Коплстон Ф. От Фихте до Ницше

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 19. НЕОКАНТИАНСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Вводные замечания. - Марбургская школа. - Баденская школа. - Прагматистская тенденция. - Э. Кассирер; заключительные наблюдения. - Несколько замечаний о Дильтее.

1
В 1865 г. Отто Либман (1840-1912) в своей работе "Кант и эпигоны" ("Kant und die Epigonen") бросил клич "Назад к Канту!". Это требование возврата к Канту было и в самом деле совершенно понятно в той ситуации. С одной стороны, идеалистическая метафизика принесла урожай систем, которые, когда угасла первая вспышка энтузиазма, казались многим неспособными давать то, что можно было бы по праву назвать знанием, оправдывая тем самым кантовскую позицию по отношению к метафизике. С другой стороны, материализм, говоря от имени науки, порождал собственную крайне сомнительную метафизику, игнорируя установленные Кантом ограничения на законное использование научных понятий. Иными словами, как идеалисты, так и материалисты результатами своей деятельности подтверждали ограничения, установленные Кантом для теоретического познания человека. Не желательно ли поэтому

406

было бы вернуться к великому мыслителю нового времени, преуспевшему вследствие тщательной критики человеческого познания в том, чтобы избегать крайностей метафизики, не впадая при этом в материалистический догматизм? Речь не шла о рабском следовании Канту, а скорее о принятии его общей позиции или установки и работе в избранном им направлении.

Неокантианское движение стало мощной силой в немецкой философии. Фактически оно превратилось в академическую философию или "школьную философию" (Schulphilosophie), как говорят немцы, и на рубеже веков большинство университетских кафедр философии заняли люди, которые по крайней мере в какой-то степени были представителями этого движения. Впрочем, неокантианство принимало столько форм, сколько было его представителей. И здесь невозможно упомянуть всех. Достаточно будет сделать несколько общих указаний по поводу главных направлений мысли.

В неокантианском движении принято выделять Марбургскую и Баденскую школы. Можно сказать, что Марбургская школа сосредоточилась в основном на логических, теоретико-познавательных и методологических темах. И она прежде всего ассоциируется с именами Германа Когена (1842-1918) и Пауля Наторпа (1854- 1924).

Коген, назначенный в 1876 г. профессором философии в Марбургском университете, занимался как толкованием, так и развитием идей Канта. В широком смысле его главной темой является единство культурного сознания и его эволюция, и о чем бы он ни писал, о логике, этике, эстетике или религии [1], обращает на себя внимание то обстоятельство, что он постоянно отсылает к историческому развитию идей, которые он рассматривает, а также к их культурной значимости на различных стадиях их развития. Этот аспект его мысли делает ее менее формалистичной и абстрактной, чем кантовская, хотя изобилие исторических размышлений не способствует непосредственному пониманию собственной точки зрения Когена.

1 В его "Системе философии" идея Бога обсуждается во втором томе. Ср. также: "Понятие религии в системе философии" ("Der Begriff der Religion im System der Philosophie". Giessen, 1915). Идея Бога изображается как идеал, объединяющий истину и совершенство.

407

В первом томе своей "Системы философии" ("System der Philosophie", 1902-1912) Коген обходит кантовское учение о чувственности, трансцендентальную эстетику, целиком посвящая себя логике чистого мышления или чистого познания (die reine Erkenntnis), прежде всего чистого или априорного знания, лежащего в основании математической физики. Конечно, логика имеет более широкую область применения. Но "тот факт, что логика должна выходить за пределы математического естествознания в область наук о духе (Geisteswissenschaften), никоим образом не затрагивает фундаментального отношения логики к познанию в математическом естествознании" [1]. По сути, "решающим делом Канта было установление отношения между метафизикой и математическим естествознанием" [2].

Во втором томе, посвященном этике чистой воли ("Ethik des reinen Willens"), Коген отмечает, что "этика как учение о человеке становится центром философии" [3]. Однако понятие человека комплексно и охватывает два главных его аспекта, а именно человека как индивида и как члена общества. Таким образом, дедукция адекватного понятия о человеке проходит несколько стадий или моментов, пока два эти аспекта не становятся взаимопроникающими. При обсуждении этого вопроса Коген замечает, что философия пришла к тому, чтобы смотреть на государство как воплощение нравственного сознания человека. Но слишком очевидно, что эмпирическое или реальное государство является государством "правящих классов" [4]. И государство, основанное на принуждении (der Machtstaat), может стать государством, воплощающим принципы права и справедливости (der Rechtsstaat), только если оно прекратит служить частным классовым интересам. Иными словами, Коген уповает на возникновение демократического социалистического общества, которое станет истинным выражением нравственной воли человека, рассматривающегося в качестве свободной индивидуальной личности, вместе с тем сущностно ориентированной на общественную жизнь и достижение общей идеальной цели.

Поскольку система философии в целом представляется "с точки зрения единства культурного сознания" [5] и поскольку очевидно, что наука и мораль не полностью характеризуют это сознание, Коген посвящает третий том эстетике. Как понимал сам Кант, рассмотрение эстетики составляет существенную часть систематической философии.

1 "System der Philosophic", 1, S. 15 (Berlin, 1922. 3 Aufl.). Термин "Geisteswissenschaften" будет обсуждаться позже.
2 Ibid., S. 9. Коген, очевидно, ссылается на метафизику в том смысле, в каком Кант признавал ее.
3 "System der Philosophic", 2, S. 1 (Berlin, 1921. 3 Aufl.).
4 Ibid., S. 620.
5 "System der Philosophic", 3, S. 4 (Berlin, 1922).

408

Наторп, тоже занимавший кафедру в Марбурге, испытал сильное влияние Когена. В "Логических основаниях точных наук" ("Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften", 1910) он пытается показать, что логическая разработка математики не требует какого-либо обращения к пространственным и временным созерцаниям. Его философия математики, таким образом, гораздо более "современна", чем кантовская. Что же касается этики, то Наторп разделял общую позицию Когена и на основе представления о том, что моральный закон требует от индивида подчинения его деятельности облагораживанию человечества, развивал теорию социальной педагогики. Можно также отметить, что в широко известной работе "Платоновское учение об идеях" ("Platons Ideenlehre", 1903) Наторп пытался установить сходство между Платоном и Кантом.

И Коген, и Наторп старались преодолеть дихотомию мышления и бытия, которая, как кажется, заключается в кантовской теории вещи в себе. Так, согласно Наторпу, "и то и другое, а именно мышление и бытие, существуют и имеют смысл только в их постоянных взаимоотношениях" [1]. Бытие не есть что-то статичное, противостоящее деятельности мышления; оно существует только в процессе становления, сущностно связанном с этой деятельностью. А мышление есть процесс, последовательно определяющий свой объект, бытие. Но хотя Коген и Наторп искали объединения мышления и бытия как соотносительных полюсов единого процесса, они не смогли эффективно устранить вещь в себе, не оставляя кантовской позиции и не переходя к метафизическому идеализму.

Если Марбургская школа обращала особое внимание на исследование логических оснований естественных наук, то Баденская школа сосредоточилась на философии ценностей и рефлексии по поводу наук о культуре. Так, для Вильгельма Виндельбанда [2] (1848-1915) философ имеет дело с исследованием принципов и предпосылок ценностных суждений и отношением между субъектом суждения или сознанием и ценностью, нормой или идеалом, в свете которых выносится данное суждение.

1 "Philosophic", S. 13 (Gottingen, 1921. 3 Aufl.).
2 Виндельбанд, известнейший историк философии, занимал кафедры в Цюрихе, Фрейбурге и Страсбурге. В 1903 г. он был назначен профессором философии в Гейдельберге. Он был первой важной фигурой так называемой Баденской школы.

409

При таком объяснении философии очевидно, что этические и эстетические суждения дают материал для философской рефлексии. Ясно, к примеру, что моральное суждение по своему характеру скорее аксиологическое, чем описательное. Оно выражает скорее то, что должно быть в мире, чем то, что имеет место. Но Виндельбанд включает сюда и логические суждения. Ведь как этика имеет дело с моральными ценностями, так и логика имеет дело с ценностью, а именно истиной. Не все, что мыслится, истинно. Истинно то, что должно быть мыслимо. Поэтому всякое логическое мышление направляется ценностью, нормой. Первые аксиомы логики не могут быть доказаны, но мы должны признавать их, если ценим истину. И мы должны признавать истину как объективную норму или ценность, если мы не готовы отрицать всякое логическое мышление.

Итак, логика, этика и эстетика предполагают ценности истины, добра и красоты. И этот факт вынуждает нас постулировать трансцендентальное сознание, устанавливающее нормы или полагающее ценности, которое находится, так сказать, позади эмпирического сознания. Кроме того, в той мере, в какой индивиды в своих логических, этических и эстетических суждениях неявно апеллируют к всеобщим абсолютным ценностям, это трансцендентальное сознание формирует живую связь между индивидами.

Абсолютные ценности требуют, однако, метафизического закрепления (eine metaphysische Verankerung). Иными словами, признание и утверждение объективных ценностей ведет нас к постулированию метафизического основания сверхчувственной реальности, которое мы называем Богом. И здесь, таким образом, возникают ценности святого. "Под святым мы понимаем не какой-то особый класс общезначимых ценностей, подобный классам, составляемым истинным, добрым и прекрасным, но скорее все эти ценности как таковые, поскольку они соотносятся со сверхчувственной реальностью" [1].

1 "Einleitung in die Philosophie", S. 390 (Tubingen, 1914).

410

Философию ценностей Виндельбанда развил Генрих Риккерт (1863 - 1936), сменивший его на кафедре философии в Гейдельберге. Риккерт говорит о наличности сферы ценностей, реальных, хотя и не могущих быть, строго говоря, названными существующими [1]. Они реальны в смысле того, что субъект сознает и не создает их. Но они не вещи, находящиеся среди других существующих вещей. Однако в оценочных суждениях субъект соединяет область ценностей и чувственный мир, придавая ценностное значение вещам и событиям. И хотя о самих ценностях неверно говорить, что они существуют, мы не имеем права отрицать возможности того, что они имеют основание в вечной божественной реальности, превосходящей наше теоретическое познание.

В соответствии с этим общим воззрением Риккерт подчеркивает место идеи ценности в истории. Виндельбанд утверждал [2], что естествознание занимается вещами в их всеобщих аспектах как примерными образцами и повторяющимися, т.е. иллюстрирующими всеобщие законы, событиями, тогда как история имеет дело с единичным, уникальным. Естественные науки - "номотетические" или законополагающие, тогда как история (т.е. наука об истории) - "идеографическая" [3]. Риккерт согласен, что историк занимается единичным и уникальным, но он настаивает, что личности и события интересуют его только в соотношении с ценностями. Иными словами, идеалом историографии является наука о культуре, изображающая историческое развитие в свете ценностей, признающихся различными сообществами и культурами.

1 В "Системе философии" ("System der Philosophie", 1921) Риккерт пытается разделить ценности на шесть групп, или сфер: ценности логики (ценности истинности), эстетики (ценности красоты), мистики (ценности безличных святых обязанностей или святости), этики (моральные ценности), эротики (ценности счастья) и религии (ценности личных святых обязанностей).
2 В "Истории и естествознании" ("Geschichte und Naturwissenschaft", 1894).
3 Наука еще не "идиографична", если в ней идет речь о людях. К примеру, эмпирическая психология имеет в виду людей, но она тем не менее "номотетическая" наука. Говоря схоластическим языком, данное различение скорее формальное, чем материальное.

К Баденской школе неокантианства можно отнести и друга Риккерта Гуго Мюнстерберга (1863-1916), если говорить об одном из аспектов его идей. В "Философии ценностей" ("Philosophie der Werte", 1908) он изложил учение о придании осмысленности миру в терминах системы ценностей. Впрочем, будучи профессором экспериментальной психологии в Гарварде, он сосредоточил главное внимание на психологии, где испытал сильное влияние Вундта.

411

Мы видели, что Виндельбанд считал существование сверхчувственной реальности постулатом признания абсолютных ценностей. При этом он специально доказывал, что термин "постулат" в данном контексте означает гораздо больше, нежели "полезная фикция". Были, однако, и такие неокантианцы, которые трактовали кантовскую теорию постулирования в определенно прагматическом смысле.

Так, Фридрих Альберт Ланге (1828-1875), уже упоминавшийся как критик материализма, интерпретировал метафизические теории и религиозные учения как относящиеся к пограничной области между знанием и поэзией. Если подобные теории и учения преподносятся так, будто они выражают знание действительности, то они беззащитны перед всеми возражениями, выдвинутыми Кантом и другими критиками. Ибо мы не можем иметь теоретического знания о метафеноменальной реальности. Но если они трактуются в качестве символов реальности, превосходящей знание, и если одновременно подчеркивается их жизненная ценность, они приобретают иммунитет к возражениям, которые оказываются предметными лишь в том случае, когда за метафизикой или теологией признается познавательная ценность.

Более систематично утилитарно-фикционистская версия теории постулатов была разработана Хансом Файхингером (1852-1933), автором знаменитой работы "Философия Как Если Бы" ("Die Philosophie des Als-Ob", 1911). Метафизические теории и религиозные учения становятся у него лишь частными примерами общего прагматистского взгляда на истину. Реальны лишь ощущения и чувства, в остальном же все человеческое познание состоит из "фикций". Логические принципы, к примеру, - это фикции, доказавшие свою реальную пользу на опыте. И говорить, что они неоспоримо истинны, - значит утверждать, что они всегда оказывались полезными. Поэтому, скажем, по поводу религиозного учения скорее надо спрашивать, полезно ли или ценно действовать так, как если бы оно было истинным, а не истинно ли оно. В самом деле, вопрос, "действительно" ли это учение истинно или нет, едва ли возникает - не только потому, что мы не имеем средств узнать, истинно оно или нет, но и поскольку понятию истины дается прагматистская интерпретация [1].

1 Отдавая должное Файхингеру, надо добавить, что он пытался классифицировать различные способы, посредством которых работают понятия "как если бы" и "фикция". Он не просто без разбора сваливает в одну корзину логические принципы, научные гипотезы и религиозные учения.

412

Очевидно, что этот прагматистский фикционализм далеко уходит от позиции Канта. В самом деле, он реально лишает значения кантовскую теорию постулатов, поскольку отказывается от установленного Кантом резкого противопоставления теоретического познания, с одной стороны, и постулатов морального закона - с другой. Впрочем, хотя я включил Файхингера в число неокантианцев, он испытал сильное влияние витализма и теории фикций Ницше, о котором он опубликовал хорошо известную работу "Ницше как философ" ("Nietzsche als Philosoph", 1902).

Как мы видели, неокантианство не было однородной системой мысли. С одной стороны, имеется такой философ, как Алоиз Риль (1844 - 1924), профессор в Берлине, не только решительно отрицавший всякую метафизику, но и утверждавший, что из философии в строгом смысле слова должна быть исключена теория ценностей [1]. С другой стороны, есть такой философ, как Виндельбанд, разрабатывавший теорию абсолютных ценностей так, что по сути заново вводил метафизику, даже если он все еще говорил о "постулатах".

1 Согласно Рилю, философия, заслуживающая название научной, должна ограничиваться критикой познания, реализованного в естественных науках. Он, разумеется, не отрицал важности ценностей в человеческой жизни, но настаивал, что их признание, строго говоря, не является познавательным актом и находится за пределами научной философии.

Естественно, что подобные различия становятся все более заметными по мере расширения области применения термина "неокантианец". К примеру, этот термин иногда использовался по отношению к Иоханнесу Фолькельту (1848-1930), профессору философии в Лейпциге. Однако, поскольку Фолькельт утверждал, что человеческий дух может иметь интуитивную уверенность в своем единстве с Абсолютом, что Абсолют есть бесконечный дух и что творение можно представлять по аналогии с эстетическим произведением, очевидно, что оправданность именования его неокантианцем сомнительна. И, кстати говоря, на Фолькельта сильно повлиял не только Кант, но и другие немецкие философы.

413

Надо отметить, что большинство упомянутых философов жило в XX в. И неокантианское движение действительно имело одного-двух выдающихся представителей в сравнительно недавние времена. Среди них выделяется Эрнст Кассирер (1874-1945), занимавший кафедры в Берлине, Гамбурге, Гётеборге и Йеле в Соединенных Штатах. Влияние Марбургской школы способствовало тому, что он занялся проблемами познания. И результатом его исследований стал трехтомный труд по "Проблеме познания в философии и науке современной эпохи" ("Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit", 1906-1920). За ним последовала работа о понятиях субстанции и функции ("Substanzbegriff und Funktionsbegriff"). Кассирер находился под впечатлением нарастающей математизации физики, и он сделал вывод, что в современной физике чувственная реальность превращается в мир символов и реконструируется в качестве такового. Дальнейшие размышления о символической функции привели его к созданию масштабной "Философии символических форм" ("Philosophie der symbolischen Formen", 1923-1929), в которой он утверждал, что именно использование символов отличает человека от животных. Только посредством языка человек создает новый мир, мир культуры. Идеей символизма Кассирер отпирал множество дверей. К примеру, он пытался объяснить единство человеческой личности как функциональное единство, объединяющее различные символические виды деятельности человека. Особое внимание он уделял функции символизма в мифологической форме, а также исследовал такие виды деятельности, как искусство и историография в свете идеи символической трансформации.

Но хотя неокантианство продолжало существовать в XX в., его едва ли можно назвать философией этого столетия. Появление новых движений и путей мысли оттеснило его на задний план. И дело не столько в том, что темы, которыми оно занималось, мертвы. Скорее они рассматриваются в других идейных контекстах и среде. Примером того является исследование логики наук и философия ценностей. Кроме того, эпистемология, или теория познания, больше не занимает центральной позиции, отводимой ей Кантом и его учениками.

Это не значит, конечно, что влияние Канта исчерпано. Далеко не так. Но оно не ощущается, по крайней мере в значительных масштабах, в продолжении какого-либо движения, которое по праву можно было бы назвать неокантианским. Более того, влияние Канта иногда проявляется в совершенно некантианском направлении. К примеру, хотя позитивисты считают, что Кант был по сути прав, исключая метафизику из сферы знания, в современном томизме есть идейное течение, истолковавшее и развившее трансцендентальный метод Канта для очень некантианской цели - утверждения систематической метафизики.

414

Здесь уместно высказать несколько соображений о Вильгельме Дильтее (1833-1911), занимавшем кафедры в Базеле, Киле, Бреслау и, наконец, в Берлине, где он сменил Лотце на должности профессора философии. Конечно, Дильтей не может быть в полном смысле слова назван неокантианцем, хотя он искренне восхищался Кантом. Он действительно пытался разработать критику исторического разума (Kritik der historischen Vernunft) и соответствующую теорию категорий. И в определенном аспекте эта деятельность может рассматриваться как распространение критической работы Канта на то, что немцы называют Geisteswissenschaften*. В то же время он настаивал, что категории исторического разума, т.е. разума, вовлеченного в познание и истолкование истории, не являются априорными категориями, которые впоследствии применяются к какому-то сырому материалу для конституирования истории. Они возникают из живого проникновения человеческого духа в свое собственное объективное проявление в истории. И в общем, особенно начиная с 1883 г., Дильтей проводил резкое различие между абстрактностью кантовской мысли и своим конкретным подходом. Но я думаю, тот факт, что в этой главе у нас уже был повод сослаться на различение естественных наук и Geisteswissenschaften, дает достаточное основание для того, чтобы упомянуть здесь о Дильтее.

То, что термин "науки о ментальном" не является точным переводом Geisteswissenschaften, легко заметить, если обратить внимание на примеры, приводимые Дильтеем. Вместе с естественными науками, говорит он, появилась группа других наук, которые вместе могут быть названы Geisteswissenschaften или Kulturwis-senschaften. Среди них "история, политическая экономия, науки о праве и государстве, религиоведение, изучение литературы и поэзии, искусства и музыки, философских мировоззрений и систем, наконец, психология" [1]. Термин же "науки о ментальном", как представляется, подразумевает только психологию. Однако в аналогичном списке примеров Дильтей даже не упоминает психологию [2]. Французам привычно говорить о "моральных науках". Но в английском языке этот термин означает прежде всего этику. Поэтому я предлагаю говорить о "науках о культуре". Конечно, обычно этот термин не включает в себя политическую экономию. Но достаточно сказать, что он используется для охвата того, что называется Дильтеем Kulturwissenschaften или Geisteswissenschaften.

1 Gesammelte Schriften, VII, S. 79. Это собрание работ Дильтея будет в дальнейшем помечаться GS.
2 GS, VII, S. 70.

415

Очевидно, что мы не можем различать науки о культуре, с одной стороны, и естественные науки - с другой, просто говоря, что первые занимаются человеком, а вторые нет. Ведь физиология - естественная наука, и тем не менее ее предметом является человек. То же самое можно сказать и об экспериментальной психологии. Не можем мы и просто сказать, что естественные науки имеют дело с физическим и чувственным, включая физические аспекты человека, тогда как науки о культуре занимаются психическим, внутренним, тем, что не попадает в чувственный мир. Ведь очевидно, что в исследовании искусства, к примеру, мы занимаемся скорее чувственными объектами, такими, как картины, чем психическими состояниями художника. Конечно, произведения искусства изучаются в качестве объективаций человеческого духа. Но они тем не менее чувственные объективации. Поэтому мы должны найти какой-нибудь другой способ различения двух классов наук.

Человек находится в живом ощущаемом единстве с природой, и изначальным опытом его физической среды оказываются личные переживания (Erlebnisse), а не объекты размышления, в которых человек отвлекается от самого себя. Но чтобы создать мир естествознания, человек должен абстрагироваться от того аспекта своих впечатлений от физической среды, в котором они являют собой его личные переживания; он должен, насколько может, убрать себя из картины [1] и разработать абстрактное представление о природе в терминах пространственных и временных отношений, отношений массы и движения. Природа должна стать для него главной реальностью, законосообразной физической системой, рассматривающейся, так сказать, ниоткуда.

1 В психологии человек рассматривает себя с безличной и внешней точки зрения как физический объект, как часть природы.

Но если мы обращаемся к миру истории и культуры, объективациям человеческого духа, ситуация оказывается иной. Речь идет о проникновении изнутри. И главное значение приобретают личные переживаемые индивидом отношения со своим социальным окружением. К примеру, я не могу понять общественную и политическую жизнь Древней Греции как объективацию человеческого духа, если я исключаю свои собственные переживания общественных отношений. Ведь они составляют основу моего понимания общественной жизни любой другой эпохи. Конечно, определенное един-

416

ство исторической и общественной жизни человечества является необходимым условием возможности моих собственных Erlebnisse, дающих ключ к пониманию истории. Но "первичной клеточкой исторического мира" [1], как называет это Дильтей, является именно Erlebnis индивида, его переживание взаимодействия с его собственной социальной средой.

Но хотя то, что Дильтей называет Erlebnisse, составляет необходимое условие развития наук о культуре, оно не образует само по себе какую-либо науку. Необходимо также и понимание (Verstehen). И в истории и других науках о культуре мы должны понимать не человеческий дух с его, так сказать, внутренней стороны, а внешнюю объективацию этого духа, его объективное выражение в искусстве, законе, государстве и т. д. Иными словами, речь идет о понимании объективного духа [2]. И понять какую-то стадию объективного духа - значит соотнести ее феномены с внутренней структурой, выражающейся в этих феноменах. К примеру, понимание римского права подразумевает проникновение за его, так сказать, внешний аппарат к духовной структуре, выражающейся в законах. Это подразумевает проникновение в то, что можно назвать духом римского права, так же как понимание барочной архитектуры подразумевало бы проникновение в дух, структуру целей и идеалов, нашедших выражение в этом стиле. Мы можем поэтому сказать, что "науки о культуре базируются на соотношении переживания, выражения и понимания" [3]. Выражение необходимо потому, что лежащая в основе духовная структура постигается только в ее внешнем выражении и через него. Понимание есть движение извне вовнутрь. И в процессе понимания перед нашим взором возникает духовный объект, в то время как в науках о природе физический объект конструируется (хотя и не в кантовском смысле) в процессе научного познания.

1 GS, VII, S. 161.
2 На Дильтея повлияло гегелевское понятие объективного духа. Но очевидно, что его собственное использование этого термина отлично от гегелевского, классифицировавшего искусство и религию под рубрикой "абсолютного духа". Гегелевское использование данного термина связано, разумеется, с его идеалистической метафизикой, ничего не значащей для Дильтея. Кроме того, Дильтей отрицал то, что он считал гегелевскими априорными методами истолкования истории и человеческой культуры.
3 "Auf dem Verhaltnis von Erlebnis, Ausdruck und Verstehen", GS, VII, S. 131.

417

Мы видели, что личный опыт, который имеется у человека о его социальном окружении, является необходимым условием его способности заново пережить опыт предшествующих поколений. Erleben* - условие возможности Nacherleben*. Первое делает второе возможным вследствие преемственности и фундаментального единства развивающейся культурно-исторической реальности, которую Дильтей называет "жизнью" (Leben). Культуры, конечно, различны в пространственном и временном плане. Но если мы представляем взаимоотношения людей при условиях, поставленных внешним миром, как структурное и развивающееся единство, сохраняющееся при пространственных и временных различиях, мы получаем понятие жизни. И в изучении этой жизни исторический разум пользуется определенными категориями. Как уже было отмечено, эти категории не являются априорными формами или понятиями, примененными к какому-то сырому материалу: "они заложены в природе самой жизни" [1] и абстрактно концептуализируются в процессе познания. Мы не можем определить точное количество таких категорий или превратить их в аккуратную абстрактную логическую схему для механического применения. Но среди них можно назвать такие, как "значение, ценность, цель, развитие, идеал" [2].

Эти категории не следует понимать в метафизическом смысле. Речь не идет, к примеру, об определении цели или смысла истории как цели, которую предопределено достигнуть процессу исторического развития. Речь идет скорее о понимании смысла жизни для какого-то отдельного сообщества и идеалов, являющихся основанием деятельности и находящих выражение в политических и правовых установлениях этого сообщества, в его искусстве, религии и т. д. "Категория смысла обозначает отношения частей жизни к целому" [3]. Однако "наше представление о смысле жизни постоянно меняется. Всякий жизненный план выражает идею смысла жизни. И цель, которую мы ставим на будущее, обусловливает наше объяснение смысла прошлого" [4]. Если мы говорим, что задача будущего состоит в достижении той или другой цели, это суждение обусловливает наше понимание смысла прошлого и, разумеется, наоборот.

1 GS, VII, S. 232.
2 Ibidem.
3 Ibid, S. 233.
4 Ibidem.

Едва ли можно отрицать, что идеи Дильтея содержат заметный элемент исторического релятивизма. К примеру, все мировоззрения, или Weltanschauungen, - это частные взгляды на мир, соотнесенные с определенными культурными эпохами. И исследование таких мировоззрений или метафизических систем показало бы их относительность. Однако Дильтей не утверждает, что общезначи-

418

мой истины вообще не существует. И он рассматривает исследование жизни, истории в целом, в качестве постоянного приближения к объективному и совершенному самопознанию человека. Человек в основе своей историческое существо, и он приходит к самопознанию в истории. Это самопознание никогда актуально не завершено, но знание, получаемое человеком в исследовании истории, не в большей степени чисто субъективно, чем знание, приобретаемое в естественных науках. Насколько Дильтей реально преуспевает в преодолении чистого историзма, это вопрос, конечно, спорный. Но он точно не собирается утверждать крайний релятивизм, который неизбежно подорвал бы его концепцию всемирной истории.

В эпоху, когда кажется, что естественные науки угрожают поглотить всю сферу знания, вопрос, можно ли и как можно различить естественные науки и науки о культуре, естественно становится важной проблемой. И трактовка ее Дильтеем внесла один из наиболее весомых вкладов в эту дискуссию. Наши мысли по поводу ее ценности, как представляется, очень во многом зависят от нашего понимания функции историка. Если, к примеру, мы думаем, что дильтеевская идея о проникновении за внешнее выражение к внутренней духовной структуре ("духу" римского права, барочного искусства и архитектуры и т. д.) имеет привкус трансцендентальной метафизики, об отказе от которой заявлял сам Дильтей, и если мы при этом не одобряем такую трансцендентальную метафизику, мы едва ли будем расположены принять дильтеевское объяснение различий между двумя группами наук. Но если мы считаем, что понимание культурной жизни человека действительно требует этого перехода от внешних феноменов к выражающимся в них действенным идеалам, целям и ценностям, мы вряд ли сможем отрицать значимость понятий Erleben и Nacherleben. Ведь историческое познание с необходимостью будет включать тогда проникновение в прошлое изнутри, оживление, насколько это возможно, прошлого опыта, прошлых взглядов, оценок и идеалов. И это было бы по крайней мере одной из отличительных характеристик исторических наук и наук о культуре. Ибо едва ли можно сказать, что физик пытается оживить опыт атома или проникнуть за отношения инфраатомарных частиц к выраженной в них духовной структуре. Внесение подобных понятий в математическую физику привело бы к ее краху. И наоборот, не вводить их в теорию наук о культуре - значит забыть, что "тот, кто изучает историю, и есть тот, кто делает ее" [1].

1 GS, VII, S. 278.

419

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия