами: наука представляется человеческой ценностью именно в той мере, в какой открываемым его содержаниям и соответствующим состояниям человеческого сознания, «видения» не может быть придана никакая ценностная размерность.
Что же касается отношения пауки к ее применениям, то мне кажется, что наука производит только знания и что не существует прикладных наук, существуют лишь наука и ее применения. Если понимать науку и познание не просто как сумму знаний, а как постоянное расширение способа восприятия человеком мира и себя в нем (а такое понимание предполагается моим рассуждением), то ясно, что знание существует в науке лишь как
267
нечто такое, что непрерывно производит другое знание и что все время находится в принципиально переходном состоянии. И там, где знание не находится в состоянии производства другого знания, мы — вне науки, вне познания. В науке речь идет лишь об одном: на основе одних имеющихся знаний и наблюдений производить другие знания. Вне этого определять знание невозможно. А если мы можем зафиксировать знание где-нибудь иначе, например, в виде элемента, участвующего в производстве технически полезных предметов, в образовании и т.п., то мы должны отдавать себе отчет в том, что имеем здесь дело не с явлением науки, а с какими-то другими явлениями, подчиняющимися другим законам. Степень (а она может быть максимально большой), в какой эти другие явления включают в себя и ассимилируют научные знания, при этом безразлична для определения и понимания сути феномена науки. (1, с. 123-125)
Действительно, возьмем любое наше теоретико-познавательное исследование, даже самое лучшее, скажем, в русле так называемой «логики науки», анализа структур физических теорий и так далее, и посмотрим, что там анализируется. Мы увидим, что анализируются имеющиеся научные понятия, эксплицируемые в рамках самого же способа построения этих понятий, но взятых уже как понимаемые и обосновываемые философом, который видит в них идеальности мышления, разъясняемые в рамках определенного мировоззрения. Короче говоря, то, что называется «теорией познания» или «методологией», оказывается просто дополнительной работой к уже проделанной. Физик строит понятия, и ему не нужно при этом говорить о логических или гносеологических свойствах этого построения, о посылках и допущениях, которые предполагает какой-то один его уровень; о посылках и допущениях, которые предполагает другой его уровень; о связях и иерархии этих уровней и так далее. Это не его специальная задача, так же как физик может не оперировать даже понятием «уровня теории». Но приходит методолог и выявляет все, что содержится в физической теории и скрыто в ее предметных терминах. Здесь, кстати, и возникает коварный парадокс, оправдываемый часто философом со ссылкой на процесс дифференциации и интеграции наук, когда методология становится частью самой науки, отделяясь от философии. Но это не случайно — она и не была самостоятельным образованием. Поэтому вполне справедливо, что «разгневанные физики», увидев наши не всегда грамотные усилия, забирают назад то, что мы незаконно себе присвоили под видом «теории познания». Ибо они могут и сами внутри физики или внутри биологии строить соответствующие разделы, и иногда, или, я бы сказал, чаще всего, делают это лучше, чем профессиональные философы. Или — имеет место симбиозный, промежуточный вариант, когда крупные физики являются одновременно и крупными философами. (2, с. 15-16)

МИХАИЛ АЛЕКСАНДРОВИЧ РОЗОВ. (Род. 1930)

М.А. Розов - специалист в области теории познания, философии и методологии науки, доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии РАН. Опираясь на работы отечественных и зарубежных методологов, разрабатывает оригинальную концепцию научного знания и познавательной деятельности, предложил систему новых и переосмыслил содержание ряда существовавших методологических понятий. Исследовал природу научной абстракции и ее видов, способы бытия объектов науки, механизмы новаций и традиций в развитии науки, что нашло отражение в работах: «Научная абстракция и ее виды» (Новосибирск, 1965), «Проблема эмпирического анализа научных знаний» (Новосибирск, 1977). Наука рассматривается им как «система с рефлексией», а ее развитие представлено с позиций «социальных эстафет» — передачи норм деятельности, форм поведения от человека к человеку, от поколения к поколению путем воспроизводства существующих в науке и культуре образцов. Им развивается понятие «социальная память» как воспроизведение деятельности путем подражания; он вводит метафору «куматоида» - волны (греч. kuma), в данном случае - волны знания, традиции, обычая, образа жизни, которые перемещаются, передаются во времени независимо от их «носителей».
Л.А.Микешина

Предметом философии науки являются общие закономерности и тенденции научного познания как особой деятельности по производству научных знаний, взятых в их историческом развитии и рассмотренных в исторически изменяющемся социокультурном контексте.
Современная философия науки рассматривает научное познание как социокультурный феномен. И одной из важных ее задач является исследование того, как исторически меняются способы формирования нового научного знания и каковы механизмы воздействия социокультурных факторов на этот процесс.
Ниже приводятся отрывки из разделов, написанных М.А.Розовым в коллективной работе: Степин B.C., Горохов ВТ., Розов MA. Философия науки и техники. Учебное пособие для высших учебных заведений. М., 1996.
269
Чтобы выявить общие закономерности научного познания, философия науки должна опираться на материал истории различных конкретных наук. Она вырабатывает определенные гипотезы и модели развития знания, проверяя их на соответствующем историческом материале. Все это обусловливает тесную связь философии науки с историко-научными исследованиями.
Философия науки всегда обращалась к анализу структуры и динамики знания конкретных научных дисциплин. Но вместе с тем она ориентирована на сравнение разных научных дисциплин, на выявление общих закономерностей их развития. Как нельзя требовать от биолога, чтобы он ограничил себя изучением одного организма или одного вида организмов, так нельзя и философию науки лишить ее эмпирической базы и возможности сравнений и сопоставлений.
Долгое время в философии науки в качестве образца для исследования структуры и динамики познания выбиралась математика. Однако здесь отсутствует ярко выраженный слой эмпирических знаний, и поэтому, анализируя математические тексты, трудно выявить те особенности строения и функционирования теории, которые связаны с ее отношениями к эмпирическому базису. Вот почему философия науки, особенно с конца XIX столетия, все больше ориентируется на анализ естественно-научного знания, которое содержит многообразие различных видов теорий и развитый эмпирический базис.
Представления и модели динамики науки, выработанные на этом историческом материале, могут потребовать корректировки при переносе на другие науки. Но развитие познания именно так и происходит: представления, выработанные и апробированные на одном материале, затем переносятся на другую область и видоизменяются, если будет обнаружено их несоответствие новому материалу.
Часто можно встретить утверждение, что представления о развитии знаний при анализе естественных наук нельзя переносить на область социального познания.
Основанием для таких запретов служит проведенное еще в XIX веке различение наук о природе и наук о духе. Но при этом необходимо отдавать себе отчет в том, что познание в социально-гуманитарных науках и науках о природе имеет общие черты именно потому, что это научное познание. Их различие коренится в специфике предметной области. В социально-гуманитарных науках предмет включает в себя человека, его сознание и часто выступает как текст, имеющий человеческий смысл. Фиксация такого предмета и его изучение требуют особых методов и познавательных процедур. Однако при всей сложности предмета социально-гуманитарных наук установка на объективное его изучение и поиск законов является обязательной характеристикой научного подхода. Это обстоятельство не всегда принимается во внимание сторонниками «абсолютной специфики» гуманитарного и социально-исторического знания. Его противопоставление естественным наукам производится подчас некорректно. Гуманитарное знание трактуется предельно расширительно: в него включают философские эссе, публицистику, художественную критику, художественную литературу и т.п. Но
270
корректная постановка проблемы должна быть иной. Она требует четкого различения понятий «социально-гуманитарное знание» и «научное социально-гуманитарное знание». Первое включает в себя результаты научного исследования, но не сводится к ним, поскольку предполагает также иные, вненаучные формы творчества. Второе же ограничивается только рамками научного исследования. Разумеется, само это исследование не изолировано от иных сфер культуры, взаимодействует с ними, но это не основание для отождествления науки с иными, хотя и близко соприкасающимися с ней формами человеческого творчества.
Если исходить из сопоставления наук об обществе и человеке, с одной стороны, и наук о природе — с другой, то нужно признать наличие в их познавательных процедурах как общего, так и специфического содержания. Но методологические схемы, развитые в одной области, могут схватывать некоторые общие черты строения и динамики познания в другой области, и тогда методология вполне может развивать свои концепции так, как это делается в любой другой сфере научного познания, в том числе и социально-гуманитарных науках. Она может переносить модели, разработанные в одной сфере познания, на другую и затем корректировать их, адаптируя к специфике нового предмета.
При этом следует учитывать по меньшей мере два обстоятельства. Во-первых, философско-методологический анализ науки независимо от того, ориентирован ли он на естествознание или на социально-гуманитарные науки, сам принадлежит к сфере исторического социального познания. Даже тогда, когда философ или методолог имеет дело со специализированными текстами естествознания, его предмет — это не физические поля, не элементарные частицы, не процессы развития организмов, а научное знание, его динамика, методы исследовательской деятельности, взятые в их историческом развитии. Понятно, что научное знание и ero динамика является не природным, а социальным процессом, феноменом человеческой культуры, а поэтому его изучение выступает особым видом наук о духе.
Во-вторых, необходимо учитывать, что жесткая демаркация между науками о природе и науками о духе имела свои основания для науки в XIX столетии, но она во многом утрачивает силу применительно к науке последней трети XX века. Об этом будет сказано более подробно в дальнейшем изложении. Но предварительно зафиксируем, что в естествознании наших дней все большую роль начинают играть исследования сложных развивающихся систем, которые обладают «синергетическими характеристиками» и включают в качестве своего компонента человека и его деятельность. Методология исследования таких объектов сближает естественно-научное и гуманитарное познание, стирая жесткие границы между ними. (С. 9-12)

Наука и социальная память

Но прежде всего обратим внимание на тот достаточно очевидный факт, что наука связана не только с производством знаний, но и с их постоянной систематизацией. Монографии, обзоры, учебные курсы — все это попытки собрать воедино результаты, полученные огромным количеством исследователей в разное время и в разных местах. С этой точки зрения науку можно
271
рассматривать как механизм централизованной социальной памяти, которая аккумулирует практический и теоретический опыт человечества и делает его всеобщим достоянием. Речь идет уже не об эстафетах, образующих базовые механизмы памяти, а о более сложных образованиях, предполагающих вербализованные знания, письменность, книгопечатание и т.д. (С. 95-96)
В чем же специфика научного открытия? Географы уже давно решили этот вопрос применительно к открытию новых территорий. Открытием называют первое посещение данной территории представителями народов, владеющих письменностью, ее описание и нанесение на карту. Обратим внимание на последнее. Все свои наблюдения географ связывает с картой, т.е. с некоторой моделью изучаемой местности, полученной в ходе предшествующего развития познания. «Всякое географическое исследование территории, — пишет Н.Н.Баранский, — если только оно является географическим не по одному названию, а по существу, исходит из карты уже существующей и приводит к дальнейшему дополнению и уточнению карты и всяческому обогащению ее содержания». Иными словами, карта и программирует работу географа, и фиксирует результаты этой работы. Карты-рисунки небольших районов — появились, вероятно, уже у первобытного человека, но они играли роль ситуативных средств общения, и это вовсе не означало появления науки. Наука появилась тогда, когда все карты свели воедино и они стали функционировать как средство общечеловеческой социальной памяти. Поэтому нанести на карту — это и значит открыть для человечества.
Сказанное применительно к географии вполне можно обобщить на научное познание вообще. Формирование науки — это формирование механизмов глобальной централизованной социальной памяти, т.е. механизмов накопления и систематизации всех знаний, получаемых человечеством. Можно смело сказать, что ни одна наука не имеет оснований считать себя окончательно сформировавшейся, пока не появились соответствующие обзоры или учебные курсы, т.е. пока не заданы традиции организации знания.
К сожалению, на эти традиции часто не обращают достаточного внимания, придавая основное значение методам исследования. Это, однако, не вполне правомерно. Конечно, методы играют очень важную роль. Но формирование новых научных дисциплин нередко связано не столько с методами, сколько с появлением новых программ организации знания. Основателем экологии, например, принято считать Э.Геккеля, который высказал мысль о необходимости науки, изучающей взаимосвязи организмов со средой. Огромное количество сведений о такого рода взаимосвязях было уже накоплено к этому времени в рамках других биологических дисциплин, но именно Геккель дал толчок к тому, чтобы собрать все эти сведения вместе в рамках одного научного предмета.
На фоне общей недооценки программ систематизации знания можно встретить и прямо противоположные точки зрения. «Потребность в знании есть лишь бабушка науки, — писал наш известный литературовед Б.И.Ярхо, — матерью же является «потребность в сообщении знаний». «Действительно, — продолжает он чуть ниже, — никакого научного познания (в отличие от ненаучного) не существует: при открытии наиболее достоверных
272
научных положений интуиция, фантазия, эмоциональный тонус играют огромную роль наряду с интеллектом. Наука же есть рационализированное изложение познанного, логически оформленное описание той части мира, которую нам удалось осознать, т.е. наука — особая форма сообщения (изложения), а не познания».
Б.И.Ярхо, пожалуй, впадает в противоположную крайность. Он выделяет в науке и противопоставляет друг другу процессы познания, т.е. методы, способы получения знаний, с одной стороны, и процессы «изложения», фиксации, оформления знаний — с другой. Это, как нам кажется, верно и подводит к глубокому пониманию сути науки. Но можно ли согласиться со столь явной недооценкой роли научных методов? Действительно ли не существует никаких научных способов получения знаний в отличие от ненаучных? Ответ может быть только отрицательным. Сам факт наличия глобальной социальной памяти уже означает появление новых требований к процедурам получения знаний. Главное из этих требований — стандартизация. Она необходима, ибо в противном случае отдельные результаты будут несопоставимы. Наука требует поэтому описания образцов и формулировки принципов исследования, ученый должен показать, как он пришел к тому или иному результату и почему он считает его истинным. Поэтому такие явления, как доказательство, обоснование, описание методики работы... — это необходимые особенности научного познания, тесно связанные с централизацией социальной памяти.
Географическая карта — это хорошая иллюстрация одного из механизмов социальной памяти. Поэтому вернемся к ней еще раз и рассмотрим некоторые из ее функций. Несомненно, карта задает нам способы фиксации географических наблюдений. Каждую произвольно выделенную область на карте можно рассматривать как ячейку памяти, в которую заносится информация о соответствующем участке земной поверхности. Это может быть информация о рельефе, растительности, почве, о характере дорог и т.п. Районирование — это один из способов выделения таких ячеек. Карта задает нам, таким образом, единые, стандартизированные правила референции, правила отнесения наших сведений к той или иной реальной местности. Но эти отдельные сведения она плюс ко всему организует в единое целое, в систему знаний о поверхности Земли.
В этих своих функциях карта частично напоминает классификацию, которая тоже может быть представлена как набор ячеек памяти и тоже организует знания о некотором множестве объектов. Но если ячейки на карте распределены непрерывно, то классификация представляет собой дискретный набор ячеек. Кроме того, очевидно, что способы организации ячеек принципиально отличаются друг от друга. Например, в одной и той же классификационной ячейке мы можем описать объекты, которые никогда территориально не соседствовали друг с другом. На карте в ее классическом варианте это сделать невозможно. Но в обоих случаях мы имеем дело с определенным набором правил или образцов, с некоторой программой фиксации и систематизации знаний. Фактически формирование механизмов централизованной социальной памяти — это и есть формирование подобного рода программ.
273
Централизация памяти и объединение знаний имеют много далеко идущих следствий и, в частности, приводят к столкновению разных точек зрения, т.е. к дискуссии, без чего невозможно развитие науки. Здесь уместно вспомнить изложенные выше эстафетные представления о шахматном турнире и о турнирной таблице, которая порождает турнирную борьбу. В науке, если не идентичную, то все же сходную роль выполняют программы систематизации знаний. Они выявляют противоречия и порождают борьбу идей.
Интересно в данном контексте мнение крупнейшего ученого, одного из основателей эмбриологии Карла Бэра, который связывал формирование науки с возникновением критики. Эта последняя, с его точки зрения, появилась в Александрии в связи с централизацией и концентрацией знаний. «В Александрии, — пишет он, — впервые родилась критика. Уже стечение трех разных народов: египтян, греков и евреев... при разногласии прежних их понятий о предметах наук должно было подать повод к происхождению критики. Но если даже и не приписывать такой важности влиянию египетских жрецов и евреев, которое и действительно обнаружилось несколько позже, то и тогда чрезвычайное накопление книг в Музее естественно должно было вести к вопросу: чье же мнение основательнее? Соединение под одною кровлею совершенно независимых мужей по разным отраслям наук долженствовало иметь такое же действие...» (С. 96-99)
<...> Географическую карту или классификацию можно рассматривать как определенным образом организованный набор ячеек памяти. Но нечто аналогичное демонстрирует нам и оглавление любой монографии или учебного курса: отдельные разделы — это тоже ячейки памяти, в которые мы вносим определенную информацию. Способы организации таких ячеек достаточно многообразны, но довольно часто в основе лежит следующий принцип: задается некоторая общая картина изучаемой действительности, и ячейки памяти ставятся в соответствие отдельным элементам этой картины.
Не претендуя на полноту, укажем хотя бы некоторые из таких способов организации:
1) Графический способ. Он состоит в том, что строится графическое изображение объекта, и отдельные его элементы становятся ячейками памяти для записи дополнительной информации. Можно, например, начертить план дома или квартиры и проставить затем на чертеже соответствующие размеры. Географическая карта демонстрирует именно такой способ организации.
2) Классификационный способ: множество изучаемых объектов при соблюдении определенных правил разбивается па подмножества, и знания строятся относительно каждого из таких подмножеств. Можно встретить немало солидных сводок или учебных курсов с именно такой организацией ячеек памяти. Перелистайте для примера хотя бы какой-нибудь курс описательной минералогии.
3) Аналитический способ организации. Он состоит в том, что изучаемый объект разделяется на части или подсистемы, и знания группируются соответствующим образом. Так построены, например, курсы анатомии живот-
274
ных или растений. Географическое районирование тоже может лежать в основе аналитического способа организации памяти.
4) Дисциплинарный способ. Он основан на том, что один и тот же объект можно описывать с точки зрения разных научных дисциплин. Например, строя курс океанологии, можно говорить о физике океана, о химических свойствах морской воды, о биологии океана и т.п.
5) Категориальный способ. При описании любых объектов наши знания можно группировать по категориальному принципу, т.е. как знания о свойствах, о строении, о видах и разновидностях, о происхождении и развитии... В основе лежит некоторое категориальное, т.е. максимально общее представление о действительности.
Приведенный перечень далеко не полон и не претендует на то, чтобы быть классификацией. Перечисленные способы организации знания сплошь и рядом не исключают друг друга, ибо выделены по разным основаниям. (С. 103-104).

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия